時間：2022-09-19 03:47:54
序論：在您撰寫先秦文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
主持人語：從春秋時期孔孟所形成的儒學，到漢代之后兩千年間形成的儒教傳統(tǒng)，其間經(jīng)歷了諸多變化，其中最重要的莫過于原始儒家的積極進取面不斷被削弱，而“尊尊親親”維護秩序的觀念則大為弘揚。近代，儒學受到批判，孔家店更在中進一步成為被砸爛的對象，雖然其中摻雜著那一時代過激的社會情緒，但其難以適應社會發(fā)展的需要，卻是不爭的事實。當然作為先秦諸子百家中的“顯學”之一，儒學自然有其應有的價值和學術地位。在抖去兩千多年間覆蓋于其上厚厚的塵埃之后，儒學中的精華部分仍然可以成為今日重構中華文化的有益成分。因此，方勇先生在其《“新子學”構想》中提出恢復儒學在先秦時期的子學地位，然后取其民主性精華，棄其封建性糟粕的主張，無疑是有其合理性的。
許多人在討論中華文化建構和傳承與弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時，常常忘掉著名史學家司馬談所寫的《論六家要旨》?！墩摿乙肌芬晃牟婚L，卻對先秦時期的幾個主要學術流派的“治世之學”作了一番簡明而深刻的評述，文中分別概述各家學說要點，各自的長處與不足。他認為，陰陽、儒、墨、名、法、道德的六家學說，各有其“不可失”“不可易”“不可廢”“不可改”“不可不察”的存在理由，因為諸家學說均是“務為治者也，直所言之異路”（即各家均是探求治世的學說，只是提出的主張途徑不同）。應當說，司馬談的評價是比較客觀的。雖然，他最為贊賞的是道家學說，但他也認為應當汲取先秦諸子眾家之長。而漢武帝采用了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的主張，使兩漢經(jīng)學成為這一時代的統(tǒng)治思想，也影響了之后兩千年的中國歷史。自改革開放以來，圍繞中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)狀、傳承與弘揚的問題，學術界一直在熱烈討論中。傳承“經(jīng)學”“新儒學”“新子學”“新仁學”等主張，也相繼被提出。書院、國學院等教學機構或由民間創(chuàng)辦，或由高校、研究機構設立，展現(xiàn)出一派生機。雖然在當前的討論中，傳承經(jīng)學，復興儒學的主張高于“新子學”，但我仍然認為，以“新子學”所提出的“子學精神”來傳承與發(fā)展中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)，重構今日的中華文化意義更大，更具說服力。
本刊本期刊載了有關“新子學”研究的一組文章?！靶伦訉W”是2012年方勇先生在主持“子藏”工程的同時，提出的理論構想，并相繼發(fā)表了系列文章，使這一構想更加系統(tǒng)和深化。近年碚庖煥礪鬯伎莢諮術界引起了強烈反響，不僅在中國大陸，而且在臺、港、澳、韓國等文化圈和學術界也受到重視，并相繼召開有關的學術研討會。但是和當前呼聲甚高的儒學、經(jīng)學、國學等比較起來，“新子學”在社會上的影響力還需進一步擴大。
主持人：湯漳平
關鍵詞：先秦豫商 德性文化 內(nèi)涵 現(xiàn)代價值
引言
河南地處中原，交通便利，是中華文明的發(fā)源地，簡稱“豫”，地域及文化優(yōu)勢明顯，上古先秦時期有很多商人從這里生長、起步，后來發(fā)家致富。同時，伴隨著中原文化的出現(xiàn)、繁榮及社會的進步，并逐漸孕育形成了根源深長和內(nèi)涵價值厚重的先秦豫商文化。在先秦豫商思想文化中，其最富有生命活力的當屬先秦豫商的德性文化，這是以河南為主體地域性儒家思想道德文化在古代商業(yè)活動中的集中體現(xiàn)與現(xiàn)實折射。由此，認真挖掘和仔細梳理其德性文化內(nèi)涵及現(xiàn)代價值對當前中原經(jīng)濟的崛起是十分必要的，其現(xiàn)實的啟示意義亦是重大的。
先秦豫商德性文化是指先秦時期在河南一帶從事商業(yè)活動的儒性商人在長期的經(jīng)商實踐經(jīng)驗活動中總結和提煉出來的一種共性的商業(yè)道德文化特性。這種文化特性是先秦豫商在生活和經(jīng)商的雙向互動過程中所呈現(xiàn)出來的各種語言行為習慣并夾雜多樣的民俗文化及宗教思想等內(nèi)外合一的商業(yè)德性文化意識，伴隨著古代中原商業(yè)的進一步發(fā)展及演變，并靈活的融合了儒家的一些仁義道德，常常把儒家的一些倫理道德文化作為從商的至高境界，明顯帶有商業(yè)倫理的儒化傾向。繼而，后世的眾多豫商加以傳承和極力弘揚，這是一個儒家思想道德文化與古老商業(yè)時代文化不知不覺互動共鳴、共融發(fā)展的演化過程，也是一個先秦豫商不斷改造自我、提升自我、完善自我的漸進過程。如中原第一儒商子貢秉承儒家“仁義”之德，從商富賈，終成“儒商鼻祖”；鄭商弦高犒勞秦師退兵，倡導愛國重商；洛陽商人白圭治生有方，以智強仁勇的經(jīng)營理念創(chuàng)造了商業(yè)致富神話而名滿天下；還有豫商“陶朱公”范蠡以忠恕之道，仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，惠濟四方，成就“千秋商祖”之譽。在這些先秦豫商的身上，皆彰顯了厚重的德性文化意識和幽深的商業(yè)文化品性，其內(nèi)涵價值豐厚，現(xiàn)實功效明顯，為新時期新豫商提供了鮮活的精神食糧，對重塑和建構新豫商精神具有重要的啟示意義。
崇尚“仁義”之德
中華民族素來號稱“禮儀之邦”、“文明古國”，極其推崇“仁義”之德，這是以完善社會的情感道德為理想目標的，而不是完全的以追求社會的物質富足為最終指向的，這與現(xiàn)代西方的純粹物質文化是截然不一樣的。此種道德標準更多合乎中華民族重義輕利的商業(yè)價值取向，在人生價值的實現(xiàn)路徑中，道德價值的提升和完善是高于物質利益的需求和滿足的。同時，這也是先秦豫商經(jīng)濟倫理思想的道德精髓，先秦豫商歷來把崇尚“仁德”作為通商惠賈的基本倫理標準，要求商人要“本心仁厚”，把古代豫商從商遠賈的道德完善由外向內(nèi)進行自我超越。而在具體的經(jīng)商實踐中則表現(xiàn)為“以義制利”、“見利思義”，主張“仁中取利”、“以義生財”，要求商人正確對待物質利益的正當獲取路徑，講究“君子愛財，取之有道”，“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”（《禮記?大學》），基本秉承儒家的“仁義”之道來經(jīng)商處事，把為人處世的道德理念和從商致富的商業(yè)實踐巧妙地結合起來，這是先秦豫商的一大特色，也是他們致富發(fā)家、為民立國的一大法寶。豫商之一的洛陽商人白圭，曾稱自己的經(jīng)商行為是“仁術”；孔子弟子儒商子貢，也極力倡導“博施濟眾”的“仁德”道德標準。
可見，以“仁義”之德經(jīng)商是先秦豫商德性文化的顯著特征，且內(nèi)涵價值豐富，折射到他們實際的商業(yè)活動中則表現(xiàn)為具有高度自覺的道德倫理意識。大家常說“無商不奸”、“無奸不商”，其實說的就是商人的道德倫理問題，商人在從商過程中以高超的商業(yè)技巧而大獲成功，并深受儒家高尚仁義道德的情感熏染，那就成為了名副其實的“儒商”典范。先秦豫商就一直秉承“仁義”之道的從商理念，主張“為富且仁”、“富而不驕，貧而不諂”，先秦豫商有正確的財富觀念，孔子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪”，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語?堯曰》）。在孔子及其弟子子貢的眼里，富而仁德是從商惠賈的首要原則與思想核心。先秦豫商鼻祖子貢，堪稱儒商典范，他一生從商治生，崇仁立德，求實務本，既傳播和弘揚了儒家思想，又成就了自己的商業(yè)理想，促進了古時的經(jīng)濟發(fā)展與繁榮。司馬遷說：“夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。此所謂得勢而益彰者乎？”（《史記?貨值列傳》）。子貢是孔子眾多弟子中從商致富為民立國的成功范例，他一邊學習、信奉尊奉孔子的“仁義”之德，一邊利用自己卓越的商業(yè)頭腦從商致富，他善于學習，重德守義，講究誠信，立公為民，較好的協(xié)調(diào)了自身利益和社會利益的關系，實現(xiàn)古代商業(yè)的可持續(xù)發(fā)展，維護了國家和人民的利益。由此，《論語?學而》曰：“子曰：‘回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉；億則屢中’”。可以看出，子貢是先秦豫商中典型的文化商人，既有商業(yè)頭腦，才思敏捷，又崇仁立德，義利兼顧，將仁義道德、賢智濟世融合起來，開啟了中華儒商文化的先河，為后世眾多豫商所追隨和效法。
