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關(guān)鍵詞：王夫之；語言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭
親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂?；荽诵∶?，使之和輯?！逼湟庠诩唇?jīng)求治國、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語言哲學(xué)思想，以反對理學(xué)家的“鑿空立說”。正是此種切時的思想使他與同時代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。
一、六經(jīng)之言有大義焉
王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗其所能于可為之事，斯焉尚矣?！痹谶@段對六經(jīng)及其所蘊含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個方面的觀點：
第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊于深淵。不可簡單獲取，必須通過對語言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。
基于上述的思想認(rèn)識，王夫之在訓(xùn)詁中看重的是古經(jīng)文字所蘊含的“大義”，他說：“《尚書》文義多難解了。然或錯綜成文，而有字則必有義。”他在《春秋家說》(卷中)中說：“善治《春秋》者，先大義后徽言。求諸大義而不得，于是求之于微盲：求之大義而得矣，抑舍而求之于微盲，則大義蝕。而黨人之邪說進。故大義已昭，信圣人焉足矣，黨人之言勿庸也?！边@即是說，研究《春秋》首先應(yīng)探求其中的“大義”，然后再求之微言，如此則邪說不起：如果舍卻大義而求其微盲，必致圣人之“大義”失而邪說群起。明末柬書不觀、不理時政的學(xué)風(fēng)導(dǎo)致儒術(shù)衰微而空疏之學(xué)競起，此即明證。
第二、六經(jīng)之微盲大義，“不可淺而獲也”。于六經(jīng)之言明圣人之道，如于山中尋玉，于淵中取珠，何其難哉!王夫之提出讀經(jīng)要“反復(fù)諷誦，文義固有可通者?！背朔磸?fù)誦經(jīng)以會通“文義”的方法之外，王夫之還要求體道者應(yīng)忘掉“成見”以顯六經(jīng)之道，他說：“萬世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時得中，學(xué)者即未能至，而不恃其習(xí)成之見，知有未至之境，則可與適道，而所未至者，皆其可至者也?！辈皇褌€人成見。乃知有未知之道。這段文字同時也說明了有“常經(jīng)”但卻無“常道”的道理，六經(jīng)之道“與時偕變”，不可偏執(zhí)。在王夫之看來，古經(jīng)所涵之道是一個向后人敞開的無限的動態(tài)過程。讀者要切合現(xiàn)實去理解其中的“大義”，做到“隨時得中”，以切實用。
王夫之從道與器的關(guān)系上提出“盡器則道在其中”的體“道”方法，他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“故盡器難矣，盡器則道無不貫。盡道所以審器。知至于盡器，能至于踐形，德盛矣哉!’”“盡器”以求“一貫”就是多識多學(xué)的歸納法，而“天下唯器”，故王夫之發(fā)出“盡器難矣”的感嘆。他在評價程子讀史時說：“程子自讀史，一字不遺。見人讀史。則斥為‘喪志’。‘喪志’者，以學(xué)識為學(xué)識，而俟一貫于他日者也。若程子之讀史，則一以貫乎所學(xué)所識也。若不會向‘一以貫之’上求人處，則學(xué)識徒為。古人之學(xué)，日新有得。必如以前半截學(xué)識，后半截一貫，用功在學(xué)識。而取效在一貫?！背套又灾肛?zé)學(xué)生讀史為“喪志”是因為學(xué)生讀書“以學(xué)識為學(xué)識”。不求其中一貫之道。程子讀史能將所學(xué)貫通起來。學(xué)識之所以能貫通，其中自有精神(道)在，識其精神即為讀書之目的與效果，故日“用功在學(xué)識，而取效在一貫”。
第三、六經(jīng)之微言大義有修德安身、經(jīng)邦制遠(yuǎn)之用。于六經(jīng)求“大義”目的在于致用：“極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠也?！毙《灾?jīng)之道是個人安身立命之本；大而言之，是國家長治久安之法。他說：“《易》曰：‘修辭立其誠’，立誠以修辭，修辭而后誠可立也?！蓖醴蛑畬⒑乐o與個人的德性修養(yǎng)聯(lián)系起來。他不僅遠(yuǎn)紹《易》“修辭立其誠”之說?？隙ā靶揶o”對人的德性的提升作用。而且進一步發(fā)展為“立誠以修辭”?！傲⒄\以修辭”旨在強調(diào)具有“誠”的境界才可做到讀經(jīng)、解經(jīng)不悖圣人之道、才能保證“經(jīng)正”。所謂“故必約之以禮，皆以肅然之心臨之，一節(jié)一目、一字一句。皆引歸身心。求合于所志之大者，則博可弗，而禮元不在矣?！兄菊呶鸹笱桑箍膳c于博文之學(xué)”，說的就是“立誠以修辭”這個道理。同樣，這也是他注重六經(jīng)“大義”的原因，他說：“圣人。人倫之至也。法其一端可以已亂。堯舜之道，人皆可學(xué)。亦為之而已矣?！敝劣谕跽?。除了個人的修德安身之外，還須治《春秋》，他說：“《春秋》天下之公史，王道之大綱也?！币饧础洞呵铩方?jīng)中有經(jīng)邦安國的王道在，是外王之所本。
