時間：2022-06-18 10:44:44
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論文摘要：文章通過對新時期以來西方文論影響下的中國當(dāng)代文論現(xiàn)狀的考察，指出未完成狀態(tài)下的當(dāng)代文論建設(shè)所面臨的困境，著力探討傳統(tǒng)文論現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的可能途徑，并對當(dāng)代文論的健康發(fā)展作出了積極思考。
中國當(dāng)代文論是一個頗為復(fù)雜的構(gòu)成：從時問之維審視，它是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合；從地域區(qū)分而言，它同時包含西方理論和本土話語；而從理論結(jié)構(gòu)來看，立場各異的觀點(diǎn)更是比比皆是……這種雜語化現(xiàn)象不同程度地存在于當(dāng)代不少文論讀本中，包括由童慶炳先生主編、影響廣泛的《文學(xué)理論教程》。細(xì)加考量，會發(fā)現(xiàn)這一現(xiàn)狀產(chǎn)生的原因來自于文論書寫傳統(tǒng)，因?yàn)榭晒┊?dāng)代文論書寫者選用的理論傳統(tǒng)本身就具有多重性：既有中國古代文論①傳統(tǒng)，又有“五四”后的文論傳統(tǒng)(以蘇俄文論為主要理論資源)，加之西方文論傳統(tǒng)，共有三種理論淵源。以三種理論資源為不同的坐標(biāo)參照系，可以衍生出大量互相交織、形態(tài)紛呈的文論作品。雖然當(dāng)代文論資源豐富，理論著作亦浩如煙海，但總體而言，中國當(dāng)代文論建設(shè)仍處在進(jìn)行時中，尚未形成嚴(yán)整有序的理論形態(tài)。對當(dāng)代文論的全面梳理并非本文可以勝任的，一個值得思考的問題僅在于，為何在中國文論的當(dāng)代話語系統(tǒng)中隨處都不難發(fā)現(xiàn)對西方文論資源的借用，而中國傳統(tǒng)文論資源的豐富內(nèi)涵卻未得到足夠體現(xiàn)?因此，本文力圖探究的是：在全球化語境下，中國當(dāng)代文論如何在他者的強(qiáng)大影響下獲得本土特質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)價值重建與風(fēng)范再鑄。
1當(dāng)代文論建設(shè)面臨的困境
新時期以來，中國社會發(fā)生了巨大的變革，經(jīng)濟(jì)體制從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制向社會主義市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，社會形態(tài)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代化社會和后工業(yè)社會轉(zhuǎn)型，由此帶來的人民群眾生活方式和生活內(nèi)容的深刻變化，反映在文學(xué)作品中也不同于以往的時代。有學(xué)者在論及當(dāng)代文藝的切身處境時曾意味深長地指出，“在文學(xué)走向雜語和雜體的過程中，中心意識形態(tài)話語失去了權(quán)威性，民族語言失去了神圣性，審美話語不再雄踞于其他語言之上，藝術(shù)也不再有固定的法則，等級制語言關(guān)系在走向解體，生活與藝術(shù)既有的聯(lián)結(jié)和界限在斷裂。一切都在由中心走向邊緣?！碧幧碛诖朔N文化背景中的當(dāng)代文藝?yán)碚?，亦不可避免地發(fā)生一系列轉(zhuǎn)向：研究主體開始由意識形態(tài)變?yōu)樾问浇Y(jié)構(gòu)進(jìn)而到觀念解構(gòu)，研究對象從單純的文學(xué)性、審美性演進(jìn)到(大)文化性、社會性。哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)、社會學(xué)、文學(xué)批評、文學(xué)理論等不同學(xué)科的互融互滲，使得當(dāng)前的文論寫作呈現(xiàn)出不同于以往的言說品格一那種非獨(dú)斷的、非個體中心化的特征極為鮮明。