而被司馬遷譽為“治生之祖”的洛陽商人白圭，也是先秦豫商中崇尚“仁義”之德的成功商人。他經(jīng)商的秘訣是“樂觀時變”，“人棄我取，人取我予”，而不是一味用巧取豪奪來發(fā)財致富?！妒酚?貨值列傳》曰：“吾治生產(chǎn)，猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法是也。是故其智不足與權變，勇不足以決斷，仁不能以取予，強不能有所守，雖欲學吾術，終不告之矣”。他認為為商之道應善于決斷和權變，具備智、勇、仁、強等多方面的綜合道德素質，所以，他把自己的商業(yè)精神和經(jīng)商之道稱為“仁術”。豫商“陶朱公”范蠡也極其贊賞從商要把“仁義之德”一以貫之，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交疏昆弟。此所謂富好行其德者也”。先秦豫商勤奮善良，踏實能干，行商千里，從不忘崇儒重教，鄉(xiāng)情濃厚，并為富且仁，常?；菔┼l(xiāng)鄰，恩澤四方。其厚重的儒家德性文化涵蓋了上古時期的政治、經(jīng)濟、文化、教育、軍事、法律、婚姻等各個領域，其中有豫商用于衣食住行的服飾文化、飲食文化、居住文化、交通文化等，這些是古老的中原先民們在積極的商業(yè)實踐和生活勞動中長期培育養(yǎng)成的價值觀念、思想方式、個人情操、傳統(tǒng)習俗、道德規(guī)范等重要的時代價值內(nèi)涵，是他們在改造、征服自然和創(chuàng)造社會文明的過程中形成的現(xiàn)實活動、思維模式和道德意識行為，是先秦時期商業(yè)德性文化的高度概括和凝聚。這種經(jīng)世濟民的大愛思想，既是儒學仁愛精神的崇高體現(xiàn)，又是先秦豫商所追求的至高理想和目標。它提升了先秦豫商的商業(yè)智慧，也深化了先秦豫商的人文品性，成為先秦豫商精神的最高體現(xiàn)，對古代中原經(jīng)濟的發(fā)展和繁榮產(chǎn)生了積極的影響，并影響和造就了后世一代又一代卓越的儒性文化商人。
先秦豫商嚴格尊崇儒家“博施于民而能濟眾，可謂仁矣”的思想教誨，把自己從事的商業(yè)活動看成自身實現(xiàn)儒家德性文化的最佳工具、手段或途徑。他們大多發(fā)家致富立國為民，而不是將財富用于個人的奢華消費，而是熱衷于賑災濟民、捐資辦學、修橋筑路等為社會、為國家的公益性活動。先秦豫商這種以商為業(yè)，兼顧為國、為民、為社會的儒商修養(yǎng)受到了后世以來有識之士的高度認可，像后來的明代巨富沈萬三、清代晉商翹楚喬致庸、紅頂商人胡雪巖、華人首富李嘉誠、愛國慈善家邵逸夫等，他們不為一己之利而害天下蒼生，而是以自己超人的才華、智慧、仁愛來服務社會、報效國家。
注重“仁智”之勇
商業(yè)的經(jīng)營與管理不但需要以“仁義”之道來鑄就商業(yè)道德，更需要仁者的智慧與謀略來勇創(chuàng)商業(yè)奇跡。實踐證明，只有善于把握市場規(guī)律，認清各種復雜的經(jīng)濟現(xiàn)象，正確預測未來經(jīng)濟形勢，才能穩(wěn)操勝券，致勝千里，永遠立于商業(yè)的不敗之地。先秦豫商把“仁德”作為經(jīng)商之道的基本素養(yǎng)，同時倡導勤儉經(jīng)營，善于用人，尤其看重經(jīng)商時要眼光獨特，堅決果斷，出其不意，以“仁智”之勇，“乘勢待時”，以眼疾手快搶占商機，從而贏得主動，獲取成功。商人始祖殷人王亥落居于今河南商丘一帶，在上古時期生產(chǎn)工具落后、生產(chǎn)力極其低下的情況下，王亥利用自己過人的聰明才智，馴養(yǎng)牛馬，“牽牛車而遠賈”，并用自己部落剩余的物品來換取周邊部落的牛羊帛粟，開啟了我國早期的商業(yè)活動，對后來商人認識到商業(yè)交換的市場規(guī)律產(chǎn)生了重大影響，使后世商人認識到“夫用貧求富農(nóng)不如工，工不如商”。同時也出現(xiàn)了商朝人及后世商人時常大規(guī)模用牛馬羊等牲畜來祭祀王亥的現(xiàn)象。春秋時期儒商鼻祖子貢也擁有“仁智”之勇，并善于明察秋毫，認清時令變化和市場供需狀況提出了“物以稀為貴”的商業(yè)理論，使他在經(jīng)商活動中游刃有余，大獲成功，就連他的老師孔子評價他擅長揣度市場行情，預測準確，常?！柏浿硨抑小?。還有著名的鄭國商人弦高以販牛為業(yè)，一次在經(jīng)商途中偶遇秦師入侵，他智謀超群，心生一計，用自己的十五頭牛為代價主動犒勞秦軍將士，暗地給鄭國報信，最終智退秦軍，保全了鄭國，他以經(jīng)商愛國的“仁智”之勇終止了一場戰(zhàn)爭，被傳為商人重義的美談與佳話。
事實上，先秦儒家自始至終都在提倡“仁智”之勇。在孔子看來，“智者不惑”，人是一種有理性的高級物種，“智”是一種道德的認知行為，是一個道德理性的范疇，學習智慧是人生一大快事、樂事。儒家所倡之“智學”，是學思與知行結合統(tǒng)一的，孔子指出：“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語?學而》）。道德智性是先秦儒家處理復雜人際關系的理性原則，是明辨是非的自我認識和自我完善，而運用“仁智”之勇是自我克制物欲泛濫和提升自我人性的最佳路徑?；蛟S正是在這樣的儒性文化思想的引導下，“以智經(jīng)商”就成為先秦豫商經(jīng)營活動的突出特性。他們重視知識的學習和經(jīng)驗的總結，善于反思自我，不襲舊俗，一切商業(yè)實踐皆按時、因事、依勢而變，好學重智，通達善變，推崇人才的任用和創(chuàng)新的提升，使他們在商業(yè)活動中大獲成功。假若先秦豫商重德不重智，那就變成了迂腐的商人，俗話說的好，“經(jīng)商不懂行，瞎子撞南墻”。先秦儒家把仁、智、勇作為三達德，而先秦豫商也只有把這三者在商業(yè)活動中運用好、發(fā)揮好，才能創(chuàng)造出驚人的財富和鑄就成恒久不變的商業(yè)之德，這也是先秦豫商所追求的崇高的人格境界和至高的經(jīng)商境界。
洛陽商人白圭是先秦豫商的代表人物，后世尊奉為“治生鼻祖”，他在長期的商業(yè)實踐中總結出一套非常有效的經(jīng)商之道，他看重“智”、“強”、“仁”、“勇”的經(jīng)商素質。他強調(diào)商人要以“智”學識，多讀書，勤思考，善于捕捉商機，從大處著眼，通觀全局，勇于決斷，以“智”取勝。同時他堅守仁義之心，有憂患意識，能深入了解市場和天象變化，及時調(diào)整經(jīng)營方式，保證經(jīng)營管理發(fā)展要有強大的后勁，能守得住財富，白圭雖富甲一方，但自身生活簡樸，省吃儉用，與家人、奴仆們同甘共苦，共創(chuàng)家業(yè)。白圭擁有高遠的戰(zhàn)略眼光和把握商業(yè)時機的超強能力，商業(yè)天分突出，他善于選擇商業(yè)經(jīng)營的方向，主張樂觀時變，倡導“人棄我取、人取我與”經(jīng)商原則，保證了自己經(jīng)營的主動權，輕松獲取豐厚的利潤，客觀上又調(diào)節(jié)了商品的自然供求和價格平穩(wěn)，保護了個體農(nóng)民、手工業(yè)者、消費者三者的利益，最終白圭以這樣的“仁術”累積百萬，成就了“商圣”之譽。豫商南陽范蠡年輕時曾拜早期的商業(yè)理論家計然學習理財之道，后來輔助越王勾踐成就霸業(yè)，此后棄政從商，隱居江湖，憑借自己超人的生財之道，曾“三致千金，財聚巨萬”，后世譽他為“忠以為國，智以保身，商以致富，名冠天下”。
現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，更要認識到“仁智”之勇的重要性。在風云變幻、爾虞我詐的商海之中，更要依賴于優(yōu)秀的經(jīng)營人才，提升自己的創(chuàng)新智慧和管理謀略，方能克敵制勝，成為真正的“仁智”商人。特別是現(xiàn)代新豫商更應該認識到，在復雜多變、競爭殘酷的商業(yè)實踐中，不僅要積極的向先秦豫商那樣“修心養(yǎng)性”，更應該深刻的學習新知識，總結新經(jīng)驗，以“智”取勝，并能在復雜多變的商業(yè)經(jīng)營活動中，靈活善變，充分發(fā)揮先秦豫商儒性文化的“仁智”之勇，彰顯新時期當代新豫商的儒商風采和儒商德性魅力，方能恒久地立于不敗之地。
強調(diào)“忠恕”之情