盡管王夫之注重六經(jīng)之言中蘊涵的“大義”，但并未因此而將語育簡單地看作是經(jīng)義的附庸。在文學(xué)理論中，他繼承傳統(tǒng)了“文以載道”的思想，以“文以言道”命題，將語言與形上之道連結(jié)起來。他在《讀通鑒論》(卷十二)中說：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不違，下以盡己而不失，則其視文也莫有重焉?！本又乃d即是天道。所言即是己之心志。是君子對天道的體認(rèn)及其心志的統(tǒng)一。這里的“文”是指什么呢?他在《詩廣傳》(卷一)中說：“一色純著之謂章，眾色成采之謂文。章以同別，文以別同，道盡矣?！蓖醴蛑毮橐粋€“文”字，從其對“文”的定義可知“文”不限于六經(jīng)。從他的著作來看，“文”也包括史類及前賢的涵道之作，經(jīng)史并舉是王夫之的一個特征。雖然王夫之稱“眾色成采之謂文”，但“文”決不包括佛、道之典籍。他說：“古今之大害有三：老莊也，浮屠也，申韓也。”可知王夫之所謂的“道”主要是指先儒之道統(tǒng)，而佛、道、法等不在其列。這一點與倡“三教合一”的方以智和偏重六經(jīng)的顧炎武有很大不同。由于志趣相異。同時代的思想家所宗的典籍有所不一樣。然其“六經(jīng)之言有大義焉”及“文以言道”之說與顧炎武“經(jīng)學(xué)即經(jīng)學(xué)”和方以智“文章即性道”在即經(jīng)求道、反對陽明及其后學(xué)之“鑿空”學(xué)風(fēng)方面卻不謀而合。體現(xiàn)了一種時代的共通性。
二、“夫道者，有事之辭”與“不鑿空以立說”
王弼認(rèn)為“卦辭”難以述盡“卦意”，因而提出“言不盡意”說。其旨在得“意”，但也表達(dá)了“辭”在述“道”方面的局限性。與之不同，王夫之充分地肯定了“辭”的顯器呈道作用。提出“夫道者，有事之辭”的觀點，明確表明了道藉辭顯的語言哲學(xué)觀。
1、道因言而生
“天下惟器”是王夫之最根本的世界觀。“盡器則道在其中”則是他識“道”的根本方法。然而他認(rèn)為要通過“述器”的語言形式才能使“器”及“器之道”體現(xiàn)出來，他說：“故‘作者之謂圣’。作器也；‘述者之謂明’，述器也?！穸髦?，存乎其人’，神明其器也。識其品式，辨其條理，善其用。定其體，則默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而據(jù)之為德。嗚呼!君子之道，盡夫器而已矣。辭。所以顯器而鼓天下之動，使勉于治器也?！崩[其文旨，大抵意謂：一、天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“車馬”、“牢醴”、“壁幣”、“鐘磐”和“管弦”等。同時也說明了王夫之所謂的“器”不但指具體的物件。而且包括六經(jīng)等在內(nèi)的人類所創(chuàng)造的文明成果。二、言辭的“述器”、“顯器”作用。通過“述器”可以“識其品式”、“辨其條理”，從而使“器”及“器之道”“明”起來。即通過概念、判斷等理性思維形式對“天下之器”進行抽象。使“道”得以呈現(xiàn)。這是就“辭”的“顯器”功用。三、言辭的經(jīng)世致用功能。人們通過言辭識器、顯道達(dá)到“在心而據(jù)之為德”的道德修養(yǎng)目的，此乃“鼓天下之動”、成萬民之德。促使人們勤于治器。也就是上文所說的“立誠以修辭”?？傊@段話表明這樣的觀點：圣人藉“辭”以“顯器”、“明道”，藉“辭”以“鼓天下之動”、教化下民，使“道”獲得普遍認(rèn)可，并使“道”得以向“天下”彰明而流傳不失；反過來。后人依圣賢的載道之“辭”可以指導(dǎo)禮樂、倫常等“器”的建構(gòu)。這是王夫之借釋《周易》之言通過對作器、述器、明器、成器、治器過程的描述。闡述其對“器”、“神明”、“道”、“辭”之間辯證關(guān)系的認(rèn)識，以此來說明“辭”在“盡器則道在其中”的重要作用。鑒于“辭”能夠“述器”、“顯器”作用，王夫之對王弼“得意而忘言”猶“得兔而忘蹄”、“得魚而忘簽”的說法進行了批駁。并針鋒相對的提出“道因言而生”的主張，肯定“言”的獨立性地位，他說：“何居乎以為兔之蹄、魚之筌也?夫蹄非兔也。筌非魚也。魚兔筌蹄，物異而象殊，故可執(zhí)蹄簽以獲魚兔，亦可舍筌蹄而別有得魚兔之理?！恃晕纯赏６蓻r于象?……道抑因育而生。則言、象、意、道，固合而無畛?！?《周易外傳》卷六)王夫之以“魚兔筌蹄，物異而象殊。故可執(zhí)蹄筌以獲魚兔。亦可舍簽蹄而別有得魚兔之理”來反駁王弼以“得兔而忘蹄”、“得魚而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。進而，他提出了“道抑因盲而生”的主張，并認(rèn)為“言、象、意、道”四者之間，可以達(dá)到“固合而無畛”的相容程度，深刻地揭示了作為表意達(dá)道的“盲、象”之具本身的價值，與傳統(tǒng)的重意以重道的本質(zhì)主義語言哲學(xué)有顯著的區(qū)別。王夫之在此處所說“道抑因言而生”的“生”。當(dāng)然不能理解成“遭生萬物”意義上的“派生”。而應(yīng)當(dāng)根據(jù)上下文的意思理解成言辭能使隱藏在器中之道“彰顯”出來。是從育辭的“顯器”、“述器”功能而言的。如果沒有言辭的“顯器”作用。六經(jīng)之“大義”是不會自己“明”起來的。這是就“道因育而生”的基本涵義。傳統(tǒng)道家哲學(xué)與魏晉玄在討論“言意之辯”的問題時。著重強調(diào)的是“意”的獨立價值和“言”的工具性價值及其有限性。王夫之卻突顯了作為工具“盲”的自身不可或缺的價值及道對“言”的依存性。這是明末清初重器、重實的哲學(xué)思想在語言哲學(xué)方面的具體體現(xiàn)。
