時間：2022-08-11 12:46:04
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【摘要題】本體論問題研究
【關(guān)鍵詞】馬克思/本體論/實踐
【正文】
馬克思究竟有沒有本體論?如果有，其內(nèi)容和特點怎樣?目前學(xué)術(shù)界對此還有不同看法。就此作進一步討論和澄清，將有助于人們更全面、更深刻地把握和領(lǐng)悟馬克思哲學(xué)的實質(zhì)，以祛除過去在解釋馬克思哲學(xué)時存在的誤讀成分。
一、馬克思有無“本體論”
馬克思有無本體論是一個帶前提性的問題。本文的回答是肯定的。毋庸諱言，馬克思未曾在闡發(fā)其哲學(xué)立場的意義上使用“本體論”，但這不等于他從未使用過這個詞，也并不必然地意味著他沒有本體論思想。這完全是兩回事。判斷一種思想的性質(zhì)，是看它的命名還是看它的實質(zhì)?是看它已經(jīng)說出來的還是看它沒有說出來的?如果不拘泥于名稱，不囿于已經(jīng)說出的東西，那么就可以肯定地說馬克思雖無本體論之名但有本體論之實。重要的不在于它“說”了什么，而在于它“做”了什么。我們只有通過已經(jīng)說出的東西來領(lǐng)悟沒有說出的東西，通過與哲學(xué)家一起運思，才能做出恰當(dāng)?shù)呐袛?。在一定意義上，馬克思的本體論與其說是“說”出來的，倒不如說是“做”出來的。因為馬克思的運思方式是本體論的。馬克思從未宣稱和標(biāo)榜自己的哲學(xué)“是”什么，只是通過實際的運思來表征和確證自己的本體論思想。這恰恰是馬克思哲學(xué)的一個特點，也是其優(yōu)點。
有的學(xué)者從學(xué)理層面上明確否認(rèn)馬克思有本體論思想，認(rèn)為“哲學(xué)并沒有本體論，而且哲學(xué)在哲學(xué)史上所實現(xiàn)的變革，正在于對本體論所進行的批判”。這種觀點并不符合馬克思的思想實際。馬克思從未拋棄本體論，只是完善和重建了本體論，從而改變了本體論的歷史形態(tài)。盡管他不再使用“本體論”這個稱呼(因為這一術(shù)語本身的確本然地帶有“邏輯”的和“思辨”的色彩)，這正是由于他已經(jīng)把“本體論”真正融入了歷史，從而使得它不再表現(xiàn)為歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的任何一種特定的本體論模式。人們之所以否認(rèn)馬克思有本體論，一個重要原因就在于過分拘泥于本體論的形式特征，遺忘了它的實質(zhì)。由于本體在本體論的展開中具有某種功能性特征，我們應(yīng)該從這一角度來辨別它在不同哲學(xué)家富有個性的語境中被賦予的不同名稱所掩蓋著的實質(zhì)。那種在本體的命名上過于看重具體稱謂，以至于變成一種單純的語義分析和語言翻譯問題的傾向是不足取的。我們不應(yīng)把本體論的某種歷史形態(tài)當(dāng)作本體論的惟一可能的形態(tài)獨斷地裁決任何一種思想，然后得出判決性的結(jié)論。馬克思真正終結(jié)了以往歷史上本體論的知識論向度，使它重新回到了人學(xué)視角。倘若把知識論意義上的本體論當(dāng)作一種自明的判斷尺度，就將既誤解馬克思，又誤解本體論。
“本體論”(Ontology)作為關(guān)于on(英文tobe)的學(xué)說，有人主張應(yīng)將其譯成“是論”。一般地說，本體論就是對“所是(者)”“是其所是”的內(nèi)在理由的追問，亦即揭示事物“是其所是”的學(xué)問。Being(譯做“在”、“是”或“有”)含“肯定”之義，它構(gòu)成使beings(譯做“在者”、“所是”、“是者”)成為可能的內(nèi)在理由。當(dāng)然，任何實證科學(xué)意義上的認(rèn)知也都是尋求事物“是其所是”的理由，但它同哲學(xué)的追問有著本質(zhì)區(qū)別。一切科學(xué)所試圖揭示的不過是各個具體的所是者“是其所是”的內(nèi)在理由，哲學(xué)揭示的則是一切可能的所是者構(gòu)成的總體“是其所是”的內(nèi)在理由。由“所是”進一步追問并過渡到“是”本身，就是本體論的實際建構(gòu)。本體論與形而上學(xué)內(nèi)在相關(guān)。就“是”對“所是”的超越而言，它是形而上學(xué)；就通過“所是”對“是”的探究來說，它又是本體論?！笆瞧渌恰焙芎玫乇磉_了“是”(“在”)賦予“所是”(在者)以理由從而使其成為可能的關(guān)系。這種關(guān)系本身隱含著對作為經(jīng)驗存在的“所是”的超越，即邏輯在先的那個超驗的理由——“是”本身?！笆恰迸c“所是”構(gòu)成海德格爾意義上的“本體論的區(qū)分”(ontologicaldifference)。當(dāng)然，這一區(qū)分早在亞里士多德那里就已經(jīng)提出來了，例如他所謂的“作為存在的存在”。這一自覺劃分標(biāo)志著形而上學(xué)視野的自覺確立。所謂“作為存在的存在”，既是一個本體論問題，又是一個形而上學(xué)問題。任何真正的哲學(xué)總是一種本體論建構(gòu)。正因為如此，才能保證哲學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)。這也是我們判斷馬克思思想是不是一種哲學(xué)的最根本的判據(jù)。
“是其所是”內(nèi)在地和邏輯地蘊含著“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”。只有這樣的解析才能充分凸顯“是其所是”的全部內(nèi)涵?！澳苁恰睂僮匀宦?，規(guī)定著經(jīng)驗存在，“當(dāng)是”屬道德律，決定著人的超驗存在。本體論所追問的一切可能的“所是(者)”“是其所是”內(nèi)含的“能是”與“當(dāng)是”之間的張力結(jié)構(gòu)意味著：一是只有超越經(jīng)驗立場，才能充分展現(xiàn)本體論的全部內(nèi)涵。這正是哲學(xué)視野的超驗性之所在。它標(biāo)志著科學(xué)與哲學(xué)在視野上的分殊和劃界?？茖W(xué)視野僅僅滿足于揭示事物的“是其所能是”就足夠了，而哲學(xué)視野則必須由“是其所能是”過渡到“是其所當(dāng)是”。這一過渡就是對經(jīng)驗存在的超越，亦即“超驗”。二是本體論在邏輯意義上內(nèi)在地蘊含著人學(xué)立場。因為“是其所能是”和“是其所當(dāng)是”恰恰對應(yīng)于人的存在的二重化。單純的“能是”只是局限于人的肉體層面，即他的經(jīng)驗存在，無以凸顯人的精神層面，即超驗存在。人的存在的特質(zhì)既非自然律所體現(xiàn)的，也非道德律所體現(xiàn)的，而只能是二者之間的張力結(jié)構(gòu)所表征的。因此，對“是其所是”的進一步解析，就內(nèi)在地彰顯了本體論的人學(xué)視角的邏輯必然性。
馬克思的哲學(xué)建構(gòu)由于達到了對“能是”和“當(dāng)是”及其張力結(jié)構(gòu)的自覺，形成了與舊本體論不同的進路。第一，它使哲學(xué)真正獲得了超驗視野，從而使本體論回到自身。應(yīng)該承認(rèn)，馬克思以前的本體論并沒有自覺地意識到這兩個層面對于本體論建構(gòu)的充分意義。它們總是把“是其所是”等價于“是其所能是”，從而使本體論沿著科學(xué)方式單向度地展開，結(jié)果難以擺脫經(jīng)驗論的糾纏和羈絆。因為一切經(jīng)驗存在都是“是其所能是”的，它不存在“應(yīng)當(dāng)”的問題。例如，“能量守恒與轉(zhuǎn)化定律”(作為自然律，它本身就是知識論把握的對象)就僅僅涉及事物的“是其所能是”，而無所謂事物的“是其所當(dāng)是”?！笆瞧渌苁恰彼咽镜闹皇且环N經(jīng)驗的可能性，亦即馬克思所謂的“必然王國”。而只有“是其所當(dāng)是”才對應(yīng)于人的精神存在，它意味著對經(jīng)驗可能性的超越，也就是馬克思所說的“自由王國”。因此，離開了“當(dāng)是”，僅僅“能是”，不可能實現(xiàn)由時間意義上的第一原因向邏輯意義上的第一原因的轉(zhuǎn)變。換言之，離開了“當(dāng)是”這一維度，“能是”就無法擺脫其科學(xué)認(rèn)知和知識論的性質(zhì)之限制，從而不能進入本體論視野。