“仁義”之德是儒家倫理思想的核心內(nèi)容，“以仁生財”是實現(xiàn)儒性商業(yè)文化的主要手段，先秦豫商特別強調(diào)“忠恕”之情，盡心做事，同情弱者，以治國的胸懷來經(jīng)商致富，賺取民心，贏得民意，從而立國為民、名揚天下。而對那些不仁者見利忘義、損人利己、為富不仁，把“生財”作為最終目的，為賺錢而賺錢，甚至不惜作奸犯科、以身試法、謀取暴利等卑劣商業(yè)行為應堅決摒棄。先秦豫商則是真正的仁者，他們超然物外、輕視功利、有崇高的社會責任感和民族使命感，有救世濟民的遠大抱負和愛國意識，他們以“天下為己任”，不計個人得失，憂國憂民，甚至以國家民族乃至全人類的整體利益為重，這是先秦豫商經(jīng)商之大道。豫商子貢在孔門眾多弟子中，勤奮求學，孜孜不倦，有辯才，善外交，師從孔子立志從政，雖長期經(jīng)商，家財萬貫，最為富有。但他胸懷大眾，博濟廣施，富而不驕，謙遜忠孝，他曾花重金救贖在外流落的魯國奴隸，但從不索要贖金，他堅持“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”的“忠恕”之道，以同情別人的眼光和換位思考的思維方式運用于商業(yè)實踐，實現(xiàn)自我與大眾的互惠共贏，且能以“博施于民而能濟眾”的博愛胸襟而慷慨回報社會而名揚列國。
南陽豫商范蠡出身寒微，但聰敏好學，年少有才，他人生前期幫助越王勾踐勵精圖治，成就霸業(yè)，人生后期專心經(jīng)商，成為巨富。范蠡一生基本秉承“忠恕”之道，以圣人之資協(xié)助越王治國理政，富民強兵，提出本末并重、農(nóng)商皆利的治國之道，終以鑄就偉業(yè)。后來，他急流勇退，致力從商，與家人們開荒耕地，兼顧養(yǎng)魚、飼養(yǎng)牲畜等副業(yè)，很快成為當?shù)鼐薷?，但他生財有道，富而能仁，時常仗義疏財，施善鄉(xiāng)鄰，曾三遷“天下之中”定陶，三聚千金，又三散家財于鄉(xiāng)鄰，可見，范蠡是忠國愛民、社會責任意識強、仗義疏財、博施于民而能濟眾的“仁德”豫商，堪為后世豫商之楷模。鄭國大夫子產(chǎn)執(zhí)政護商，保護商人的權利，促進鄭國商業(yè)的發(fā)展與繁榮，這種良好的從商環(huán)境造就了很多愛國商人，使得鄭國及后世豫商中不斷涌現(xiàn)出很多的愛國商人。春秋時期鄭國商人弦高就是其中之一，能在鄭國四面受敵的困境中，想方設法智退秦軍，拯救鄭國于危難，弦高從商為國，帶動國家重商風氣，提高鄭國商人地位，成為古代中原第一愛國商人。
姜子牙，河南衛(wèi)輝人，也是先秦時期的著名豫商之一，在殷朝末年他是有名的政治謀略家、思想家和軍事家。后人大多認為他在軍事和政治上是成功的，可他在經(jīng)商方面卻時運不濟，生活上時常貧困潦倒，為了營生，他多次提籃街頭叫賣，其結果往往十分悲慘，無功而返。為生活所迫，他還賣過竹籃、干面，經(jīng)營過酒肆，在朝歌販賣過牛羊等牲畜，大都失敗。后來，在西周初期，得周文王、周武王賞識任用，得以施展才華，成為了運用經(jīng)商來治國理政的政治大家。姜子牙文才武略，秉承心中的“忠恕”之情，對周王朝忠心不二，后來分封“齊候”，看到齊國之地貧窮落后，他根據(jù)自己早年豐富的從商閱歷，積極帶領齊國民眾，勵精圖治，上下一心，種桑養(yǎng)蠶，并借助于天然的土地及氣候優(yōu)勢，大力發(fā)展絲織業(yè)、捕魚業(yè)、鹽業(yè)等手工業(yè)和商業(yè)生產(chǎn)。姜子牙是一個聰慧睿智的“若愚”商人，他勤奮能干，務實精明，擁有高尚的道德水平和文化素養(yǎng)，再加上他善于運用儒家推己及人的道德思維模式，仁義為先，處處體現(xiàn)著豫商樂善好施、以善濟眾的高貴品質，他關心大眾百姓，盡心忠孝，為民為國。由此，他潛心經(jīng)營的齊國很快就繁榮昌盛起來，成為當時全國比較有名的商業(yè)大都市，姜子牙也成為了以商治國、立國的成功典范，為后人所津津樂道。
子貢、范蠡、弦高從商的“忠恕”之情強化了古代先秦豫商所具有的仁政智慧和商業(yè)德性，在此理念的指引下，先秦豫商以積極的入世態(tài)度和自強圖新的進取精神，把商業(yè)的德性文化落實到具體的個體生活和廣闊的社會實踐中去，維護了中華民族的整體利益，促進了社會的經(jīng)濟發(fā)展和道德完善。這樣的從商義舉深刻影響了后世豫商的道德思維方式，歷代豫商都以強烈的歷史使命感和高度的社會責任感，把“忠信仁德”作為自己從商的首要職責，強調(diào)正己施人、經(jīng)邦濟世，使得“忠恕”之道的真正內(nèi)涵和價值在不同的時期能充分展示，發(fā)揮它應有的意義和作用。秦代相國豫商呂不韋以經(jīng)商起家，善于長線投資，頗有政治頭腦和戰(zhàn)略眼光，以“奇貨可居”從商治國，為中國的統(tǒng)一貢獻很大，這主要源于他能忠信報國，以宏偉之志成就千古商業(yè)奇才。西漢有名豫商卜式以耕田畜牧為業(yè)集聚財富，當漢朝邊患四起，匈奴戰(zhàn)爭連年不斷，他依然顧全大局，以國為重，愿意捐出一半家產(chǎn)來資助邊防，甚得皇帝賞識，皇帝也以此來教化百姓，受此影響，當時還有豫商張長叔、李通等人曾幫助漢室復興。后來清代河南鞏義以康應魁為代表的康百萬莊園，也是一個典型事例，如今莊園里遺留下來眾多的匾、額、楹、聯(lián)，皆體現(xiàn)了康家“修己安人”的“忠恕”之情，還有康家有名家訓“留余”思想，也集中體現(xiàn)經(jīng)商的“忠恕”之道。諸如這些豫商都非常自覺的把自己從商致富生財與服務人民、振興國家、強盛民族結合起來，把國家和民族的利益看得高于一起，這些都是先秦豫商德性文化中“忠恕”之情的完美闡釋。
結論及啟示
我國經(jīng)濟的改革發(fā)展從到十八屆三中全會，儒家德性倫理文化映照下的商業(yè)經(jīng)濟發(fā)展模式一直以來都是中國經(jīng)濟社會發(fā)展的必然趨勢；而先秦豫商德性文化的內(nèi)涵價值強調(diào)，商業(yè)經(jīng)濟的主體踐行過程應該是在我國儒性道德倫理文化的支撐下才能正常運作，把經(jīng)濟發(fā)展的自我利益最大化和社會道德價值的最優(yōu)化真正的契合起來，進行互補，達到統(tǒng)一。此種道德價值標準和先秦豫商經(jīng)濟思想在一定程度上有著先天的內(nèi)在涵容性，像上面說到的“富而不驕，貧而不諂”的儒性商人子貢，“天下治生之祖”的商業(yè)祖師白圭，“富而好行其德” 的商圣范蠡，甚至包括后來“愿輸家財半助邊”的漢代商人卜式、“人有危難，傾財相助”，“義聲遍及長安”的唐代商人宋清，還有近代有名儒商張謇、陳嘉庚、盧作孚都是此類經(jīng)濟思想和德性文化完美融合的典型代表。當前中原經(jīng)濟的發(fā)展正處于關鍵時期，這種德性文化的內(nèi)涵價值為中原經(jīng)濟區(qū)的建設和發(fā)展起著重要的思想引導作用，并指引著“絲綢之路經(jīng)濟帶”建設更好的向前推進，在我國平衡東西部發(fā)展中發(fā)揮更大、更廣、更重要的作用。
參考文獻：
中國建筑一直以來以土和木為主要建筑材料，后來又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構建而成，故中國又把建筑工程稱為土木工程。建筑藝術則是為滿足人們的審美需求應運而生的。在階級社會，建筑藝術無疑打上了統(tǒng)治階級審美的烙印，而眾多民居則更多表現(xiàn)出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術的產(chǎn)生首先來源于實用，在滿足實用功能的基礎上，加上匠師們的美化處理，產(chǎn)生了建筑藝術。比如中國建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽的實際用途。被稱作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠、多納陽光的需要而創(chuàng)造的優(yōu)美形象。在這技術與藝術構成的文化綜合體中，建筑是由人創(chuàng)造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當我們認識中國建筑文化的本質時，必然要考慮處于一定建筑環(huán)境中的人的意識、觀念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時發(fā)掘形式后面的哲學現(xiàn)象，還能使我們真正了解中國的建筑文化，掌握中國建筑的主體價值，從而在現(xiàn)代化浪潮中才不致失掉民族的特質。
二、中國先秦典籍中的建筑文化現(xiàn)象
源遠流長、自成體系、獨樹一幟的中國歷史，以及中國文化脈絡的漸進歷程，構成了中國建筑偉大的文化旋律。在漫長而燦爛的歷史長河中，作為東方文化與哲學的物質載體，中國建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經(jīng)許多世紀業(yè)已發(fā)展成熟的西方建筑。在高超的土木結構技術與迷人的藝術風韻中，中國建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深奧的哲思境界，這一切毫無疑問全部折射在浩如煙海的古代典籍中。
（一）中國建筑文化之“天人合一”的時空觀