以上情勢，與中國當(dāng)代文藝?yán)碚撋硖幍娜蚧Z境息息相關(guān)。新時期以來，大量西方文藝作品、文藝論著被源源不斷地輸入國內(nèi)，從作家創(chuàng)作到文論建設(shè)，可以說都處于西方思想(潮)的深刻影響之下。當(dāng)代作家余華曾坦言，“我們這一代作家開始寫作時，受影響最大的應(yīng)該是翻譯小說，古典文學(xué)影響不大，現(xiàn)代文學(xué)則更小?！蓖萍爸廖恼擃I(lǐng)域，蔭蔽之風(fēng)更甚。因而有偏激者稱，中國沒有文藝?yán)碚?，通行的概念和范疇，沒有幾個不是洋化了的，2O世紀(jì)的文藝?yán)碚摬贿^是西方文論罷了。
誠然，20世紀(jì)西方學(xué)者在文論領(lǐng)域成就卓越，委實(shí)不可小覷，學(xué)界也曾公認(rèn)上個世紀(jì)為西方文論的世紀(jì)。因此，在過去的20多年里，即從上世紀(jì)8O年代開始，西方文論主潮便輪番進(jìn)人中國當(dāng)代文論的書寫中。在作家、作品、讀者與社會四個維度上，法國傳記批評、精神分析與后精神分析、原型批評、俄國形式主義、英美新批評、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)文論、解釋學(xué)文論、接受美學(xué)、西方批判理論、后現(xiàn)代、后殖民、新歷史、女權(quán)主義、文化研究、文化人類學(xué)、文化生態(tài)學(xué)等等都在文論界占據(jù)一席之地，學(xué)界不僅有多種譯著出版，同時也產(chǎn)生了相當(dāng)規(guī)模的研究著作和論文。
先哲有言“過猶不及”，因理論缺失而導(dǎo)致的異域理論直線乃至長線輸入，造成了一個頗令學(xué)人尷尬的局面：長久以來，在中國當(dāng)代文論界，處于學(xué)術(shù)前沿的往往不是本土原創(chuàng)性理論，而是西方新近盛行起何種主張，便譯介何種理論，舉凡弗洛伊德、榮格、拉康、什克洛夫斯基、韋勒克、沃倫、羅蘭·巴特、巴赫金、德里達(dá)、胡塞爾、伽達(dá)默爾、姚斯、馬爾庫塞、福柯、杰姆遜、哈貝馬斯、賽義德等等西方學(xué)者的身影隨處可見，充塞于各種譯著與專論之中，幾乎湮滅了傳統(tǒng)文論原本就極微細(xì)的聲音。
當(dāng)然，他山之石，可以攻玉。頻頻引進(jìn)西方文論資源一方面表明了中國文論界革新與超越的愿望，但在另一方面也暴露出中國當(dāng)代文論書寫者自身的文化弱勢心態(tài)與言說焦慮。上世紀(jì)8O年代初，國門大開，隨著經(jīng)濟(jì)改革的風(fēng)生水起，文化專制的堅(jiān)冰開始裂破——學(xué)界引發(fā)了第二次大規(guī)模外國作品譯介熱(第一次是“五四”時期)。當(dāng)時，不少文學(xué)理論工作者在反思同時，深感我國文學(xué)理論的落后，“文學(xué)理論落后于文學(xué)創(chuàng)造，這在各國的文學(xué)史上，都不少見，但像我國近半個世紀(jì)來的落后狀態(tài)，實(shí)屬罕見?！?。因此，在又一次的西學(xué)東漸之進(jìn)程中，學(xué)者們面對大量西方文論典范，欣喜若狂，繼而不假思索的統(tǒng)統(tǒng)“拿來”，絲毫未考慮到可能產(chǎn)生的消極因素和負(fù)面影響?？梢哉f，是自身的匱乏導(dǎo)致了資源引進(jìn)時的盲目和之后的“消化不良”。因?yàn)?O世紀(jì)文學(xué)理論復(fù)雜多樣，學(xué)派紛呈，分立于人本主義和科學(xué)主義二條主線之列，并由此形成迥然不同的文學(xué)理論。更為關(guān)鍵的是，中西方文化背景的差異是一道永遠(yuǎn)也無法填滿的鴻溝，再新穎再堅(jiān)實(shí)的西方文論體系都不可能成為解讀中國文學(xué)的萬能鑰匙。忽略了本土文化問題，避而不談全球化與本土文化的內(nèi)在沖突，一味追“新”逐“后”，理論跟風(fēng)，話語模仿，在看似熱鬧的眾聲喧嘩里遮蔽了自身亟待解決的問題，無疑是不明智的。