第二，它使哲學(xué)真正立足于人學(xué)的立場，從而使本體論同人學(xué)視野內(nèi)在相關(guān)。對于本體論同人的存在的聯(lián)系，海德格爾是從“人”的“此在”性著手解決的。其實，從本體論的問題本身就可以邏輯地給出這種聯(lián)系的必然性質(zhì)。因為“所是者”“是其所是”內(nèi)蘊的“是其所當(dāng)是”就標(biāo)志著人的存在的向度。馬克思比海德格爾更早地意識到了知識論視野在哲學(xué)論域的失效，從而使哲學(xué)真正回到了人的存在。因為在馬克思看來，只有從人的存在方式的角度出發(fā)，才能領(lǐng)悟整個世界之存在的內(nèi)在理由。在本體論意義上，馬克思除了關(guān)注“是其所能是”之外，還關(guān)注“是其所當(dāng)是”。在他看來，只有“能是”與“當(dāng)是”的統(tǒng)一才充分體現(xiàn)人類所特有的存在方式。由于過渡到了“是其所當(dāng)是”，就必然地與人的存在發(fā)生了內(nèi)在的聯(lián)系，從而超越了科學(xué)認(rèn)知的視野。由此可見，對于馬克思的哲學(xué)來說，回到人的存在乃是內(nèi)在的和必然的。而人的存在本身恰恰是領(lǐng)悟世界何以存在的惟一可能的視角。馬克思本體論的人學(xué)視角的邏輯必然性來自對“是其所是”的內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)的領(lǐng)悟。在一定意義上，“能是”與“當(dāng)是”的關(guān)系，正是馬克思哲學(xué)所內(nèi)蘊的雙重尺度——客體與主體、理性與價值、經(jīng)驗與超驗的本體論根據(jù)所在。
二、馬克思本體論思想的基本內(nèi)容和脈絡(luò)
在馬克思的語境中，實踐具有本體論的意義。馬克思正是立足于作為本體范疇的實踐這一邏輯起點，才使哲學(xué)真正回到了人的存在。實踐何以能夠成為本體范疇?因為對于人的存在而言，只有實踐才具有始源性和本然性。從邏輯順序上說，實踐是一個比主—客二元分裂更原始的范疇。實踐既先于主—客二元分裂(從而構(gòu)成其邏輯在先意義上的前提)，又孕育它(使其生成)進而克服它(使其消解)，最后又完成它(構(gòu)成其歸宿)。這正是一種典型的本體論展開及其完成的結(jié)構(gòu)。馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”(P92)。而“勞動”亦即“實踐”。在此意義上，實踐不再是隸屬于人的一種從屬規(guī)定，而是人及其存在本身。所以，作為本體范疇，實踐包含著人及其歷史的全部可能性和全部秘密。這一范疇所指稱的既不是實體也不是關(guān)系，它只能是無規(guī)定性，正因此它才能包含一切可能的規(guī)定性。人的本質(zhì)的原始的豐富性，就是作為邏輯起點范疇的實踐的真正內(nèi)涵。它作為潛在意義上的、有待完成的整體、大全、“一”，構(gòu)成馬克思整個哲學(xué)的最為始源性的基礎(chǔ)。
作為本體范疇，實踐是不可解析和不可還原的。人們既不能把實踐歸結(jié)或還原為主體和客體及其相互作用關(guān)系，也不能從外延上對它進行一種形態(tài)學(xué)的劃分。因為任何拆解都將是對實踐作為本體范疇之始源性和本然性的妨礙和破壞。這種解析和還原的方式恰恰是知識論所特有的方法和態(tài)度，它只能遮蔽實踐的本體論意味和作為本體規(guī)定的性質(zhì)。作為本體范疇的實踐只同人的存在有關(guān)，它既不表征為人的活動的直觀形態(tài)，也不抽象為無矛盾的虛無。
資源化和再利用是有所區(qū)別的，前者強調(diào)的是經(jīng)過處理后的廢棄物將轉(zhuǎn)換身份，成為原材料，而后者卻是用另一個角度去考量廢棄物，將其作為產(chǎn)品使用，從而避免浪費.資源化的原則在馬克思著作中也作了許多說明.在《資本論》中馬克思提出“化學(xué)的每一個進步不僅能增加有用物質(zhì)的數(shù)量和已知物質(zhì)的用途，從而隨著資本的增長來擴大投資領(lǐng)域.同時，它還教人們把生產(chǎn)過程和消費過程中的廢料投回到再生產(chǎn)過程的循環(huán)中去，從而無需預(yù)先支出資本，就能創(chuàng)造新的資本材料.”其所表述充分體現(xiàn)了馬克思資源化的思想.
2我國發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟所面臨的國際現(xiàn)實
我國作為對全球經(jīng)濟影響最大的發(fā)展中國家，在發(fā)展過程中自身的發(fā)展方式對世界產(chǎn)生影響的同時也面臨著來自國際環(huán)境中的各種壓力.從我國目前經(jīng)濟發(fā)展的狀況來看，我國在經(jīng)濟發(fā)展中面臨的主要國際壓力包括制度壓力、生態(tài)壓力以及消費壓力.
2.1制度壓力
在我國，市場經(jīng)濟體制已經(jīng)得到了初步的建立，然而，我國的市場經(jīng)濟體制仍然有待完善.對照世界貿(mào)易組織對經(jīng)濟體制運作機制的要求來看，我國在經(jīng)濟管理體制方面還存在著諸多與之不符合的地方，較為突出的問題是市場對資源配置起到的基礎(chǔ)性作用沒有得到充分地發(fā)揮，在各地區(qū)之間、行業(yè)之間甚至各部門之間還是存在互相封鎖、割離的情況，同時市場運作的規(guī)則還不夠健全，還有許多法律法規(guī)有待補充和完善，現(xiàn)存的法律法規(guī)中有一部分不符合世界貿(mào)易組織規(guī)則，在實際的經(jīng)濟運行和管理中存在有法不依和執(zhí)法不嚴(yán)的情況.這些都是是市場體系的不夠完善的一個方面.另外，國有企業(yè)的改革相對滯后，企業(yè)市場主體地位還未得到完全確立.同時，由于當(dāng)前政府在職能定位方面不準(zhǔn)確，導(dǎo)致缺位、越位的現(xiàn)象，出現(xiàn)有法不依、執(zhí)法不嚴(yán)以及機構(gòu)重疊臃腫等與市場經(jīng)濟發(fā)展要求極度不相適應(yīng)問題.最后，在對外經(jīng)濟方面，我國目前的對外經(jīng)濟管理體制與世界貿(mào)易組織運行機制的要求之間還存在著一定的距離.
2.2生態(tài)壓力
我國的國土面積和美國的不相上下，而人口總量卻是其數(shù)倍之多，要想在二十一世紀(jì)中葉達到中等發(fā)達國家的水平，意味著我國要在更復(fù)雜的國際環(huán)境中用五十年的時間完成西方發(fā)達國家兩百多年的發(fā)展，任務(wù)不可謂不艱巨.所以說我國特殊的國情要求必須重新探索綠色發(fā)展道路成，要改變現(xiàn)有的經(jīng)濟發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟的增長方式，從依靠增加投入擴大生產(chǎn)的高能耗、環(huán)境代價大、競爭力弱的經(jīng)濟發(fā)展模式向科技含量高、環(huán)境友好、經(jīng)濟效益高的新模式轉(zhuǎn)變.