2、不鑿空以立說
主張“道因育而生”的王夫之自然不滿佛學(xué)“不立文字”、“以心傳心”這種貶低言語、文字的“鑿空”作法。他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“言者，人之大用也，紹天有力而異乎物者也。子貢求盡人道，故曰‘子如不言，則小子何述焉?！Q指搖拂，目擊道存者，吾不知之矣?！痹谶@段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接續(xù)天道、述盡人道方面的作用及其不同于一般萬物的重要性。他認(rèn)為言辭可以使生生不息的天德得以彰顯。子貢“求盡人道”就在于“述”孔子之言而后成；這種依言傳道、借述盡道、藉文繼道的方式才使得儒家道統(tǒng)在天下流行，所謂“文之不備。漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)?！嘀擦⒅F”即是此理?！柏Q指搖拂，目擊道存者”者主張以心傳心、廢除文字。其所謂“道”不是圣賢之道，不守教化。故被王夫之斥為“禽獸”和“異類”。針對類似的各種異端邪說。王夫之提出“斯不鑿空立以說”的主張。
王夫之根據(jù)“夫道者，有事之辭”的求實精神提出“育者必有所立，而后其說成”，反對“鑿空”的無實之論。他在《思問錄內(nèi)篇》中說：“言無者激于育有而破除之也。就言有者之所謂有而謂元其有也，天下果何者而可謂之無哉?言龜無毛，言犬也，非言龜也；言兔無角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成。”言“無”者乃是為了破除言“有”者，把“有”說成“無”，其實天下不存在“無”?！疤煜挛┢鞫选?。“盲龜無毛”，意即犬有毛，實說犬；“言兔無角”，意即麋有角。實說麇。所以王夫之說“言者必有所立，而后其說成”。這個“立”就是立事、立理、立實，與“空”相對，做到“有事之辭”而不“鑿空”。當(dāng)然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道統(tǒng)。在批評佛道的“貴無”“貴空”的思想同時。他對理學(xué)家空談性命的餑道之論也給予了切實的貶斥，他說：“蓋《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見于事。則《五經(jīng)》者《禮》之精義，而《禮》者《五經(jīng)》之法象也。故不通于《五經(jīng)》之微盲。不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達(dá)于性情之旨，審于治亂之故。而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也?！薄段褰?jīng)》微盲大義以顯“理”，《禮》則紀(jì)其事以見“實”，二者相資并用而致天道于中和。而袖手高談心性者，無實玄空；趨予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必須六經(jīng)兼治，不可偏廢，即要有“事”。也要見“理”。不可“鑿空”立說。
在哲學(xué)方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道與政事，而排除佛道的異端之道與異端之事，因此，他對前人的寫景、寫物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的詩詞也進行了批評，他說：“文不悖道者，亦唯唐以上人爾。杜甫、韓愈。稂莠不除。且屈贏谷以為其稂莠，支離汗漫。其害道也不更甚乎?”這些言論，一方面反映了王夫之美學(xué)思想自身的局限性，但亦體現(xiàn)了他重視文學(xué)藝術(shù)與人類根本精神的內(nèi)在聯(lián)系。使文學(xué)避免沉淪于個人的情感之中而缺乏應(yīng)有的人性深度。王夫之的美學(xué)思想本身非常豐富，此處僅簡單地從言與道的關(guān)系角度對其作一點分析。
三、“六經(jīng)責(zé)我開生面”與“推故而別致其新”
王夫之雖然堅信“六經(jīng)之言有大義焉”，道行而天下無憂，但決不墨守成規(guī)、固守古人之道。他強調(diào)“誠”于古經(jīng)。旨在通六經(jīng)之道，以防邪說誣道?！叭f世不易之常經(jīng)。通萬變而隨時得中”，他相信只有深請常經(jīng)，才能通萬變，以求經(jīng)世致用。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實的歷史結(jié)合起來。在哲學(xué)理論建設(shè)方面做出了卓越的貢獻，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。
“天地之化日新”是王夫之關(guān)于世界發(fā)展的根本看法，這一法則之于六經(jīng)的詮釋，便是“考古者必以其時”之說。他在對儒家經(jīng)典的考辨中發(fā)現(xiàn)沿用下來的一些名稱的意義已發(fā)生了重大變化，他說：“因時為上下，不可以今例古。若《禮記》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜?！熳游骞佟臼?。在殷則與大宰、司徒、司馬、司空并列，而周則下大夫之職。殷周相踵。其異已然，況唐虞乎!”《禮記》所載官職至商而變、至周愈變，商周相沿如此，更不用說以后的各朝各代之變了。因此，王夫之要求不能固守古之禮義。他說：“天之所治，因而治之，天之所亂，因而亂之。則是無秉禮守義之經(jīng)也?！彼?，他反對在訓(xùn)詁求道時不加辨別地“以今例古”的做法，而主張在“古今語文迭變”的歷史過程中。具備“考古者必以其時”的靈活性。他這種將過去與現(xiàn)實相結(jié)合的解釋方法具有相當(dāng)?shù)淖杂X性。與現(xiàn)代西方哲學(xué)家伽達(dá)默爾的解釋學(xué)提倡所“視域融合”的理論有可通之處。同時。“考古者必以其時”之說也包含著這樣的思想內(nèi)容：圣賢們遺留下的經(jīng)典文本是一個無限的開放的歷史過程，中華民族的文化傳統(tǒng)也因之而具備了生生不息、萬古長青的品質(zhì)。