中國人最早提出了道德這樣的東西，用來約束人類的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學觀的開始。古代中國人在文化觀念中認為人與自然是相互對應的，即所謂“天人合一”。這在中國先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現(xiàn)很突出，《周易》關于“天地人”三才之說與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽義》）；而程明道則說：“天人本無二，不必言合”（《語錄》二上）。因而，中國建筑文化，令人深為感動地體現(xiàn)出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時空意識。從自然角度看，天地是一所庇護人類生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國建筑文化的時空意識，是一種自古就有的、人與自然合一的有機論。
（二）中國建筑文化之倫理觀
中國建筑文化之倫理觀是與人和自然相親和、天人合一時空意識相一致的，是中國人所一向獨具的淡于宗教、濃于倫理的文化傳統(tǒng)。中國人頭腦中的神大多是自然神，并且神人不分，很多神是我們尊敬的人，沒有絕對服從與崇拜的宗教主神，釋迦牟尼、上帝、真主這些宗教主神。都是舶來品。中國土生土長的道教在中國建筑文化史上的影響，遠不及作為哲學文化的老莊道學。自古以來，中國人崇尚現(xiàn)實主義，對于宗教沒有真誠的信仰，處理一切精神問題時，都給人以務實的感覺。中國人不是宗教民族，也不是內(nèi)省的民族，所以內(nèi)省性的精神生活不是中國人的專長。相比來說，日本民族把握禪宗精神，開拓了一套精神生活方式，包括茶道、花道。而中國人喝茶是為了解渴，插花是為了美觀，并沒有進一步的精神價值。反映在建筑上也是如此，現(xiàn)實主義精神更是表現(xiàn)得淋漓盡致。比如西方建筑追求表里如一，使用材料以及外觀構造表達了一定的建筑精神。而中國建筑則不同，沒有人注意材料的品質和建造的方法。通常外觀是加上去的，或用瓷磚、或用面磚、或用石片；木材結構亦如此，外表上漆、加彩。這都是中國人務實精神所促成的發(fā)明。然而，這種淡于宗教所留下的歷史空白必須得到填補。淡于宗教者，容易濃于倫理。以倫理代替宗教，正是整個中國文化的基本品格之一。因此，城市、宮殿、陵墓、壇廟、民居、寺觀、坊表、園林建筑以及屋頂、斗拱、門牖、臺基、裝飾形制等，無一不是或者強烈、或者平和、或者顯明、或者隱約地體現(xiàn)一定的倫理文化主題。比如中國建筑為了覆蓋有缺陷的材料，使用表面的裝飾，這本來是物質上的需要，但因此使表面的裝飾成為制度，象征了社會地位，維護了倫理制度。
（三）中國建筑文化之生命觀
中國建筑文化的主要物質構架是以土木為材。有的學者以為中國古代少有石材建筑，認為所謂用石方法的失敗，是中國古代陰陽五行哲學只有金木水火土而獨缺石之故。事實上，所謂陰陽五行學說，一般認為起于周代，成于戰(zhàn)國時期的鄒衍。在周代之前，中國建筑的土木構制早已形成，如果說，中國建筑少用石、多施土木的文化傳統(tǒng)與陰陽五行說缺石有關，那么周人之前許多世紀的中國土木建筑文化傳統(tǒng)又如何理解呢？從另一角度分析，陰陽五行說實際是包含了石的。周易有云，八卦中的坤為地，為土，艮為山、為石。土者，五行之一。艮卦的母體是坤，表示艮卦所象征的山石原是大地的一部分而，比平原大地更富于剛性罷了。因此，建筑文化主要以土木為材而少用了石材，與陰陽五行說沒有必然聯(lián)系。有學者認為，中國人選擇土木而少用石材只是代表了一種生命觀。中國古代墓室?guī)缀跞怯檬钠龀?，墓室是向下的，暗示著死亡。而木材是向上生長的樹木，代表著生命。五行說中的木象征生氣，以青龍為標志，方位為東。土也是吉象，居中央，主方正。土木配合，相輔相成。而石材質地近金，有肅殺之氣。事實上，木材的建筑是親切近人的，手觸之有溫暖的感覺，而室內(nèi)的柱子也暗示了樹林之象。生命的感覺對中國人而言比永恒更重要。除了在環(huán)境上感受到生命之氣，在材料的使用上執(zhí)著于土木之外，造型的生氣尤其重要，石材太厚重，缺少飄逸感。唯有土木，采用木柱支撐系統(tǒng)，翼角起翹，才可以建構出一種生動的氣韻。中國古代園林建筑中，石是重要的材料，但也不是厚重、堅實又自然的山石，而是合乎“瘦、漏、透、皺”原則的怪石。起初這樣的造型與仙山有淵源，到后來，文人們對這種弱不禁風的怪石產(chǎn)生了直接的感情，不但成為畫家筆下之寵，一般文人案頭也少不了它了。
（四）中國建筑文化之人本精神
在殷周之間，逐漸產(chǎn)生的人文精神，以禮制為代表，即儒家數(shù)千年的正統(tǒng)中國文化的標志。這種以禮為代表的人文精神，建立了中國文明的倫理秩序，而秩序的目的是和諧。儒家把人世用君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的關系設定了行為道德標準，就是用著名的五倫。這種秩序反映在建筑的空間上，形成中國特有的空間觀。第一個特色是均衡、對稱。我們知道自古中國人就不相信神，宗教意識淡泊。很多事物都很能務實，以人為本，視人為性靈的整體。古人對人體形態(tài)的看法產(chǎn)生了對稱的觀念，把世界上的一切返回到人體去解釋，這是中國文化里的重要觀念。由于人體是對稱的，以人為本的建筑也是對稱的，從而產(chǎn)生了中軸線。因此，對稱的空間與人的環(huán)境感受是相配合的。而歐州在文藝復興之前，沒有對稱的建筑。也可以說，中國建筑自始即應合自我的形象，從而建立了空間秩序。第二個特色是建筑配置的井然有序。中國的個體建筑都是極其簡單的長方形匣子，因此，凡建筑皆成組。四合院幾乎是最起碼的組合；每一個組合都反映了天命的觀念，都是一個小的宇宙。在北方，建筑都要坐北朝南，左右?guī)繃o。如果是大型建筑，則有數(shù)進、重復合院的組合。在成組的建筑中，從個體建筑的高低大小，可以看出何者為主，何者為從，建筑群因此可視為人間禮制的反映。在住宅建筑中，按身份分配居住空間，有前后之分，左右之別，秩序井然。中國傳統(tǒng)建筑深受中國文化的影響，要尋找其根源，必從先秦典籍透露出的哲學觀及美學思想出發(fā)。不讀這些典籍，就不能深刻知曉中國傳統(tǒng)建筑的文化起源。比如儒家的“真”、“善”、“仁”的美學思想在《論語》、《國語》、《孟子》、《荀子》等散文中得到全面體現(xiàn)，道家“虛無”、“意境”的美學思想也在《老子》、《莊子》等文學作品中體現(xiàn)，這些美學思想在中國古代建筑中都有所體現(xiàn)。中國先秦典籍不僅是研究中國傳統(tǒng)建筑起源的重要依據(jù)，其所蘊含的文化思想也影響中國后代的建筑營建活動，無論是宮殿、陵墓、祭祀建筑還是住宅、園林等。研究中國古代建筑離不開對中國古代典籍的解讀與研究。
三、結論
[論文摘要]《爾雅·釋親》是我國最早研究親屬稱謂的專著，它比較系統(tǒng)地記錄了我國古代親屬之間的關系，從而也比較全面地反映了我國古代社會的婚姻制度及家庭形態(tài)。
稱謂，正如戴昭銘所說:“是人類社會中體現(xiàn)特定的人際關系中的特定身份角色的稱呼，這種稱呼總是反映著一定社會文化或特定語言環(huán)境中人與人之間的關系?！敝袊糯鐣H屬稱謂之豐富完備在世界上都是無與倫比的，《爾雅》中的《釋親》是我國最早研究親屬稱謂得專著，所收古代親屬間稱謂語二百有余，分宗族、母黨、妻黨、婚姻四大類。其中多數(shù)稱謂語今天已不復使用，有的詞義發(fā)生了變化，也有一部分已演化為現(xiàn)代漢語的基本詞匯，在今天仍保持著強大的生命力。親屬稱謂不僅反映了人與人之間的血親婚姻關系，同時也蘊含著一定的文化信息。文化的載體是語言，在漫長的歷史發(fā)展過程中，語言在變化，作為語言的一個特殊組成部分，稱謂語所傳承的漢文化信息也不可避免會發(fā)生很大的變化。
一、《爾雅·釋親》中直系親屬以男性祖先為主.女性為輔，體現(xiàn)了男尊女卑的觀念
我們最早闡述親屬稱謂的歷史文獻《爾雅·釋親》中曾記載了五代親屬的稱謂:“父為考(父親稱為考)，母為姚(母親成為批)。父之考為王父(父親的父親稱王父，即祖父)，父之姚為王母(父親的母親稱王母，即祖母)。王父之考為曾祖王父(祖父的父親稱曾祖王父，即曾祖父)，王父之姚為曾祖王母(祖父的母親稱曾祖王母，即曾祖母)曾祖王父之考為高祖王父(曾祖父的父親稱為高祖王父，即高祖父)，曾祖王父之姚為高祖王母(曾祖父的母親稱為高祖王母，即高祖母)?！薄翱肌焙汀耙Α笔菍σ咽诺母改傅姆Q謂，“考”的含義是成，即一生的德行已完成;“姚”配也。指與考相配。這說明在經(jīng)過母系社會進人到父系氏族社會之后，母親—女性的地位已顯然處于從屬的地位。這是男尊女卑觀念在稱謂上的早期體現(xiàn)。
“夫—妻”本是表明配偶關系的基本稱謂，但“妻”在漢語的親屬稱謂等級中并無相應的位置，《釋親》以“夫”“妻”分類，并立有“妻黨”一節(jié)，但卻無夫妻的解釋，這或許同樣是由封建社會中妻的地位所決定的。在封建社會中，“妻”始終處于從屬地位，以“夫為妻綱”為宗旨的“七出之條”，頭條便是“無后”?？梢姟捌蕖敝敝琉B(yǎng)育兒女之后，才有可能取得正式合法的地位。而有了兒女便升格為“母”，在親屬中的等級地位也立即會有質的變化—特別是有了兒子之后，母親—女性的家庭、宗族地位才為穩(wěn)固。