2.3消費壓力
就我國目前的情況而言，傾斜性消費的問題非常突出，主要表現(xiàn)為過于注重物質(zhì)消費而輕視精神消費.雖然我國目前以閑暇和文化消費為主要內(nèi)容的精神消費在一定程度上有所增長，但仍然存在很多不足.例如我國精神消費在整個消費體系中所占比例仍然不高，在消費形式上，精神消費的形式過于單調(diào)，大部分人明顯傾向娛樂性消費，忽略發(fā)展性消費，喜愛尋求感官刺激，輕視精神進步，從而造成通俗娛樂場所人滿為患而高雅文化備受冷落的現(xiàn)象.總之，在全球化的國際背景下，我國在經(jīng)濟發(fā)展中還面臨著很大的消費壓力.
3我國在循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展過程中面臨的困境
3.1公眾認(rèn)同度較低
目前，在我國針對公眾環(huán)保意識加強的活動中，產(chǎn)生了兩大公眾面臨的矛盾：一個是公眾的環(huán)保意識與參與環(huán)保的行動力之間的矛盾；另一個是公眾在依賴政府時，政府的環(huán)保工作力度卻是相對薄弱.這就直接讓公眾在對待具體環(huán)保事件上的環(huán)保意識產(chǎn)生非常大的差異性.家庭里，公眾的環(huán)保意識還是顯得比較高的，在用水用電的節(jié)約、垃圾的分類、綠化帶及其它植被的愛護都有明顯的表現(xiàn).但這些公眾性的高環(huán)保意識的環(huán)保行為的范圍過于狹窄，在社會參與方面就顯得很力不從心.另外，公眾反映問題對象大多局限于居委會和街道辦事處，這些發(fā)生在生活中的環(huán)境問題基本不會投訴給有關(guān)政府部門受理，全國統(tǒng)一的環(huán)境問題免費舉報電話———12369也少有人知，這對民眾環(huán)保意識的培養(yǎng)以及環(huán)保行動過程中依賴對象建立幫助不大.
3.2技術(shù)支持還顯薄弱
由于我國在循環(huán)經(jīng)濟技術(shù)支撐方面的投入不足，直接導(dǎo)致循環(huán)經(jīng)濟在技術(shù)上過于薄弱.根據(jù)十一五期間的有關(guān)數(shù)據(jù)顯示：我國在環(huán)境方面的支出比例第一次超出了GDP，但僅僅為1%-2%.盡管后期其比例有所增加，但漲幅均較小，這就造成我國和發(fā)達國家在經(jīng)濟技術(shù)方面長期存在較大的差距.根據(jù)發(fā)達國家在環(huán)境投資方面積累的經(jīng)驗，其投資額不能少于當(dāng)年本國GDP的1.5%-2.5%，才能在經(jīng)濟發(fā)展的同時遏制環(huán)境的惡化，改善整體環(huán)境狀況.可是我國的評估機制在循環(huán)經(jīng)濟方面顯得效果不足，科技創(chuàng)新的投入也十分有限，這直接削弱了原本有限的資金所應(yīng)該發(fā)揮的作用.同時，新的科技項目的獎勵政策得不到有效落實，讓科技創(chuàng)新的后勁一直萎靡.因此，從我國當(dāng)前的基本國情以及目前的循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展?fàn)顩r出發(fā)，為循環(huán)經(jīng)濟選擇一套適用的技術(shù)，并以先進科技為支撐的循環(huán)經(jīng)濟模式勢在必行.
3.3法律體系不夠完善
我國現(xiàn)行的綜合環(huán)境基本法在層面上還沒有對循環(huán)經(jīng)濟有關(guān)立法作出十分明確的規(guī)定，僅僅將循環(huán)經(jīng)濟的有關(guān)規(guī)定作一些附帶說明，并沒有提升循環(huán)經(jīng)濟的立法在環(huán)境立法中的比重，在整個國家立法系統(tǒng)中更顯頹勢.當(dāng)前全面促進和發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的措施在我國并沒有專門的立法，也缺乏系統(tǒng)性，直接導(dǎo)致實際操作中循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展行為難以得到充分認(rèn)可.上述問題也較多地反映在我國現(xiàn)有的眾多與環(huán)境相關(guān)的法律法規(guī)中，這也我國相關(guān)法律法規(guī)亟需解決的重要問題.
4馬克思的循環(huán)經(jīng)濟思想為我國循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展帶來的啟示
4.1增加公眾參與率，提升公眾意識
人在經(jīng)濟活動中作為主體的存在，對經(jīng)濟發(fā)展的作用無疑具有決定性.經(jīng)濟活動的最終成果往往受到活動主體的思想認(rèn)識的差異而有所不同.在我國，公眾良好的環(huán)保意識、積極的參與行為是循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展過程中循環(huán)經(jīng)濟得以發(fā)展的重要前提.使循環(huán)經(jīng)濟的公眾參與得以實現(xiàn)，必須從根本上轉(zhuǎn)變?nèi)藢ψ匀坏恼J(rèn)識.馬克思提出，“人是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的.”因此，把自身和自然聯(lián)系在一起，經(jīng)濟活動中才能明確地考慮自身行為對自然的影響.在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中，進行宣傳教育、開展公眾性的活動，并提升活動氛圍，提高公眾熱情均可加強公眾參與意識.當(dāng)然，公眾參與平臺的建立和完善也是公眾參與實現(xiàn)的一大前提；最后，提倡綠色消費，將循環(huán)經(jīng)濟的理念帶入公眾生活也是提升公眾參與度的一大措施.
4.2提高對科技的重視
“科學(xué)是第一發(fā)展力”繼承和發(fā)揚了馬克思思想.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟不僅要以充分的技術(shù)條件為前提，也要以物質(zhì)的循環(huán)利用為核心，因此，重視科技的作用是馬克思的循環(huán)經(jīng)濟思想對我國發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的又一啟示.根據(jù)我國當(dāng)前國情，在資源和環(huán)境現(xiàn)狀上，針對可再生能源開發(fā)應(yīng)加大重視力度，并對節(jié)能減排的技術(shù)創(chuàng)新予以扶持獎勵.
4.3政府的主導(dǎo)地位必須堅持
經(jīng)濟發(fā)展的方式有很多種，循環(huán)經(jīng)濟的本質(zhì)是其中一種.生態(tài)性是其主要特點，但和其他經(jīng)濟發(fā)展方式一樣，它最終也以獲得經(jīng)濟利益為根本目的.具有逐利性的企業(yè)作為循環(huán)經(jīng)濟實踐過程中的主體，追求經(jīng)濟效益、提升自身競爭力也是企業(yè)發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的目的.但是，在經(jīng)濟發(fā)展過程中，經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)問題常會產(chǎn)生沖突，由于市場在資源配置方面具有顯著的自發(fā)性特點，容易引導(dǎo)發(fā)展過程向經(jīng)濟利益方面傾斜.因此，政府的主導(dǎo)作用必須在發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的過程中保持一致.第一，應(yīng)建立和完善現(xiàn)有的相關(guān)法律、法規(guī)以彌補當(dāng)前市場的不足；第二，要加快產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整，協(xié)調(diào)經(jīng)濟的發(fā)展；第三，應(yīng)靈活運用多種經(jīng)濟發(fā)展途徑為發(fā)展和引導(dǎo)循環(huán)經(jīng)濟提供充分、有效的環(huán)境；最后，應(yīng)建立和完善綜合、全面的環(huán)境政績考核體系，為循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展提供有效保障.
5結(jié)束語
關(guān)鍵詞 自由 偶然性 個體性 現(xiàn)實的自由 自由的實現(xiàn)
中圖分類號：A811 文獻標(biāo)識碼：A
Freedom Thought in Marx "Doctoral Thesis"
LIU Jianjiang
（Wuhan University School of Philosophy， Wuhan， Hubei 430072）
Abstract In Marx's Doctoral Thesis， Marx explained his freethinking by comparing the difference between the Democritean and Epicurean philosophy of nature. The significance of contingency category indicated the possibility of human freedom； the deflection movement， the inner structure and the contradictory of atomic indicated the individual of human freedom； Marx have a different view of freedom from Epicurus， Marx seeked for a real freedom， the realistic road to the reality of freedom is making the world philosophical and philosophy international.