是故，我們認(rèn)為，只有在承認(rèn)差異的前提下，發(fā)現(xiàn)差異價值，才能導(dǎo)向正途。因此，首先理應(yīng)破除心理上的誤區(qū)，耐下性子總結(jié)本土經(jīng)驗(yàn)而不是一概“拿來”。種文化只有回歸到民族本位，才不至于患上“失語癥”。由此而論，當(dāng)代文論建設(shè)者至少要有勇氣面對雙重壓力：一方面維系起本土文化命脈，傳承傳統(tǒng)文化精粹；另一方面重新接受一整套西化知識體系，在迥異的思維方法、敘述習(xí)慣之間找到合乎當(dāng)代品格的言說風(fēng)范。正視當(dāng)代文論所經(jīng)歷的種種曲折，堅(jiān)持本土文化立場，在吸納他方文化先進(jìn)成分的過程中發(fā)揮本土資源優(yōu)勢，使中國文論改變單純受動方的位置，增強(qiáng)本土的、當(dāng)前的問題意識，增添理論的原創(chuàng)度，在民族意識和全球視野中構(gòu)建與西方文論的平等對話關(guān)系，才不失為長遠(yuǎn)之計(jì)。雖然現(xiàn)有的龐大文論體系和紛繁的各派學(xué)說已經(jīng)建構(gòu)起一個漫無際涯的公共知識場，然而并沒有哪種權(quán)威話語能夠獨(dú)占唯一的合法地位。既有理論框架無法闡釋并窮盡紛雜的文學(xué)現(xiàn)象，文論寫作主體也不再可能尋求到唯一的“真知”，而是力圖創(chuàng)造從多種角度認(rèn)識世界的可能性。在各方碰撞和交往中不斷吐故納新，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化實(shí)為當(dāng)務(wù)之急。
2中國傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題
“當(dāng)代文論建設(shè)到底如何進(jìn)行?在我看來，我們還得在原有的文化、文學(xué)理論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進(jìn)行?！币庾R到全球化語境下中國文論的民族文化身份訴求之后，當(dāng)代文論的書寫勢必轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文論領(lǐng)域?qū)ふ以偕Y源。當(dāng)然，我們首先要了然于心的是，中國古代文論的價值與意義是否還依然熠熠生輝?那些蘊(yùn)含著無數(shù)情思的妙悟是否仍具有理論的合法性?令人欣慰的是，答案是肯定的。中國傳統(tǒng)文論中那種開朗寬闊的包容心態(tài)、有無相生的辨證思維和流轉(zhuǎn)如意的審美境界都是當(dāng)代文論建設(shè)不可多得的寶貴品質(zhì)。然而，對比當(dāng)下，我們看到的卻是傳統(tǒng)文論的邊緣化處境：一方面它是當(dāng)代文論創(chuàng)生的資源之一，亟待開發(fā)；另一方面它在當(dāng)代文論書寫中只是被零星引用，尚未內(nèi)化為有機(jī)的組成。作個不恰切的比喻，宛若一個紈绔子弟擁有祖上廣漠田產(chǎn)，卻不思經(jīng)營終日求乞般討生活。這樣的情形著實(shí)令人啞然，發(fā)人深思。
因而，如何有效地實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化成了學(xué)界無法繞開的一個問題。那種試圖僅僅依靠傳統(tǒng)文論的既有概念和范疇來構(gòu)建當(dāng)代文論框架的想法已不切實(shí)際了，在全球化語境下，只有秉持雙向的開放心態(tài)，向中國傳統(tǒng)和西方新知同時敞開，才不致失于偏頗。從某種意義上說，中國古代文論與西方文論恰恰呈現(xiàn)互補(bǔ)的狀態(tài)，那么為何不融會東方智者的禪心妙悟與西方哲士的新銳視角，在古老的概念范疇中注人現(xiàn)代新義，汲取異域有效理論內(nèi)涵，揚(yáng)棄艱澀的語言外殼，實(shí)現(xiàn)中西合璧、優(yōu)勢互補(bǔ)?在這一點(diǎn)上，曾有學(xué)者提出通過中西互補(bǔ)來把“評點(diǎn)妙悟”式的古典形態(tài)轉(zhuǎn)換成“理論批評”的現(xiàn)代形態(tài)，也有學(xué)者提出詩學(xué)模式轉(zhuǎn)換，即“由傳統(tǒng)認(rèn)識論詩學(xué)向語言論詩學(xué)轉(zhuǎn)換”。凡此種種，不一而足。