《爾雅·釋親》據(jù)傳記載的是周代的親屬稱謂詞，距今已有近三千年的歷史了，但是其中的多數(shù)稱謂詞語時至今日仍在沿用?！稜栄拧め層H》是親屬稱謂研究的奠基之作，此后的有關著作大多在此基礎上加以調(diào)整、補充，深人引發(fā)。由此可見，《釋親》中的稱謂詞語從一個側面反映了中國古代家庭結構及家庭成員間的復雜關系:周代社會是父系社會，以男J勝祖先為核心，父系稱謂以同姓為標志;此后的一夫多妻制，又因財產(chǎn)的繼承權問題而必須確定嫡庶、妻妾的不同地位，母系稱謂則愈發(fā)復雜化了。這對封建家庭女性稱謂體系一直維系了幾千年。
二、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的家庭形態(tài)
《爾雅·釋親》:“父之姊妹為姑”，“母之昂弟為舅”。就是我們今天所稱的姑舅。但在《爾雅·釋親》又云:婦稱“夫之父曰舅，稱夫之母為姑”。夫稱“妻之父為外舅，妻之母為外姑?！睆倪@樣的稱呼我們可以看出古代“姑舅”相當于今天的“公婆”?！捌拗笧橥饩恕惫湃藶榱撕椭腹诺木斯糜兴鶇^(qū)別，就在妻子父母的稱謂前加上“外”。即男子稱岳父為“外舅”，岳母為“外姑”，婦人稱公公為“舅”，婆婆為“姑”。把公婆稱舅姑、岳父岳母稱為外舅外姑，據(jù)考證是源于人類母系氏族時期的族外群婚制，不同血緣的兩個氏族之間的男子互相婚配到對方去延續(xù)生命，“出嫁”的男子還是自己氏族的成員，而所生子女卻歸屬女方，這樣當下一代的男子再互相“出嫁”到對方去的時候，就有了對上一代“舅姑”的稱謂。只是當時的舅姑不只指公婆，還兼指岳父岳母，因為互配的男女雙方是群體的兄妹關系。當一夫一妻制的婚姻關系確立之后，民間婚姻習俗還崇尚親上加親的“姑舅交表婚”，即男子娶舅舅的女兒或姑母的女兒為妻，于是舅當然被稱為岳父(外舅)，姑母則是岳母(外姑);女子亦以舅舅的兒子或姑母的兒子為夫，于是舅當然被稱為公公(舅)，姑母則是婆婆(姑)了。這種交表婚制直到現(xiàn)在一些偏邊農(nóng)村還存在。姑舅即“公婆”的親屬稱謂在古代詩文中很常見，如唐朱慶徐《閨意》:“洞房昨夜停紅燭，待曉堂前拜舅姑。妝罷低聲問夫婿，畫眉深淺人時無?”唐杜甫《新婚別》:“妾身未分明，何以拜姑嶂?！薄肮镁恕毕喈斢凇肮拧钡姆Q謂反映了中國古代社會曾存在一種特殊的家庭制度。隨著這種家庭制度的取消，這種文化現(xiàn)象也載入了歷史史冊。
三、《爾雅·釋親》反映了一種特殊的婚姻制度
親屬稱謂在一切蒙昧民族和野蠻民族的社會制度中起著決定作用。作為親屬關系的起點和紐帶的婚姻制度。一般認為，人類社會的蒙昧時期實行群婚制，野蠻時期實行對偶婚制，文明時期實行的則是一夫一妻制。而在從群婚到偶婚的過渡時期，大約還有伴侶婚制和交表婚制?！稜栄拧め層H》作為我國研究親屬稱謂的開始，它比較全面地闡釋了中國古代社會的人際親疏關系，系統(tǒng)的記錄了先秦時期的親屬稱謂制度。據(jù)此，我們可隱約窺見這種上古婚姻制度發(fā)展演變的軌跡及與之相應的婚姻家庭形態(tài)。
《爾雅·釋親》:“女子同出，謂先生為姐，后生為娣”故郭璞《爾雅注》云:“同出，謂俱嫁事一夫。”意即共夫的姊妹互稱“娣擬”，即女子同嫁一個丈夫，年長的女子稱謂“姐”，年幼的女子稱謂“娣”;古代兄弟之妻也可以互稱“女以娣”?！夺層H》又云“長婦謂稚婦為娣婦，娣婦謂長婦為姐婦”，意為兄長的妻子稱弟弟的妻子為娣婦，弟弟的妻子稱兄長的妻子為姐婦?？梢姡版方恪睂嵱袃蓪硬煌暮x:(1)共事一夫姊妹間的互稱;(2)兄弟之妻間的互稱。從表面來看，二者差距較大，但結合我國古代社會婚姻家庭形態(tài)的發(fā)展來理解，就不難看出二者之間的一脈相承關系。
關鍵詞：曹雪芹；情文化；思想；先進性
中圖分類號：H206文獻標識碼：A文章編號：1009-0118（2012）05-0262-02
一、對思想局限的突破
《紅樓夢》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點是曹雪芹超越現(xiàn)實的思想局限，對明清言情小說創(chuàng)作思想進行高品位審美認知的結果。在中國歷史上，明朝中期出現(xiàn)了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對抗。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)表明當時的人們開始重視生命的質量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當中也包含著逃避現(xiàn)實、自得其樂的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會弊端。正因如此，當時有許多人在追求自我滿足當中醉死夢生，全然忘記了作為個人生命更寶貴的真情和社會責任的價值。這一時期，文學藝術領域也出現(xiàn)了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫的《金瓶梅》就是其中的代表?！督鹌棵贰吩谒囆g品位上是有缺陷的，這種藝術缺陷從主觀角度來看就是作家創(chuàng)作思想上的缺陷。
曹雪芹沒有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個富家子弟，雖錦衣玉食，追求過聲色之樂，但面對泛濫的社會現(xiàn)實他沒有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發(fā)，一方面考察了當時社會的各種情態(tài)，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當時各種高品質的情論。在經(jīng)過理性思考和審美認知后，他發(fā)現(xiàn)“人性中最美好的東西并不是象動物一樣不加節(jié)制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情?！庇谑牵苎┣坜饤壛水敃r文學上濫情的一面，開始積極探尋人類最美好的本質。從《紅樓夢》“情文化”構建及他的“情理念”思想來看，曹雪芹的小說創(chuàng)作突破了中國古代的創(chuàng)作思想和模式具有自己獨特的藝術風格。也正因如此，魯迅先生說：“自有《紅樓夢》出來之后，小說傳統(tǒng)的思想和寫法都被打破了?！?/p>
二、對傳統(tǒng)價值取向的否定
“學而優(yōu)則仕”是中國封建統(tǒng)治階級為讀書人規(guī)定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰(zhàn)”的忠義名節(jié)是沽名釣譽；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國賊”；他指責一切“立身揚名”的教訓和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動，都是因為曹雪芹“他的心理非常接近原初的、掙離后天文化和社會強塑于人性和人格之上的理性建構，而更趨近于存在的本真狀態(tài)的生命詩意和人性真美?！?/p>
曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無稽崖下那塊無材補天的頑石作為全書立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態(tài)呈現(xiàn)出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強調(diào)“只是百事檢點些，不任意任情的就是了”。在小說的第五回寫賈寶玉夢游太虛幻境時，面對著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說道：“這個地方有趣，我若能在這里過一生，強如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛是林黛玉，而林黛玉的特點就是高潔、率真。小說中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會功利和世俗因素的封建禮數(shù)之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認真嚴格里帶著來自天然的親和和詩心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛林黛玉一個。
三、對封建等級觀念的批判