Key words freedom； chance； individual； the reality of freedom； the realization of freedom
1 偶然性與自由之維
雖然德謨克利特與伊壁鳩魯同為原子論哲學(xué)家，都承認(rèn)原子和虛空，但是，無論涉及到原子論這門科學(xué)的“真理性、可靠性及其應(yīng)用，還是涉及思想和現(xiàn)實的一般關(guān)系，他們都是截然相反的”。①在《博士論文》的第一部分，馬克思從三個方面比較了德謨克利特和伊壁鳩魯原子論的一般差別。第一，在關(guān)于人類知識的真理性和可靠性的問題上。德謨克利特采取懷疑主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種主觀的假象；伊壁鳩魯采取獨斷主義的態(tài)度，認(rèn)為感性世界是一種客觀的存在。第二，在關(guān)于科學(xué)的可靠性和科學(xué)對象的真實性的問題上。德謨克利特力求在充滿假象的感性世界中尋找某種必然性；伊壁鳩魯重視內(nèi)心的寧靜與滿足，主張“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)”，②因為哲學(xué)本身就代表了自由。第三，在思想與現(xiàn)實的關(guān)系上。德謨克利特把一切都?xì)w于必然性，努力在世間尋求一種必然的因果關(guān)系；伊壁鳩魯主張偶然性與任意性，認(rèn)為世間的一切事物都是偶然的與可能的，沒有什么規(guī)律可循。正是偶然性范疇的提出，使馬克思在伊壁鳩魯哲學(xué)中看到了人的自由的可能性。
與必然性的確定性、抽象性和穩(wěn)定性不同，偶然性意味著可能性、現(xiàn)實性和不穩(wěn)定性。在對伊壁鳩魯?shù)呐既恍苑懂犨M行研究時，馬克思轉(zhuǎn)換了近代以來對偶然性范疇的認(rèn)識論考察視角，注重偶然性范疇的本體論意義。③正是對偶然性范疇本體論意義的考察，彰顯了人的自由精神。具體來說，馬克思通過對偶然性范疇的兩個特性的分析，深入地思考了人的自由問題。
其一，抽象的可能性。人是一種可能性的存在，人的自由精神也是可能的。在《博士論文》中，馬克思區(qū)分了兩種可能性，即實在的可能性和抽象的可能性，并指出：“偶然是一種只具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是實在可能性的反面。實在的可能性就像知性那樣被限制在嚴(yán)格的限度里；而抽象的可能性卻像幻想那樣是沒有限制的?！雹芘c實在的可能性把人看作被規(guī)定的限制性存在不同，抽象的可能性把人看作無限制的創(chuàng)造性存在，因為它涉及的“不是被說明的客體，而是作出說明的主體”，⑤強調(diào)的是處于某種生命活動中的人。抽象的可能性既表明人是不受外在必然性和命運束縛的可能性存在，又彰顯了作為主體的人突破客體的限制進行自由創(chuàng)造活動的可能。
其二，時間性。時間具有感性、明顯性和普遍性等特征，意味著變化和過程。在伊壁鳩魯看來，感性世界是一種客觀現(xiàn)象，它是能夠被人的感官直接所感知的，而時間作為一切事物變化的原因，是“現(xiàn)象的絕對形式”。偶然性范疇的時間特性，意在表明“時間在現(xiàn)象世界中的地位，正如原子概念在本質(zhì)世界中的地位一樣”，⑥它表達了人的自身存在的主動形式，表明了人的自由的主體性和獨立性。而作為變化和過程的時間，同時也表明了人的自由的歷史性。
2 原子與個體性自由
通過德謨克利特和伊壁鳩魯原子論一般差別的比較，馬克思闡釋了人的自由的可能性問題。在《博士論文》第二部分，馬克思著重從原子的運動方式和原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)兩個方面，闡釋了人的自由的個體性問題。
第一，在關(guān)于原子的運動方式問題上。馬克思十分推崇伊壁鳩魯主張的原子的偏斜運動，認(rèn)為原子的這一偏斜運動，正是人的個體性存在以及個體性自由的彰顯。原子的直線下落運動相當(dāng)于原子的定在，與原子自身的存在相對立，是原子喪失自身獨立性和個別性的存在，是應(yīng)當(dāng)予以否定的存在。而與這一運動直接相否定的就是另一種運動，即原子脫離直線的偏斜運動，這一運動“表述了原子的真實的靈魂即抽象個別性的概念”。⑦這樣一來，伊壁鳩魯以兩種直接對立的直線運動和脫離直線的偏斜運動，實現(xiàn)了對原子的物質(zhì)規(guī)定和形式規(guī)定。作為原子物質(zhì)規(guī)定性的原子的直線下落運動是自由的定在，作為原子形式規(guī)定的原子的偏斜運動是自由本身，是抽象個別性本身，是人的個體性自由。除上述兩種運動外，原子的排斥運動很好地綜合了體現(xiàn)在這兩種直接對立的運動方式中的原子的不同規(guī)定形式。在馬克思看來，排斥就是否定，是偏斜借以脫離直線的否定力量。
馬克思通過對原子脫離了直線的偏斜運動的闡釋，表達了人的個體性自由這一思想。其一，自由不是個體性的喪失，而是個體性的彰顯。在考察原子的直線運動中，點或原子在直線下落的過程中意味著點或原子自身個別性和獨立性的喪失，這是指點或原子在直線下落的過程中揚棄了自身的自為存在，喪失了自身的根據(jù)，喪失了自由。原子的偏斜運動正是個體性的彰顯，正是自由的彰顯。其二，自由不是一種受限制的個體性存在，而是一種自我否定的活動。自由的實現(xiàn)是一種不斷自我揚棄，不斷自我否定的過程，馬克思指出：“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實的客體，他就必須在他自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量?！雹嗳说膫€體性自由的實現(xiàn)就是要打破自身的物質(zhì)性定在，不斷地進行自我否定，實現(xiàn)與“欲望的力量和純粹自然的力量”的分離。
第二，在關(guān)于原子的內(nèi)在結(jié)構(gòu)問題上。馬克思指出：“在他（伊壁鳩魯――引者注）設(shè)定原子有某種特性并由此得出原子的物質(zhì)本性的結(jié)論時，他同時也設(shè)定了一些對立的規(guī)定，這些規(guī)定又在這種特性本身的范圍內(nèi)把它否定了，并且反過來又肯定原子的概念?！雹岫轮兛死貜膩矶紱]有“從原子本身來考察特性，也沒有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化”，⑩只是考慮到原子的物質(zhì)屬性。在對原子的特性的具體考察上，德謨克利特認(rèn)為原子只具有體積和形狀這兩種特性不同，與德謨克利特不同，伊壁鳩魯還把重力當(dāng)作原子的重要特性。
馬克思十分認(rèn)可伊壁鳩魯對原子的概念和特性的區(qū)分，認(rèn)為這一區(qū)分彰顯了自由的偉大。原子的概念對于原子來說具有本質(zhì)意義，正像人的內(nèi)在自由精神一樣，人的內(nèi)在自由精神的彰顯要通過突破自身的物質(zhì)限制來實現(xiàn)。人的自由精神是一種內(nèi)在的本質(zhì)的規(guī)定，而不是外在的物質(zhì)的特性。人本身也是一個矛盾的存在體，矛盾的存在正是人不斷地否定自己，不斷地超越自己，不斷地追求個體自由的動力。
3 現(xiàn)實的自由與自由的實現(xiàn)
伊壁鳩魯追求的是一種意識的自由，這種自由只是“源于經(jīng)驗實在的自由，而非經(jīng)驗實在之內(nèi)的自由”。在《博士論文》中，馬克思反對德謨克利特把必然性看作現(xiàn)實性的形式，從偶然性范疇的本體論意義出發(fā)，肯定了人的自由。同時，他也反對伊壁鳩魯追求的意識的自由，認(rèn)為這種返回內(nèi)心的自由觀，遮蔽了自由的現(xiàn)實性。馬克思指出：“抽象的個別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由。它不能再定在之光中發(fā)亮。”現(xiàn)實的自由是一種定在中的自由，既承認(rèn)個人的獨立與自由活動，同時又不否定外部世界的合理性。
“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”，伊壁鳩魯原子論中所體現(xiàn)的個體性自由精神，就是哲學(xué)的本真精神。對自由的闡釋就是為了實現(xiàn)自由，在《博士論文》中，馬克思提出了現(xiàn)實的自由的實現(xiàn)之路，也是哲學(xué)的自我救贖之路，即世界的哲學(xué)化與哲學(xué)的世界化。
世界的哲學(xué)化是指世界在哲學(xué)當(dāng)中揚棄自己的缺陷，走向哲學(xué)。受專制制度的影響，德國的思想家猶如一潭死水，整個國家暮氣沉沉。馬克思高揚哲學(xué)的自由精神，主張要實現(xiàn)自由，必須讓自我意識進入世界，把現(xiàn)實世界從思想專制的樊籠中解救出來。世界的哲學(xué)化就是要使物質(zhì)世界走向哲學(xué)，走向精神的東西，在哲學(xué)之中獲得自身的精神內(nèi)涵。一個沒有哲學(xué)的世界是不完美的世界，同樣一個沒有世界的哲學(xué)也只能是一個空洞的體系。