正是由于這種將圣賢之道與具體的歷史時代結(jié)合的解釋方法，使王夫之認(rèn)識到“與時偕行”、“趨時應(yīng)變”的重要性。但是“奉常以處變”還要做到“變不失其?！?。故有“非富有不能日新”之說，他說：“蓋道至其極而后可以變通，非富有不能日新?！庇终f：“趨時應(yīng)變者惟其富有，是以可以日新而不困?！痹谕醴蛑囊曇爸兄挥胁蛔兊摹俺＝?jīng)”，決沒有不可變通的常道“欲通圣賢之道必以。道至其極”為條件。這種對六經(jīng)之道的認(rèn)識達(dá)到“至其極”的狀態(tài)就是“富有”。所以又說“趨時應(yīng)變者惟其富有”。這種“至其極”的理想狀態(tài)就是上文所說的能夠通過六經(jīng)之辭而體認(rèn)天理流行、物我一體的“中和”境界。王夫之的“中”與“至”是有一定關(guān)系的，他說：“無方無體之中者，至足也?！薄爸磷恪被颉爸疗錁O”即是“中”，達(dá)至“中”或“至其極”便可應(yīng)萬物、萬變而不惑，輔天地育萬物而“日新”，用他的道器觀來說就是“治器”，用其天人關(guān)系來說就是“造天”。從文化的繼承上來說就是“推故而別致其薪”。這種“日新”觀體現(xiàn)出王夫之對人類的創(chuàng)造能力充滿極大信心以及通經(jīng)致用的時代特征。
王夫之“日新”的思想在《周易外傳》中說得更具體。他說：“道因時而萬殊也”?！昂榛臒o揖讓之道，唐、虞元吊伐之道。漢、唐無今日之道。則今日無他年之道者多矣。”我們這里要注意：王夫之堅持“道因時而萬殊也”的理論與他所反對的“鑿空”立說是完全不一樣的?！叭招隆笔窃凇罢\”于六經(jīng)之辭與道而“至其極”的條件下，使圣人之道在新的歷史條件下顯發(fā)新的生命力。體現(xiàn)了六經(jīng)之辭是“道”之家的語育哲學(xué)的意蘊；“鑿空”立說是背離六經(jīng)之辭、圣人之道而空談性理、自立新說，是誣圣之道。不是“誠”于六經(jīng)之辭求道的路向。由此可見王夫之已經(jīng)具有很自覺的語言哲學(xué)思想。
關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來，創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D，任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名，將句子看成語句函項，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈，兩個參與人分別為“我”和“自然”，每個回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對于一個句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個原子句為假，則自然取勝，我失敗。運用博弈論語義學(xué)，我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句，從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！雹儆腥さ氖牵撂峥ú┺恼撜Z義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點，就是回到邏輯的出發(fā)點，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象，“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實在的型式?！雹嗨?，“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對簡單的對象，那么，這種絕對簡單的對象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體，通過這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體，我們無法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無法言說這些客體是存在的，因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個句子，一個句子也可以看成圖象，這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個思路，代之以集成的圖象法，“凡對于復(fù)合體的陳述，都可解析成對于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項，這樣，維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實在的一幅模型”，“圖象是一事實”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進行變項替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛，不如說是進一步的深入，在維特根斯坦的語言游戲說中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個問題，第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的，而是語用學(xué)層面上的語義，這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中，定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng)，脫離了這種對應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語義確定一個實現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元，即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么，如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說，怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述，辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流。可見，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個理論中，語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出，事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實，與原子事實相對應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合，在這些語言博弈中，給出了幾個構(gòu)成成分的詞語，并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解，并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”，實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻，即強調(diào)語言的使用，他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語詞的意義在于使用，運用語言是一種活動，我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法，實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲，一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考，得益于一場足球比賽的啟發(fā)，同時，相較于足球比賽，語言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來，遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則，做報告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。
其實只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F，我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間，事實上，我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時，我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路，但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的，它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì)，這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時，維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動，諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想，他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動，是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
關(guān)鍵詞:博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)
賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[論-文-網(wǎng)LunWenNet-Com]
一“圖象論”與命題真值
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語。“人給自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩?！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當(dāng)成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.