在中國封建社會，尊卑貴賤的意識在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會底層的弱小群體長期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個人價值的重要標準，這就打破了封建傳統(tǒng)人為的等級之分。在曹雪芹的思想里沒有高低貴賤的等級之分，無論何人，只要品德高尚，才識卓越，性情真誠，均是曹雪芹所器重的人物。
曹雪芹對女性受屈辱、受摧殘的不幸命運真誠的理解與同情；對女性的美質，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平?！按忝脗兌际菢O好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時丫環(huán)們生病生氣，寶玉反倒經(jīng)常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對地位低下的人也從不擺主子架勢。他和自己的小廝茗煙無話不說，親密無間；賈寶玉對小人物劉姥姥的態(tài)度也體現(xiàn)了曹雪芹他貧富平等的觀念。當整個社會以“綱常名教”為經(jīng)緯編定嚴格的行為規(guī)范時，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯(lián)系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現(xiàn)了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質內(nèi)涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。
四、對傳統(tǒng)情愛思想的超越
【關鍵詞】管理;物資;現(xiàn)代化
一、管理思維現(xiàn)代化
思維現(xiàn)代化是實現(xiàn)企業(yè)物資管理現(xiàn)代化的先導。
首先要有系統(tǒng)的觀念。系統(tǒng)是由一些相互聯(lián)系、相互制約的若干組成部分結合而成的、具有特定功能的一個有機整體(集合)。系統(tǒng)思維即把研究管理的對象作為系統(tǒng),從整體的角度把系統(tǒng)中的各個要素加以處理與協(xié)調(diào),使系統(tǒng)發(fā)揮出其最大效能的思維方法的總稱。系統(tǒng)工程既是一門綜合性的科學,又是一門現(xiàn)代化的組織管理技術。
其次要有全面質量管理思想。全面質量管理(TQM):是指在全面社會的推動下,企業(yè)中所有部門、所有組織、所有人員都以產(chǎn)品質量為核心,把專業(yè)技術、管理技術、數(shù)理統(tǒng)計技術集合在一起,建立起一套科學嚴密高效的質量保證體系,控制生產(chǎn)過程中影響質量的因素,以優(yōu)質的工作、最經(jīng)濟的辦法提供滿足用戶需要的產(chǎn)品的全部活動。
企業(yè)物資全面質量管理主要有四個特點:①全面的管理,②全過程的管理,③全員參加的管理,④全部的方法。企業(yè)物資工作全面質量管理的對象是物資供應對企業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營活動的滿意程度,具體表現(xiàn)為以下幾個方面:①所供應的物資的技術特性滿足企業(yè)的質量要求,通過正確的計劃采購、運輸、保管等工作為保證;②所供應的物資時效性強;③所供應的物資質量可靠,品種齊全、數(shù)量足夠;④供應過程工作效率高、差錯少、費用低、物資流轉速度快。
二、管理組織現(xiàn)代化
管理組織現(xiàn)代化是指按合理組織生產(chǎn)的客觀規(guī)律建立管理機構和規(guī)定管理職責。企業(yè)管理組織現(xiàn)代化的一個重要任務是建立與現(xiàn)代化企業(yè)制度相匹配的企業(yè)治理結構和企業(yè)其他組織結構,嚴格企業(yè)的各級崗位責任制?，F(xiàn)代化的管理機構在應對外界環(huán)境的變化時,能夠作出及時積極的反應,迅速制定對策,保證各項工作有條不紊地展開。
根據(jù)物資部門的自身特點,它的組織形式可以是多種多樣的,例如直線制、矩陣制等。其中以矩陣制應用較為廣泛。矩陣制即目標管理制組織結構,它是一種多功能的、有效的組織機構。其優(yōu)點為:①靈活機動性強,可應對多變環(huán)境中的多種情況;②便于協(xié)作,可調(diào)動多個管理職能部門;③有利于提高個人責任心及積極性;④發(fā)揮每個人的作用,提高了管理效率。
三、管理人才現(xiàn)代化
管理現(xiàn)代化的關鍵是人才現(xiàn)代化。在新的社會背景下,人才的競爭已成為世界著名企業(yè)之間的實際競爭。
1.企業(yè)人力資源管理
企業(yè)的人力資源即企業(yè)進行生產(chǎn)經(jīng)營活動需要的勞動力。人力資源管理是指各種社會組織對員工的招募、錄取、培訓、使用、升遷、調(diào)動、評價及合理開發(fā),并使人力和物力保持最佳比例的一系列管理活動的總稱。人力資源管理方式包括從數(shù)量上對企業(yè)人力資源的勞動管理和從質量上對企業(yè)人力資源的行為管理?，F(xiàn)代企業(yè)應注重企業(yè)人力資源的質量管理,從過去粗放的經(jīng)營管理模式轉變?yōu)橐蕴岣呔C合效益的管理模式。
2.企業(yè)人力開發(fā)方法
①全員培訓隨著企業(yè)現(xiàn)代化的普及率越來越高,員工們現(xiàn)有知識既不能滿足企業(yè)的要求,也不利于個人素質提高。進行定期的全員培訓,將企業(yè)的戰(zhàn)略目標更有效地迅速傳播到每一個員工,使他們掌握必要的生產(chǎn)經(jīng)營業(yè)務知識和技能,全心全意為企業(yè)服務。
②引進高素質人才高素質人才的引進可以迅速改變企業(yè),隨著企業(yè)人事制度改革的不斷深入發(fā)展,人才部門所有制將不復存在,企業(yè)引進高素質人才會更強的生命力。
③調(diào)動現(xiàn)有員工積極性根據(jù)員工特長,給予員工合適的崗位,并通過員工的動態(tài)組合與職位相互交替輪換,提高企業(yè)整體功能,充分調(diào)動個人積極性。
3.人事激勵方法
企業(yè)的管理者在日常的管理活動中,通過已樹立的管理權威,干預并影響被管理者的行為,使每個人在達到個人目標的同時,實現(xiàn)企業(yè)的組織目標。這種行為從某種角度講就是激勵系統(tǒng)。
(1)人事激勵機制結構
1)人事激勵機制的組成
①激勵對象。被激勵的特定人群。
②激勵因素。起到激勵作用的因素,例如升遷、金錢、職稱等。
③激勵因素的媒介。各種管理制度、管理決策、管理措施,尤指各種人事管理制度和人事決策。
2)激勵機制的運行方式
首先是將激勵因素轉化為人事管理制度、決定策略、采取措施的過程,即轉化過程;然后是將含有激勵因素的人事管理制度、決定策略、采取措施對員工施加影響的過程即刺激過程。
(2)人事激勵因素分析
人事激勵的重要一環(huán)即分析激勵因素,明確激勵的項目,運用合適的激勵方法。
1)對員工進行分類。根據(jù)職務的高低、工作項目的不同分類。
2)運用合適的方法,按照人員分類進行激勵因素調(diào)查。例如采用問卷調(diào)查法,將職員們所樂于接受的激勵因素調(diào)查出來。
3)對調(diào)查結果進行分析。采用圖表法等方法直觀表達。
4)繪制”激勵因素一覽表“,為制定人事制度時供決策者參考。
四、管理手段現(xiàn)代化
管理手段現(xiàn)代化是指企業(yè)管理中逐步采用電子計算器、現(xiàn)代通信技術、自動化控制技術等先進的管理手段,提高管理方法的速度和水平,使管理工作真正做到準確、及時、經(jīng)濟、高效。隨著計算機技術的發(fā)展及普及,各行各界管理領域普遍建立起以計算機為基礎的管理信息系統(tǒng)(MIS)。它不但能綜合物資流通過程中的信息,控制管理業(yè)務;而且能夠建立物資管理數(shù)據(jù)資源,有利于各種現(xiàn)代管理方法的實現(xiàn)。
以計算機為現(xiàn)代化管理手段,建立企業(yè)物資管理系統(tǒng),保障供應,壓縮成本,提高資源利用率,加強物資使用監(jiān)督,提高物資管理水平,對企業(yè)很有必要。
五、總述
物資管理現(xiàn)代化的五個方面是有機結合的,管理思維現(xiàn)代化是先導,管理組織現(xiàn)代化是保證,管理人才現(xiàn)代化是關鍵,管理手段現(xiàn)代化是條件。物資管理的好壞直接關系到相關部門的工作質量與水平,物資管理作為后勤管理的重要部門,要率先實現(xiàn)現(xiàn)代化,實現(xiàn)降低成本、加速資金流轉、增強企業(yè)盈利、促進企業(yè)發(fā)展的重要作用。
參考文獻:
[1]陳曉莉.實施現(xiàn)代物資管理程序及相關系統(tǒng)控制程序[D],《經(jīng)濟師》,2003年第6期.