哲學(xué)的世界化是指哲學(xué)在世界之中揚棄自身缺陷，走向世界。哲學(xué)作為自由精神必須走向世界，世界本身也要從非哲學(xué)、非自由狀態(tài)中解放出來。哲學(xué)作為介入現(xiàn)實世界的實踐力量，要走向現(xiàn)實世界，找到現(xiàn)實的基礎(chǔ)，并把自由精神變成一種感性的存在，用自由之光普照全人類。與此同時，哲學(xué)作為一種批判的力量應(yīng)該從精神的王國中走出來，關(guān)注現(xiàn)實的世界，對現(xiàn)實世界進行無情的批判。“哲學(xué)不再是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再是沉思根本存在的內(nèi)容，而是一定意義上努力把萬物變?yōu)樗鼈儜?yīng)該所是的內(nèi)容”，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以應(yīng)然的思想否定現(xiàn)實的世界，通過哲學(xué)把現(xiàn)實世界改造為一個合理的世界，同時也使哲學(xué)的合理性獲得客觀現(xiàn)實的形式。
通過對“世界哲學(xué)化”與“哲學(xué)世界化”的闡明，馬克思指出人的現(xiàn)實自由的實現(xiàn)是要在現(xiàn)實中獲得的，并不是脫離現(xiàn)實的。作為現(xiàn)實世界的個體所直接面對的是否定人的、壓迫人的、異己的客觀世界，因此，人的現(xiàn)實的個體性自由的獲得，直接就意味著對客觀現(xiàn)實世界的反抗和斗爭。
注釋
① 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：20.
② 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：24.
③ 參見何萍.馬克思博士論文中的本體論問題.學(xué)術(shù)月刊，2002（9）.
④ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27.
⑤ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：27-28.
⑥ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：52.
⑦ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：35.
⑧ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：37.
⑨ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：39-40.
⑩ 馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：40.
[美]維塞爾.馬克思與浪漫派的反諷.陳開華，譯.華東師范大學(xué)出版社，2008：182.
馬克思恩格斯全集（第1卷）.人民出版社，1995：50.
關(guān)鍵詞：馬克思；博士論文；自我意識
一、博士論文的寫作背景
在馬克思求學(xué)時期，有著被稱為后黑格爾時代的學(xué)術(shù)背景，所謂后黑格爾時代，就是說，當(dāng)時黑格爾的哲學(xué)已經(jīng)在整個德國古典哲學(xué)中到達了頂峰，以至于以后的學(xué)術(shù)都要籠罩在黑格爾的思想光輝之下。因此，在那個時代，如果要在學(xué)術(shù)思想上有所建樹，必須要對黑格爾進行完全的徹底的思想批判或者說思想轉(zhuǎn)變。
除了在當(dāng)時廣闊的思想背景之外，馬克思博士論文的寫作還有具體的學(xué)術(shù)背景，即青年黑格爾派將黑格爾哲學(xué)中的自我意識的因素作為哲學(xué)的核心概念從而試圖重新解釋黑格爾的哲學(xué)思想。馬克思在1840年至1842年間主要受青年黑格爾派代表鮑威爾自我意識哲學(xué)的影響，正如羅森所指出的：“鮑威爾對馬克思博士論文主題的選擇以及對該文所提出的見解是有影響的?！雹僦郧嗄旰诟駹柵扇绱酥匾曇帘邙F魯哲學(xué)、斯多亞哲學(xué)、懷疑論哲學(xué)，是因為他們認(rèn)識到后黑格爾的哲學(xué)時代與后亞里士多德時代的相似性，從而這三個代表中挖掘出來自我意識的因素。所以說青年黑格爾派關(guān)注自我意識哲學(xué)，不光從學(xué)術(shù)角度出發(fā)，更是從現(xiàn)實角度出發(fā)。
二、從伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R到馬克思的自我意識
博士論文全名叫《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》大約撰寫于1840年下半年至1841年3月底。關(guān)于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)在以往的哲學(xué)史研究中是一片空白，盡管黑格爾對后亞里士多德的哲學(xué)做過宏觀性的概括，但沒有將這一時期的哲學(xué)同古希臘精神生活的整體聯(lián)系起來，所以馬克思在博士論文的序言中，非常自信的說道：自己解決了亞里士多德后這一哲學(xué)的問題，而且著重強調(diào)了伊壁鳩魯派、斯多葛學(xué)派、懷疑派這三大后亞里士多德時期哲學(xué)的偉大意義，指出“這些體系是理解希臘哲學(xué)的真正的鑰匙”。這些都揭示著馬克思研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的意義和目的就在于，反對神學(xué)對哲學(xué)的評判，以確立哲學(xué)的獨立性以及在人類精神生活中的重要地位，這正是人類自我意識的體現(xiàn)。
首先，馬克思首先轉(zhuǎn)述了自古希臘羅馬以來對于伊壁鳩魯?shù)母鞣N非難，即將伊壁鳩魯看成一個十足的抄襲者，而又是個蹩腳的抄襲者，正如萊布尼茨所說：“關(guān)于這個偉大人物（德謨克利特），我們所知道的東西，幾乎只是伊壁鳩魯從他那里抄來的，而伊壁鳩魯又往往不能在他那里抄襲到最好東西?！雹隈R克思在總結(jié)二者的差別時說：“這兩個人在每一步驟上都是相互對立的?！薄岸谶@些對立中似乎存在這某種顛倒的情況。”③而這種“顛倒的情況”的根本原因就在于蘇格拉底的自然哲學(xué)和后亞里士多德的倫理學(xué)的區(qū)別，一個關(guān)注外界，關(guān)注自然；一個退回自身，追求內(nèi)心平靜。所以說，實質(zhì)上，德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別是自然哲學(xué)與倫理學(xué)的差別。
其次，馬克思總結(jié)了伊壁鳩魯原子論的三種原子運動的形式：原子直線下落運動，原子偏離直線運動，原子相互排斥運動。其中，原子的偏斜運動是伊壁鳩魯?shù)脑诱摬煌诘轮兛死氐脑诱撍毦叩膬?nèi)容。馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯看來，并不是說原子的直線下落運動才是常態(tài)運動，原子的偏斜運動本身也是常態(tài)的運動。而且，原子和原子的運動是不可分割的，正如馬克思所說：“在原子中未出現(xiàn)偏斜的規(guī)定之前，原子還根本沒有完成。”④可以說，原子之所以被稱為獨立的原子，正是由于原子進行了偏斜運動，而這種偏斜運動是必然的，不為外在所決定的，而是出于自身的根據(jù)作偏斜運動。伊壁鳩魯關(guān)于原子運動高于德謨克利特的原因就在于，在確立原子獨立性上，他不但承認(rèn)物質(zhì)的規(guī)定性，又承認(rèn)形式的規(guī)定性。伊壁鳩魯?shù)脑诱擉w現(xiàn)著的是一種自我意識因素，所以說他們兩人的原子論之間的差別的實質(zhì)是自然哲學(xué)同自我意識哲學(xué)的差別。
最后，是關(guān)于天體的問題。伊壁鳩魯對于天體的認(rèn)識不僅僅同德謨克利特，甚至于與整個古希臘哲學(xué)都是對立的。他對于傳統(tǒng)觀點天界的永恒性持否定的態(tài)度，試圖打破人們對于神靈的迷信和崇拜。延伸到原子論上來看，伊壁鳩魯是這樣為原子下定義的：“原子是具有獨立性、個別形式的物質(zhì)。”⑤所以說原子的概念借助天體得以實現(xiàn)，原子的概念蘊含這彼此矛盾的物質(zhì)與形式、存在與概念，而正是這種矛盾，自我意識才會形成，從而將原子論的理論形態(tài)上升到自我意識哲學(xué)的理論形態(tài)。天體理論是伊壁鳩魯哲學(xué)的靈魂，自我意識是伊壁鳩魯哲學(xué)的核心。