分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達(dá)而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識論，而且它以獨特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點。
二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。
分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。
但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。
“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。
對表達(dá)的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進一層的性質(zhì)問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達(dá)進行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對意義的表達(dá)與對自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達(dá)工具。所謂純粹符號是只表達(dá)型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項則只表達(dá)型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達(dá)一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。
分析的表達(dá)與不可表達(dá)
真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達(dá)分離出對邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達(dá)和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達(dá)與對自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對象，也不表達(dá)邏輯函項，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。
但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當(dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達(dá)了對世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。表達(dá)、分析與思想
以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達(dá)，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達(dá)的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實際上是對以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。
語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對意義的表達(dá)和對形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。
顯現(xiàn)與無意義的意義
前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。
1.羅素數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146
楊慎；哲學(xué)思想；綜述
[中圖分類號]I206.2[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產(chǎn)的學(xué)者。歷代學(xué)者對楊慎學(xué)術(shù)上的研究都比較多，但是就楊慎哲學(xué)思想方面研究甚少。直至20世紀(jì)80年代，四川召開楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會后，楊慎的哲學(xué)思想才引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。陸復(fù)初1980年在《光明日報》發(fā)表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學(xué)家。自此對楊慎哲學(xué)思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學(xué)者、文學(xué)家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學(xué)者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學(xué)見長，涉及經(jīng)學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、語言學(xué)、音韻學(xué)、金石學(xué)、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據(jù)《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學(xué)術(shù)思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學(xué)思想研究概況
對于楊慎哲學(xué)思想研究主要開始于20世紀(jì)80年代，30年來對楊慎哲學(xué)思想研究也取得了的成果。據(jù)不完全統(tǒng)計，已發(fā)表的學(xué)術(shù)論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學(xué)思想的研究中比較重要的學(xué)者主要有：陸復(fù)初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學(xué)研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學(xué)史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學(xué)思想研究的起步階段，其重要的學(xué)者及其重要論文、專著有：陸復(fù)初《楊慎的樸素唯物主義哲學(xué)思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復(fù)初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》（《中國哲學(xué)史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀(jì)初，這一階段可以說是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時期。其重要學(xué)者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學(xué)術(shù)思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學(xué)院學(xué)報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》（《學(xué)術(shù)界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學(xué)刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學(xué)院學(xué)報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學(xué)者對楊慎的哲學(xué)思想做了全面系統(tǒng)的研究，是楊慎哲學(xué)思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學(xué)思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學(xué)的批判、對程朱陸王唯心主義認(rèn)識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認(rèn)識論之后哲學(xué)思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復(fù)初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學(xué)》一節(jié)。
2.對楊慎的哲學(xué)思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四），山東齊魯書社1982年版》）。“對程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認(rèn)識論、人性論等方面對楊慎哲學(xué)思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學(xué)思想》（《哲學(xué)研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學(xué)思想初探》（《社會科學(xué)研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風(fēng)的思想家―楊慎》（《中國哲學(xué)史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學(xué)》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學(xué)》（《宋明理學(xué)新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學(xué)思想》（《楊升庵誕辰五百周年學(xué)術(shù)論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學(xué)思想》（《楊慎評傳》，南京大學(xué)出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想》。主要分別從“楊慎的經(jīng)典詮釋學(xué)思想的主題―走出理學(xué)，倡導(dǎo)漢學(xué)”、“尚博崇實的詮釋經(jīng)典原則”等四個方面來闡述的。
5.關(guān)于楊慎學(xué)術(shù)思想和哲學(xué)思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學(xué)術(shù)淵源》(《王船山學(xué)術(shù)論叢》，三聯(lián)書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學(xué)的批判》(《中國哲學(xué)史研究》1982年第2期)一文則認(rèn)為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認(rèn)識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>
7.對近年來楊慎哲學(xué)思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀(jì)楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學(xué)思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學(xué)思想沒有系統(tǒng)性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學(xué)思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學(xué)思想著作。他的哲學(xué)思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細(xì)的、系統(tǒng)的、專門的記錄楊慎哲學(xué)思想的專著。因此筆者認(rèn)為，在不斷總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學(xué)思想；要擴寬楊慎哲學(xué)思想研究的領(lǐng)域，繼續(xù)發(fā)掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統(tǒng)。
（二）楊慎的哲學(xué)思想定位
現(xiàn)在對楊慎哲學(xué)思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現(xiàn)成的教科書體系框架出發(fā)，按照這種體系來建構(gòu)楊慎哲學(xué)思想；第二，將楊慎哲學(xué)思想變成了現(xiàn)有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學(xué)思想理論來印證楊慎的哲學(xué)思想是值得研究的問題。對有些學(xué)者將某一個未經(jīng)印證的觀點定位為獨創(chuàng)性的楊慎哲學(xué)思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認(rèn)為，只有在研究楊慎哲學(xué)思想是充分發(fā)揮求真務(wù)實的學(xué)風(fēng)，做到實事求是，并從楊慎哲學(xué)思想理論體系和內(nèi)容的高度來研究楊慎的哲學(xué)思想，才能正確定位楊慎哲學(xué)思想。
（三）楊慎哲學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系
在研究楊慎哲學(xué)思想時，在用哲學(xué)角度研究楊慎哲學(xué)時，也應(yīng)該注意楊慎哲學(xué)思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學(xué)思想的內(nèi)涵。
[1]陸復(fù)初.被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想[M].昆明：云南人民出版社，1990.