關鍵詞：茅；祭祀；縮酒；文學寓意
中圖分類號：G09文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)01-0097-04 茅是一種野草，多產(chǎn)于楚地，白花有桿，但在先秦文化中茅具有特殊的文化含義，前人關于茅的研究多集中在茅的縮酒功用，其他的意義未能深入探討。
一、茅的植物特征和實用價值
先秦典籍中對茅的描述很多，《詩經(jīng)?白華》：“白華菅兮，白茅束兮?！薄对娊?jīng)?東門之池》“東門之池，可以漚菅?！惫薄稜栄?釋草》云：“白華，野菅?！薄懊侔兹A?！编嵭{：“白華于野，已漚名之為菅。菅柔忍中用矣，而更取白茅收束之。茅比于白華為脆?！保?］陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》云：“菅似茅，而滑澤無毛，根下五寸中有白粉者，柔韌，宜為索，漚乃尤善矣?！崩顣r珍《本草綱目》：“茅有數(shù)種，夏花者為茅，秋花者為菅，二物功用相近，而名謂不同，《詩》云‘白華菅兮，白茅束兮’是也?！泵儆诎兹A，菅也屬于白華，而菅較茅柔韌，菅滑澤無毛，一般經(jīng)過水浸后會更加柔韌。又《管子》：“古之封禪，上之黍北里之禾，所以為盛，江淮之間一茅三脊?！薄渡袝吩疲骸鞍济?，茅一般三脊，多產(chǎn)于江淮與荊楚之地。從這里我們知道茅是一種三脊的植物，白花，有桿，春季先開花，后生葉子，花穗上密生白毛。
茅有實用的價值，常常用來鋪蓋房子，有擋雨的作用?！对娊?jīng)?七月》：“嗟我農(nóng)夫，我稼既同，上入執(zhí)宮功。晝爾于茅，宵爾索；亟其乘屋，其始播百谷。”又由于茅白花，潔凈，可以包裹物品，鄭玄注《禮記》云：“葦苞三尺，是其裹魚肉用茅、用葦也?！闭纭对娊?jīng)?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之。”茅還可以編成席子用來墊地，《莊子》：“帝退捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復往邀之?！敝傅弁饲妪S，筑特室，避喧囂，藉白茅來潔凈閑居。又由于它的柔韌性，可以編成繩索，用來提拉東西?！冻o》：“或推而茍容兮，或直言之諤諤。傷誠是之不察兮，并紉茅絲以為索?！薄抖Y記》：“升正柩，諸侯執(zhí)五百人，……御柩以茅?！睂⒚┚帪槔K索，將柩升起。茅還可以用來釃酒，《詩經(jīng)?伐木》“伐木許許，釃酒有。既有肥，以速諸父?！薄耙钥鹪会?，以藪曰者，筐，竹器也。藪，草也。用草者，用茅也?！保?］
戰(zhàn)爭中，茅作為旌旗，用來提醒進軍?！蹲髠鳌酚涊d：“軍行右轅，左追蓐，前茅慮無。”“慮無如今軍行前有斥候蹋伏，皆持以絳及白為幡，見騎賊舉絳幡，見步賊舉白幡，備慮有無也，茅明也?；蛟粫r楚以茅為旌識?！保?］茅在這里當作旌識，即標識，至于它的具體功能描述在《禮記?曲禮》中有記載：“前有水則載青旌，前有塵埃則載鳴鳶，前有車騎則載飛鴻，前有士師則載虎皮，前有摯獸則載貔貅?！薄啊坝兴瑒t載青旌’者，王行宜警衛(wèi)，惡善必先知之，故備設軍陳行止之法也。軍陳卒伍行，則并銜枚，無喧聲。若有非常，不能傳道，且人眾廣遠難可周遍，故前有變異則舉類示之，故宣十二年《左傳》云‘前茅慮無’是也?！保?］茅作為行軍的旗幟，根據(jù)不同的情況變化標識，用來警示軍隊前方的情況。
茅在葬禮中也有很重要的作用。《禮記?檀弓下》記載：“其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也?！薄捌c靈，束茅為人馬。”，“謂造作形體，偶類人形，故《史記》有土偶人、木偶人是也?！保?］在這里茅被捆成人形，以為從衛(wèi)，用在喪葬中。茅還有一個特殊的功用，就是在尸體入柩時作為縟子的填充物，這源于茅花穗上的白毛，潔凈而蓬松。“茵者，藉棺外下縟，用淺色緇布為之，每將一幅，輒合縫為囊，將茅秀及香草著其中，如今有絮縟也?！保?］
二、茅在先秦禮制中的文化意義
在先秦的祀貢中，包茅是必需的貢品?！吨芏Y》記載：“以九貢致邦國之用，一曰祀貢，二曰賓貢，三曰器貢，四曰幣貢，五曰材貢，六曰貨貢，七曰服貢，八曰貢，九曰物貢?！编嵭ⅲ骸办胴暎瑺奚┲畬?。賓貢，皮帛之屬。”［7］
茅最重要的是在祭祀中用來縮酒?！蹲髠?僖公四年》：“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征?！逼渲小翱s酒”一詞歷來有三種解釋：鄭興認為縮酒為了使酒更加馨香，“束茅立之祭前，沃酒其上，酒滲下去，若神飲之故，謂之縮。縮，浚也?！?；鄭玄認為縮酒是濾酒去滓，讓酒更加地潔凈，“之以茅，縮去滓也”；而李淳在《群經(jīng)識小》中認為縮酒兼?zhèn)湟陨蟽闪x：“如后鄭說則茅有兩用，縮酒亦必兼二義乃備，一取其歆，一取其潔?！比N說法至今存在，沒有定論，本文認為縮酒應做去滓解。
從文字學的角度解讀，鄭興注《周禮?甸師》“祭祀共蕭茅”云：“蕭字或為，讀為縮?！薄墩f文解字》中注“縮”：“從糸宿。所六切?！薄啊保骸八小?，縮與的古讀音相同，但是，他們的意義卻不同，縮：“亂也。從糸宿聲。一曰蹴也?！保骸岸Y祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也。一曰，上塞也。從酉從。”縮酒中的“縮”當解釋為炊。從意義上，縮為炊，“，漉米也。方言曰，炊謂之縮。”從聲音上，縮為之入聲?！?，炊也。本漉米具也。既浚干可炊矣，故名炊?？s即之入聲也?！保?］縮當為一種漉米具，或引申為漉的動作或結果。
當“酒”一詞連用時，解釋為漉酒或去滓。《說文解字》中“”解釋為“酒也。”《詩經(jīng)?小雅?伐木》“釃酒有”，注釋為：“以筐曰釃，以藪曰?？穑衿饕?。藪，草也。漉酒者或用筐，或用草，于今猶然。毛氏蓋相傳為說，因釃言，逆解下文。用草者，用茅也。”［9］其中“有酒我，無酒酤我” 在《詩經(jīng)正義》中解釋為：“，之也。王有酒則之，王無酒酤買之，要欲厚於族人。，所六反，與《左傳》縮酒同，義謂以茅之而去其糟也，字從?！保?0］，這里明確表明酒與《左傳》縮酒同，“義謂以茅之而去其糟也”。另有《詩?大雅?鳧》“爾酒既”， 箋云：“，酒之者也?！保?1］
鄭興認為“祭祀共蕭茅”中的“蕭字或為，讀為縮?！彼运栌谩啊弊值谋玖x：“禮祭，束茅，加于圭，而灌鬯酒，是為，象神歆之也”，縮酒變成為沃酒使馨香讓神享之。杜預則認為蕭為香蒿，不是“”字。鄭玄同杜預說，又作了進一步的解釋。鄭玄首先引《詩》云“取蕭祭脂”，用蕭時也有脂。又引《禮記?郊特牲》：“蕭合黍稷，臭陽達于墻屋，故既薦然后炳蕭合馨香?！编嵭J為“合馨香者，是蕭之謂也。”而“茅以共祭之苴，亦以縮酒，苴以藉祭?？s酒，酒也。醴齋縮酌。”［12］也就是說在祭祀中蕭和茅是共用的。鄭興認為蕭茅共為一事，依據(jù)的是《儀禮?士虞禮》“束茅立幾東”，蕭在祭祀中的作用沒有認識到。因此，在“祭祀共蕭茅”中解釋“蕭”字為“”不成立。
再者，按《周禮》、《禮記》內(nèi)鄭玄、鄭興所引《左傳》，“爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒”皆作“縮”，不為“”。