三、對自我意識哲學(xué)的拓展性理解
縱觀整個博士論文，馬克思通過比較德謨克利特的自然哲學(xué)同伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差異，給予自古希臘以來遭到眾多哲學(xué)家非難的伊壁鳩魯以，挖掘出伊壁鳩魯哲學(xué)中蘊含著的自我意識思想，從而揭示了這種自我意識思想的歸宿。盡管此時，馬克思還沒有形成關(guān)于唯物史觀的思想，但是他的博士論文透露出的自然觀，物質(zhì)觀，自我意識思想與以后唯物史觀的形成有著密切的聯(lián)系，可以說博士論文是我們研究馬克思唯物史觀思想一個不可忽視的角度。博士論文的意義還體現(xiàn)在打破了必然的決定論的偶然的選擇論。每一個原子都是一個個體，原子的偏斜運動體現(xiàn)了自由的意志，就如同每一個人都是一個個體，都是自由的。世界不是必然的，而是偶然的，正是因為這種偶然性人才能自由的選擇。馬克思正是看到伊壁鳩魯哲學(xué)中追求自由，崇尚自由，敢于挑戰(zhàn)神靈，挑戰(zhàn)命運。這對以后馬克思對于全人類的解放以及自由全面平等發(fā)展的思想有著重要意義。
最后，盡管博士論文時期的馬克思是一個受黑格爾影響的唯心主義者，也深受青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的影響，但他在自我意識方面是超越了青年黑格爾派，而在哲學(xué)的現(xiàn)實性上是超越了黑格爾的。在對哲學(xué)與世界的關(guān)系上，馬克思提出：“世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)在作用于世界時，把自己的原則強加給世界，使世界理性化，成為哲學(xué)的世界。與此同時，世界與哲學(xué)的融合，把自己的時代實質(zhì)轉(zhuǎn)給了哲學(xué)，促使哲學(xué)成為世俗化的哲學(xué)。哲學(xué)作為人的自我意識永遠具有一個雙刃的要求，一方面對著世界，另一方面針對著哲學(xué)自身?！雹拚纭毒瘳F(xiàn)象學(xué)》是黑格爾全部哲學(xué)思想和秘密的發(fā)源地一樣，博士論文對于馬克思亦是如此。正是博士論文所展示出的獨到內(nèi)涵，才使日后馬克思思想的進一步發(fā)展成為可能。（作者單位：沈陽師范大學(xué)學(xué)院）
注解：
① 茲維.羅森.布魯諾.鮑威爾和卡爾馬克思.北京：中國人民大學(xué)出版社，1984.177
② 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
③ 馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.29
④ 馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.34
一、“現(xiàn)實的人”是一切歷史的起點與前提的思想
1．馬克思深刻地批判黑格爾、費爾巴哈的“抽象的人”，提出了“現(xiàn)實的人”的概念
在《德意志意識形態(tài)》中馬克思為了批判青年黑格爾學(xué)派空洞抽象的人和費爾巴哈的“一般的人”，馬克思提出了“現(xiàn)實的人”的概念。他指出：“費爾巴哈設(shè)定的是‘一般的人’，而不是現(xiàn)實的歷史的人?！痹隈R克思看來，費爾巴哈、青年黑格爾學(xué)派，從這種一般的、抽象的、空洞的人的角度來說明人、人的本質(zhì)、人的解放，是遠遠不夠的。這僅僅是這些聰明的哲學(xué)家的囈語。由此馬克思尖銳地指出：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦蓿疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的。”這里的個人“不是處在某種幻想與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處于一定條件下進行的現(xiàn)實的可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的個人”。
2．“現(xiàn)實的人”是一切歷史及歷史活動的基點與前提
馬克思在《德意志意識形態(tài)》中，論及歷史與世界歷史問題時，明確提出了一個十分重要的觀點：即人類歷史的前提是有生命的個人存在。他說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！狈治鲞@段話我們可以看出包含著這樣的思想：首先，研究歷史這里指任何歷史的第一個前提就是活生生的有生命的個人的存在。即每一個現(xiàn)實存在著的、單個的社會存在物，這種單個的個人的存在必須具備其現(xiàn)實可能性，即肉體組織的存在，按今天的話說就是一種自然物。因此，這些有生命的個體的存在就由肉體與精神的存在構(gòu)成一個統(tǒng)一體，如果沒有其肉體存在，其精神的存在是不可想象的。其次，是“單個的個體存在”而不是“群體的整體存在”。在這里，馬克思考察人類社會歷史不是從某一社會整體層面來考察，而是從個體的存在出發(fā)的，因為社會中每一個個體都有其自身存在的特殊性，每個人都是不同的，正因為每個人的個性的存在，社會才有其意義。再次，正因為每個個體現(xiàn)實存在的現(xiàn)實需要，人們才產(chǎn)生了人與人、人與自然之間的關(guān)系。因為每個個體的肉體存在的需要，使人們開始結(jié)成人與人之間的關(guān)系，開始形成人與自然的關(guān)系。換句話說，人們正是為了活著或者說“能夠活著”，人們要進行衣、食、住、行的物質(zhì)生產(chǎn)活動。最后，人們正是在“能夠活著”的過程中開始了勞動，勞動構(gòu)成人與動物的根本區(qū)別。人們?yōu)榱嘶钪?，首先需要滿足必需的衣、食、住、行及其他生活資料，而要獲得這些物質(zhì)生活資料，人就必須進行勞動?！爱?dāng)人們開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)別開來?！瘪R克思在這里十分明確地指出，人和動物區(qū)別的過程，就是在勞動過程中，人與自然界相分化的過程，人一旦成為活生生的有生命的個體存在，他在勞動過程中就形成了能動性、創(chuàng)造性、目的性，而不同于動物，高于動物，不是被動地適應(yīng)自然界，而是能動地去改造世界，以滿足自身存在的需要。二、關(guān)于人的解放與人的自由個性全面發(fā)展
馬克思在《德意志意識形態(tài)》中全面論述了人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程與人的自由個性全面發(fā)展。
1．關(guān)于人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵：現(xiàn)實的人的解放
人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵是什么，這是關(guān)于人的解放的問題的先決問題。馬克思正是從現(xiàn)實的人的解放出發(fā)來揭示其人的解放的本質(zhì)內(nèi)涵、歷史過程及解放程度的。那么，現(xiàn)實的人在哪些方面需要解放呢?這就是現(xiàn)實的人的勞動能力，包括征服自然的能力和改造社會的能力；現(xiàn)實的人所依賴的自然關(guān)系和社會關(guān)系；現(xiàn)實的人的個性及和個性相關(guān)聯(lián)的綜合素質(zhì)，包括精神、心理等因素的解放。根據(jù)我們上面的分析，正因為“現(xiàn)實的人”是存在于一定的社會條件中的人，這里的社會條件主要是社會經(jīng)濟條件，即既定的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系。馬克思指出：“個人怎樣表現(xiàn)生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致，因此，個人是怎么樣的，取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！币虼?，人的解放的內(nèi)在本質(zhì)，就是如何解放人的勞動能力，如何使人擺脫自然關(guān)系和社會關(guān)系的奴役與壓迫，如何促進其自我個性的自由全面發(fā)展。
2．關(guān)于人的解放的歷史過程：個人解放程度是與歷史轉(zhuǎn)向世界歷史的程度一致的