[2]張義德楊慎.中國古代著名哲學(xué)家評論續(xù)編（四）[M].山東齊魯書社，1982.
[3]雷磊.20世紀(jì)楊慎研究述評[J].長沙：求索，2003.4.
[4]俞潤生.簡評〈楊慎評傳〉[J].江蘇教育學(xué)院學(xué)報.2000.1.16.(1).
關(guān)鍵詞： 維特根斯坦 哲學(xué)思想 比較研究
維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進行綜述概括，以此來掌握對于維氏近年來的研究發(fā)展動向。
1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語研究》，2011年2月）
作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項理論，進而構(gòu)建意義圖像論。
2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點》（謝群，《外語學(xué)刊》，2010年第1期）
作者從語言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅持徹底拋棄語言的觀點。前期維特根斯坦反對他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語言是一種沒有本質(zhì)的社會現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對語言的高度關(guān)注。
3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語教學(xué)理論與實踐》，2O11年第1期）
作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想進行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結(jié)論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個美好的愿景。但這是一個錯誤的構(gòu)想?；蛟S根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點。人類的認(rèn)知活動雖然表現(xiàn)為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。
4.《概念史與語法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學(xué)》，2011年第2期）
作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來進行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進行概念考察。這代表了兩種進路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強調(diào)建設(shè)，即強調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報》，2009年1月）
本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學(xué)以不同的語言風(fēng)格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認(rèn)識有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關(guān)系，意義的生成是處于不斷運動狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關(guān)系。”作者把代表著西方哲學(xué)精華的思想與中國古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤?，得出如下結(jié)論：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊，使得自古以來有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。
從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學(xué)者開辟了道路。
參考文獻：
［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.
［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.
［3］陳嘉映.語言哲學(xué).北京大學(xué)出版社，2003.
一、中國哲學(xué)課的意義與目標(biāo)
為什么要開設(shè)一門針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國的留學(xué)生來到中國學(xué)習(xí)漢語的很大一個原因，是他們對中國文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國文化、中國概況等課程，只是讓他們對中國文化的各方面如政治、經(jīng)濟、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個表層的大致的了解。中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊含著一些對現(xiàn)代社會、對人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過課堂上引導(dǎo)學(xué)生對各種哲學(xué)思想進行開放的討論思考，或與自己國家思想文化對比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨立思考的能力及平等對話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對待不同的思想與文化。
二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法
針對留學(xué)生的中國哲學(xué)課與針對哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過三年的漢語學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過HSK(漢語水平考試)五級，已具備一定的聽說讀寫能力，但是對中國傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，這本教材將語言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語言較為簡單，且對一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。
但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動活潑，僅靠教材還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實社會和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對不同的專題進行課堂討論。作為一門針對來華留學(xué)生通識選修課，本課程在介紹中國傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時，不具任何宗教性，同時盡量做到避免中國文化本位思想，鼓勵不同文化間平等對話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識性、趣味性和現(xiàn)實性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：
1.在第一堂課首先簡單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國哲學(xué)專業(yè)漢語教程》，將第一課中國哲學(xué)的精神與第二課中國的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時也讓學(xué)生對中國哲學(xué)的精神特色有一個大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會中國哲學(xué)的精神，采用了較為生動形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無為思想時，學(xué)生很難理解無為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深奧的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠(yuǎn)見的思想。一些精彩的電影也蘊含深奧的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。
除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛智慧，而通過營造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對待不同的思想觀念。筆者嘗試通過一些游戲營造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請大家歸類。這個游戲可以讓大家體會到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國家甚至宗教灌輸?shù)膬r值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗和思考形成自己的觀點，這也正是哲學(xué)課努力達(dá)成的目標(biāo)之一。
為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實際生活中，通過與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細(xì)觀察自然，體會自然的奧秘與智慧。每個小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨特的視角和觀點，講解作業(yè)的過程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過程。
三、教學(xué)效果與反思