更重要的是，《禮記》中有“縮酌用茅，明酌也”的記載，“謂醴齊以明酌也?！吨芏Y》曰：‘醴齊縮酌?！妪R醴尤濁，和之以明酌。之以茅，縮去滓也。明酌者，事酒之上也，名曰明者。事酒，今之酒，皆新成也?！洞呵飩鳌吩唬骸疇栘暟┎蝗?，王祭不共?！宰镁?，酌猶斟也。酒已，則斟之以實尊彝?！保?3］其中事酒，《周禮》記有三酒：“一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒”，三酒之中，事酒最濁。明酌是在事酒之上，酒色清明。醴齊較為混濁，《周禮?天官?酒正》“五齊之名，一曰泛齊，二曰醴齊，三曰盎齊，四曰緹齊，五曰沈齊。”“自醴以上，唯有泛齊，泛齊滓浮，濁于醴齊，汁滓相將者。此二者皆以茅之?！保?4］“‘縮酌用茅，明酌也’者，縮，也；酌是斟酌。謂醴齊既濁，而后可斟酌，故云‘縮酌’也?！妹?，謂醴齊之時而用茅也?！髯靡病?，謂事酒之上，酒色清明，謂之明酌。言欲醴齊時先用明酌和此醴齊，然后用茅之。”［15］因為縮酒的程序是先將明酌加到醴齊中，再倒到茅上，以此去滓?！吨芏Y?司尊彝》記載“醴齊縮酌?！薄按搜钥s酌者，縮酌當用茅也。又云‘明酌’者，醴齊濁，還用事酒之清明者和醴齊，然后用茅之使可酌，故云明酌也?！保?6］所以，縮酒當為去滓的目的。
茅由于它的潔白、干凈，在祭祀時可用來藉物，使物品潔凈?！吨芤住酚涊d：“初六，藉用白茅，無咎?！薄捌堝e諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也慎斯術也。慎斯術也以往，其無所失矣。”［17］也就是用潔白的茅草襯墊承放奉獻尊者的物品，茅是微薄的，但在祭祀中可以發(fā)揮重大的作用?！吨芏Y》記載：“大祭祀，羞牛牲，共茅?！编嵭椤白x為藉，謂祭前藉也。”《儀禮?士虞禮》：“苴茅，長五寸，束之”?！班l(xiāng)師得茅，束而切之，長五寸，立之祭前以藉祭。”［18］一般先將白茅段成五寸，然后綁在一起用來藉物。
在先秦的祭祀中茅還有招神來享祭祀的作用?！吨芏Y》：“男巫，掌望祀，望衍授號，旁招以茅?！薄靶^衍讀為延，聲之誤也。望祀謂有牲粢盛者，延，進也。謂但用幣致其神。二者詛祝所授類造攻說之神號，男巫為之招。”［19］“旁招以茅”在這里的意思就是男巫在祭祀時用茅向四方呼喚所祭之神。這在何楷《詩經(jīng)世本古義》中也有說明：“胡氏云：望祭各設于巡守之方，具位茅以辨之，而植表于中?！吨芏Y》所謂‘旁招以茅’，《晉語》所謂‘置茅設表望’是也?！保?0］
在周禮中茅用來包土作為分封的標志?！吨芏Y》：“凡封國，設其社稷之，封其四疆?！薄翱鬃⒃疲骸跽叻馕迳翞樯纾ㄖT侯，則各割其方色土與之，使立社。燾以土，苴以白茅，茅取其潔，取王者覆四方。’是封乎諸侯立社稷之法也?！保?1］《逸周書?作雒》：“諸侯受命于周，乃建大社于國中，其東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土，將建諸侯，鑿取其方一面之土，燾以黃土，苴以白茅，以為社之封，故曰：受列土于周室?！薄巴跽呷∥迳练庖詾樯纾舴庵T侯隨方割其土包之以白茅賜之，使立國社，魯是周之諸侯，故國社謂之周社?！保?2］《史記?三王世家》載《春秋大傳》曰：“天子之國有大社，將封者，各以物色，裹以白茅，封以為舍。”就是說分封的標志是使諸侯立社，五色象征東南西北中五方，王是中，土為黃色，東南西北是其他顏色，各為青、赤、白、驪，王取各色土，再加入黃土，用白茅包好交給諸侯。用茅包的土稱為茅土，《白虎通?社稷》“右論社稷之壇”條注引《獨斷》：“藉以白茅，歸國以立社稷，謂之茅土?！薄冻鯇W記》引《漢舊事》曰：“天子大社，以五色土為壇，封諸侯者取以方面土，以白茅授之，各以其施，以立社于其國，故謂之授茅土。”
茅由于有長長的桿，可以用來占卜。《離騷》：“索瓊茅以兮，命靈氛為余占之。曰兩美其必合兮，孰信修而慕之？”“瓊茅，靈草也。，小折竹也。楚人名結草折竹以卜曰，靈氛古明占吉兇者，兩美蓋以男女俱美比君臣俱賢也?！保?3］“瓊茅，皆草名，以猶興也。即今，挺校杯之類。摘草為卜，抽擲校，至今尚有其法，皆巫祝之事也。”［24］瓊茅是一種多年生的草，古人以為靈驗，用瓊茅來占卜吉兇稱為茅卜，茅作為占卜的器物。在《周易》中，茅作為占卜喻意的意象。“初九，拔茅茹，以其匯；征吉?！断蟆吩唬喊蚊┱骷?，志在外也?！薄懊┲疄槲锇纹涓酄恳咭?，茹相牽引之貌也，三陽同志，俱志在外，初為類首，已舉則從若茅茹也，上順而應，不為違距，進皆得志，故以其類征吉。”［25］茅的根相牽引的形狀比喻為吉相。
三、茅的文學寓意
茅在先秦文學中有著特殊的意義。在《楚辭》中，茅多指雜草，穢草?！峨x騷》：“時繽紛以變易兮，又何可以淹留，蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅?！薄懊瑦翰?，以喻不肖?！保?6］“蘭芷荃蕙以喻當時之君子也……茅，惡賤之草，以喻當時之小人也?！保?7］《卜居》“寧誅鋤草茅以力耕乎，將游大人以成名乎？”鋤草茅即鋤去穢苗。“茅者，稂莠蒿菅之類，害苗者也?！保?8］茅在《楚辭》中多與良草相對，有著特殊的含義，這或許與楚地多產(chǎn)茅有關，茅在楚地是常見的草，它的祭祀等文化意思被掩蓋，而變?yōu)橐话愕碾s草。茅更多地體現(xiàn)在實用功用，《楚辭》“傷誠是之不察兮，并紉茅絲以為索。”茅在《楚辭》中多與香草、花相對，表現(xiàn)出另外一種含義。
在《詩經(jīng)》中，茅的意義卻有所不同?！对娊?jīng)?靜女》：“自牧歸荑，洵美且異。匪女之為美, 美人之貽?！薄败?，茅之始生也。箋云：茅，潔白之物也。自牧田歸荑，其信美而異者，可以供祭祀?！保?9］古時女子贈男子白茅，有婚姻戀慕之意，這是民間風俗。茅這里具有一定的寓意，區(qū)別于一般性的草。
《詩經(jīng)?野有死》：“野有死，白茅包之，有女懷春，吉士誘之?！薄睹娦颉氛J為：“《野有死》，惡無禮也。天下大亂，相陵，遂成風。被文王之化，雖當亂世，猶惡無禮也?！焙髞磬嵭?、孔穎達、朱熹等皆承襲此說。但姚際恒在《詩經(jīng)通論》中認為：“此篇是山野之民相與及時為昏姻之詩……白茅，潔白之物，以當束帛?！蓖踬|在《詩總聞》認為：“當是在野而又貧者，無羔雁幣帛以將意，取獸于野，包物以茅，護門有犬，皆鄉(xiāng)落氣象也……雖定禮有成式, 亦當隨家豐儉?！薄兑坝兴馈吩谶@里不是理解為詩，而是婚禮的另外一種形式。白茅是潔白之物，用來包裹聘禮的。
先秦文化中，茅在禮制和文學中的意義和作用是不同的，茅被賦予了多種特殊的含義。
參考文獻：
［1］［2］［9］［10］［11］［29］毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏：《毛詩正義》，北京大學出版社1999年版，第926、579、578、582、1101、175頁。
［3］［22］杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳正義》，阮元《重刊十三經(jīng)注疏》本。
［4］［5］［6］［13］［15］鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社1999年版，第82、277、725、819、825頁。
［7］［12］［14］［16］［18］［19］［21］鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》，上海古籍出版社2010年版，第52、134、162-163、752、407、994、441頁。
［8］許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社2006年版，第191-192頁。
［17］黃壽祺、張善文譯注：《周易》，上海古籍出版社2007年版，第385頁。
［20］何楷：《詩經(jīng)世本古義》，文淵閣四庫全書本。
［23］［26］朱熹：《楚辭集注》，古逸叢書景元本。