人的解放的歷史過程，就是人的勞動能力解放，也就是人們擺脫自然與社會壓迫與奴役的歷史過程，人的自由個性的全面發(fā)展過程。馬克思在世界歷史理論中深刻地闡述了人的解放的歷史過程。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中指出：解放是一種歷史活動，而不是思想活動，“解放”是由歷史關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往關(guān)系的狀況所促成的。人的解放是同他們所處的社會經(jīng)濟條件相關(guān)聯(lián)的，而社會經(jīng)濟形態(tài)有三個歷史階段：即自然經(jīng)濟、商品經(jīng)濟和時間經(jīng)濟三個階段，人的解放或人的發(fā)展依次由低級走向高級。第一階段是自然經(jīng)濟時代，處于前資本主義社會，包括原始社會、奴隸社會、封建社會三個形態(tài)。在這個階段中，個人沒有獨立性，直接依附于一定的社會共同體，即人依附人，人們在孤立的地點和狹窄的范圍內(nèi)聯(lián)系。
在世界歷史理論中最終實現(xiàn)人學(xué)理論的深刻變革
三在馬克思的“實踐唯物主義”哲學(xué)誕生之前，許許多多的哲學(xué)家都從不同的歷史條件出發(fā)，不同的研究視野、不同的問題域中對人的問題進行過長期的思考與研究，然而，正如本文開頭所說，包括形而上學(xué)哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾也是對人作了純精神的抽象，將人的本質(zhì)等同于某種絕對精神的外化、表征；而近代唯物主義哲學(xué)最后一位代表人物費爾巴哈，更沒有把人看成是現(xiàn)實的人，而是“一般的人”，是一種純客體性的抽象，都沒有從根本上科學(xué)地回答人的本質(zhì)，從而沒有真正地建立人學(xué)理論。
馬克思恩格斯指出：代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。未來社會是以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式。筆者認(rèn)為，馬克思恩格斯“每個人的全面而自由的發(fā)展”主要包括以下幾個方面的內(nèi)容：
(一)人的活動能力的自由發(fā)展。馬克思認(rèn)為，人的全面自由發(fā)展應(yīng)該包括勞動內(nèi)容和形式的豐富和完整，個人活動相應(yīng)地充分達到豐富性、完整性和自由性。人們不再屈從于被迫的分工和狹隘的職業(yè)，每個人按自己的愛好、特長、天賦，自由地選擇活動領(lǐng)域。
馬克思恩格斯關(guān)于人的自由發(fā)展的思想是對以分工為特征的資本主義社會生產(chǎn)方式批判的結(jié)果。馬克思恩格斯多次指出，自發(fā)形成的職業(yè)性的社會分工，是奴役人和阻礙新社會成長的巨大力量。因為由于這種分工，明顯地反映出個人屈從于他們被迫從事的某種活動，“這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游?，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物”。在資本主義條件下，當(dāng)分工出現(xiàn)之后，每個人就有了自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。由于這種分工，使個人變成片面的人、畸形的人，嚴(yán)重阻礙了人的自由全面發(fā)展。
在馬克思看來，分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言。只要私人利益和公共利益之間還有分裂，也就是說，只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動對人說來就成為一種異己的與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量。馬克思認(rèn)為，要真正使人類得到解放，必須超出政治解放的狹隘界限，根本改造市民社會，消滅私有制，從而消滅異化。馬克思恩格斯作了這樣的描述：在社會里，任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。有人對此提出責(zé)難，認(rèn)為這是意味著每個人不得不做所有的事情，馬克思恩格斯回應(yīng)說：他們并不認(rèn)為每個人應(yīng)當(dāng)完成拉斐爾的作品，他們只是認(rèn)為，每一個有拉斐爾的才能的人都應(yīng)當(dāng)有不受阻礙地發(fā)展的可能。沒有特定的活動范圍的限制，按照自己的心愿從事社會活動，是人的自由發(fā)展的顯著特征，是意志自由的表現(xiàn)。
(二)人的社會本質(zhì)的充分發(fā)展。馬克思從不把人的發(fā)展簡單地歸結(jié)為能力的發(fā)展。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為“一切社會關(guān)系的總和”。“社會關(guān)系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度。因為人的能力的形成、發(fā)展和表現(xiàn)都離不開人的社會關(guān)系?！彼^社會關(guān)系，是指人與人之間的關(guān)系，它包括與人的生存和發(fā)展相聯(lián)系的一切歷史的、現(xiàn)存的、自然的、社會的條件和關(guān)系。其中，與勞動相聯(lián)系的生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系是最基本的社會關(guān)系，這些關(guān)系的發(fā)展是人的全面發(fā)展的基礎(chǔ)。社會關(guān)系越豐富，人的本質(zhì)就越能得到全面體現(xiàn)，人就越有獲得自由發(fā)展的可能性。
在馬克思恩格斯看來，今后生產(chǎn)力發(fā)展的規(guī)模將會越來越大，越來越具有社會性，人類歷史、甚至某些具體的歷史事件，都越來越打破民族的局限性，日益具有“世界歷史”的意義。為此，他們舉了一個例子：如果在英國發(fā)明了一種機器，它奪走了印度和中國千千萬萬工人的飯碗，而引起這些國家的整個生存形式的改變，那么，這個發(fā)明便成為一個世界性的事實。這說明各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展進程中愈來愈擴大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)則由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因此自發(fā)地發(fā)展起來的各民族之間的分工而消滅得愈來愈徹底，歷史就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史。在當(dāng)時，馬克思恩格斯已經(jīng)敏銳地意識到世界范圍內(nèi)進行交往的潮流滾滾而來，全球化時代將要來臨。從個體發(fā)展史的視角看，馬克思恩格斯認(rèn)為，由于人們各種不同的需要以及他們求得滿足方式的不同，他們必須與自然界打交道，他們彼此之間必然建立相互聯(lián)系，這種聯(lián)系與交往決定著生產(chǎn)和需要。因此，人與人之間的聯(lián)系創(chuàng)立了現(xiàn)存的關(guān)系。由此可以得出一個結(jié)論：一個人的發(fā)展取決于和他直接或間接進行交往的其他一切人的發(fā)展；彼此發(fā)生關(guān)系的個人的世世代代是相互聯(lián)系的，后代繼承著前代積累起來的生產(chǎn)力和交往形式?？傊覀兛梢钥吹?，發(fā)展不斷地進行著，每一個人的歷史決不能脫離他以前的或同時代的個人的歷史，而是由這種歷史決定的。這樣，隨著歷史的發(fā)展，這種關(guān)系必然由片面走向全面，由單一走向豐富。個人之間的相互關(guān)系的這一發(fā)展之路就是人的本質(zhì)完善之路，即個人自由發(fā)展之路。
(三)人的個性的自由發(fā)展。人的本質(zhì)現(xiàn)實地表現(xiàn)為每個個體所具有的個性。馬克思曾把人分為“有個性的個人”和“偶然的個人”。所謂“偶然的個人”是與社會關(guān)系、交往條件不相適應(yīng)，對社會關(guān)系沒有自主性、處于被奴役地位的個人；所謂“有個性的個人”就是與社會關(guān)系、交往條件相適應(yīng)，對社會關(guān)系有自主性的個人。個體性所表現(xiàn)出來的是自覺能動性、創(chuàng)造性和自主性，人的個性的發(fā)展根本上表現(xiàn)為個人個體性水平的全面提高，也就是人的自覺能動性、創(chuàng)造性和自主性的全面發(fā)展。
由上不難看出，自由全面發(fā)展的人，是關(guān)于人的發(fā)展的理想目標(biāo)。我們在進行社會管理時必須堅持以人為本的原則，樹立人是目的、人是關(guān)鍵、人是主體的社會管理理念，把實現(xiàn)好、維護好、發(fā)展好人民群眾的利益作為政府社會管理工作的出發(fā)點和落腳點，充分發(fā)揮公眾參與機制在社會管理中的作用。
二、社會發(fā)展過程所要實現(xiàn)的首要價值——社會公正
社會公正思想是理論的一個有機組成部分，在當(dāng)今要研究實現(xiàn)中國的社會公正，必須認(rèn)真研究馬克思恩格斯關(guān)于社會公正的思想，必須以的科學(xué)方法論為指導(dǎo)。馬克思、恩格斯對社會公平問題有大量的論述，集中起來，主要有以下四個方面的內(nèi)容：
生態(tài)文明是符合人類發(fā)展要求、解決生態(tài)問題、促進和保障人與自然和諧發(fā)展的新型文明形態(tài)。生態(tài)文明建設(shè)遵循自然發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展、社會發(fā)展和人自身發(fā)展等規(guī)律，尊重自然、人和社會的辯證和諧統(tǒng)一，積極改善和優(yōu)化人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系，致力于構(gòu)建三者間的和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮。人是自然的產(chǎn)物，自然界為人類提供生存環(huán)境，是人的無機身體。馬克思提出:“人不僅僅是自然存在物，而且是人的存在物，也就是說，是為自身而存在的存在物，因而是類存在物”。馬克思的自然觀認(rèn)為人是自然的一部分，人與人之間存在著必然聯(lián)系，人們的社會生產(chǎn)也只能在自然中進行。人與自然、人與人、自然與社會是密不可分的。馬克思明確指出:“人(和動物一樣)靠無機界生活……人在肉體上只有靠這些自然產(chǎn)品才能生活，不管這些產(chǎn)品以實物、燃料、衣著的形式或是以住房等形式表現(xiàn)出來”。自然的力量是無盡的，自然以這樣或那樣的方式為人類提供生活必需品。自然不僅僅為人類提供物質(zhì)保障，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”。而“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”。因此，人和自然是辯證統(tǒng)一的，他的物質(zhì)生活和精神生活都離不開自然界。
(一)堅持科學(xué)發(fā)展觀
馬克思生態(tài)思想表明，自然和人、社會是辯證統(tǒng)一的。這在社會實踐中就要求社會發(fā)展堅持以人為本，同時合乎自然、合乎規(guī)律，堅持統(tǒng)籌人、社會與自然和諧共存，堅持全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的發(fā)展。這樣的發(fā)展就是科學(xué)發(fā)展?？梢姡R克思生態(tài)思想是科學(xué)發(fā)展觀的理論基礎(chǔ)。實際上，科學(xué)發(fā)展觀堅持馬克思的人與自然辯證統(tǒng)一、在勞動中實現(xiàn)人與自然的統(tǒng)一的生態(tài)思想，主張采用統(tǒng)籌兼顧的方法運用自然規(guī)律，努力實現(xiàn)經(jīng)濟效益與社會效益的最大化，保證生態(tài)文明的順利進行。在社會發(fā)展過程中，只有時刻堅持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，以馬克思生態(tài)思想為基礎(chǔ)處理經(jīng)濟、政治、文化等各個方面的問題，始終堅持自然和人類社會的辯證統(tǒng)一，才能保證科學(xué)發(fā)展觀的真正落實，推動社會主義生態(tài)文明的建設(shè)，促進我國社會經(jīng)濟的持續(xù)健康發(fā)展。反之，則會受到自然發(fā)展規(guī)律的懲罰，社會經(jīng)濟發(fā)展將會遭到嚴(yán)重的影響。
(二)真正確立自然、人和社會辯證統(tǒng)一的生態(tài)理念
正確生態(tài)理念的確立有利于生態(tài)文明建設(shè)的順利進行。為了保證自然、人和社會辯證統(tǒng)一生態(tài)理念的形成，必須從思想上破除人類中心主義，轉(zhuǎn)變社會發(fā)展觀念，正確認(rèn)識物質(zhì)經(jīng)濟利益及其追求和社會及人的發(fā)展的關(guān)系，克服物質(zhì)經(jīng)濟利益至上、社會實踐唯物質(zhì)經(jīng)濟利益是從的錯誤思想，自覺堅持以馬克思生態(tài)思想作指導(dǎo)，自覺追求人與自然的和諧統(tǒng)一，不斷增強生態(tài)環(huán)保意識，樹立解決生態(tài)問題和建設(shè)生態(tài)文明的信心，為建設(shè)生態(tài)文明準(zhǔn)備思想前提。社會主義生態(tài)文明建設(shè)從表面上看是解決生態(tài)問題的現(xiàn)實道路、必然要求和結(jié)果，從根本上看則是馬克思關(guān)于人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)思想的內(nèi)在要求和意蘊。換言之，正是馬克思生態(tài)思想為我國解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。
二、為我國生態(tài)文明實踐指明了重要路徑
生態(tài)文明是我國建設(shè)社會主義和諧社會的重要組成部分，它的前提是尊重和保護護自然，目標(biāo)是引導(dǎo)人們走向和諧、可持續(xù)發(fā)展的道路，宗旨是保證自然、人與社會和諧共生，從而建立可持續(xù)的生產(chǎn)方式和消費方式。馬克思生態(tài)思想為達到此目標(biāo)指明了實踐路徑。實踐溝通、連接了人與自然，是人和自然聯(lián)系的基礎(chǔ)，人只有在實踐中才能實現(xiàn)與自然的和諧相處。只有通過實踐勞動自然界才能成為人類及其社會生存發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，才能“為人所用”。馬克思認(rèn)為:“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”。人類的生存離不開勞動，勞動是其生存的手段。只有在具有社會性的勞動中自在的自然才能被創(chuàng)造成為人化自然，從而才能與人類統(tǒng)一起來。同時，“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”，所以，在實踐勞動中也只有在實踐勞動中人、社會和自然才能達到和諧統(tǒng)一。
(一)完善社會主義制度，加強生態(tài)法治建設(shè)
落實和踐行馬克思人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)思想是我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)的重要目標(biāo)，把社會主義生態(tài)文明建設(shè)貫穿到我國社會主義制度建設(shè)和法治建設(shè)中，將生態(tài)文明與經(jīng)濟、政治、文化、社會等各方面的制度建設(shè)相統(tǒng)一。一方面為生態(tài)文明建設(shè)立法，完善社會主義法治。以社會制度和法治為基礎(chǔ)，推動政府職能轉(zhuǎn)變，建設(shè)生態(tài)責(zé)任政府，建立自上而下的生態(tài)文明建設(shè)監(jiān)督系統(tǒng)，從社會制度層面落實和貫徹科學(xué)發(fā)展觀，運用更加完善的社會主義制度和法治不斷調(diào)節(jié)社會發(fā)展進程中人與自然的和諧統(tǒng)一，促進生態(tài)文明建設(shè)在經(jīng)濟、政治和文化生活中有序進行。另一方面，建立全民參與的社會主義生態(tài)文明建設(shè)。大力宣傳生態(tài)文明建設(shè)的重要意義，確保每個公民都樹立保護生態(tài)環(huán)境的意識，從自身做起、從小事做起，用實際行動來推動生態(tài)文明建設(shè)。同時建立自下而上的生態(tài)監(jiān)督體系，保證每個公民都可以行使自己保護生態(tài)環(huán)境的權(quán)利，監(jiān)督各級政府機關(guān)生態(tài)環(huán)境保護工作的成效，督促他們更加透明、高效的解決各種生態(tài)問題。只有政府和人們兩個方面共同努力，才能保證我國的生態(tài)文明建設(shè)有法可依、有法必依、執(zhí)法必嚴(yán)、違法必究。
(二)堅持在實踐中解決生態(tài)問題、建設(shè)生態(tài)文明