然而，只有在對古代文論范疇進(jìn)行原意闡釋、語義澄清之后，才能為其注入新意，所以原典?？?、版本考證的工作是必不可少的一環(huán)。對文論典籍的創(chuàng)造性詮釋是傳統(tǒng)文論轉(zhuǎn)換的重要步驟和基礎(chǔ)性工作。在現(xiàn)代詮釋的文本新解中，至為重要的是用現(xiàn)代眼光篩選與現(xiàn)代知識的闡釋。即在現(xiàn)代意識的統(tǒng)攝下重新估定古文論中有價值部分，加以現(xiàn)代化闡釋，達(dá)到與當(dāng)代文論的溝通互證。在傳統(tǒng)的訓(xùn)詁、考證的實(shí)證性研究之外，避免平行比較的牽強(qiáng)比附，既不固守中國傳統(tǒng)文論的本位，也不把西方新學(xué)說當(dāng)作理論出發(fā)點(diǎn)。不惟古，不惟洋，在經(jīng)由現(xiàn)代眼光打量之后，發(fā)掘二者的相通之處，以期實(shí)現(xiàn)平等的對話和交流。在對話、交流中，顯示雙方各自理論品格的高低上下，繼而確定各自在總體理論格局中所處的層次與地位。
勿需贅言，我們要做的不僅是讓中國傳統(tǒng)文論資源成為新的知識積累，讓其在獲得現(xiàn)代闡釋之后介入當(dāng)代文論的書寫背景，更重要的是要使古代文論成為有效的精神資源，浸染文論寫作者的精神氣質(zhì)。錢中文先生就認(rèn)為，文學(xué)理論的創(chuàng)新，應(yīng)該面向人的精神建設(shè)。中國傳統(tǒng)文論中所體現(xiàn)出的生命熱情、智性表述和知性體驗(yàn)理應(yīng)在當(dāng)代文論書寫中被激活和蘇生。依照奧地利著名心理學(xué)家榮格的理論，每個民族的文化深層結(jié)構(gòu)里，都蘊(yùn)藏著一種集體無意識，這種集體無意識是來自個人經(jīng)驗(yàn)以外的，通過遺傳、繼承，以原型的方式成為第二精神系統(tǒng)的部分。可以斷定的是，某些獨(dú)特的文化記憶，只能是屬于一個民族的。
張少康先生指出，“在中國古代文論中貫穿始終的最突出思想就是：建立在‘仁政’和‘民本’思想上的、追求實(shí)現(xiàn)先進(jìn)社會理想的奮斗精神，在受壓抑而理想得不到實(shí)現(xiàn)時的抗?fàn)幘?，也就是‘為民請命’，‘怨憤著書’和‘不平則鳴’的精神，它體現(xiàn)了我們中華民族堅(jiān)毅不屈、頑強(qiáng)斗爭的性格和先進(jìn)分子的高風(fēng)亮節(jié)、錚錚鐵骨?！薄羞@些都是西方文論所不能提供的，它們是我們偉大民族的精神瑰寶，構(gòu)成了我們這個民族區(qū)別于他者的標(biāo)識符和屹立于世界文化之林的深厚基石。
另外，中國古文論話語系統(tǒng)屬于文人修辭，清麗曉暢，不僅具有理論思維層面上的意義，本身也蘊(yùn)含豐富的言外之意，味外之旨。一些代表性著作如《詩品》、《滄浪詩話》、《人間詞話》等在藝術(shù)性和審美價值上，幾可等同于文論作品本身，魚躍鳶飛，羚羊掛角，詩意禪心，可意會而不可言傳。
將傳統(tǒng)文論進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的另一種重要表現(xiàn)形式是將之作為完整自足的體系呈現(xiàn)出來。在古代文論的整體構(gòu)成中，除了少量文論專著有著相對完整謹(jǐn)嚴(yán)的邏輯性架構(gòu)之外，絕大部分都散落在詩話、詞話、序跋、信札、書論評點(diǎn)當(dāng)中，如脫線的珠玉，散落各處。事實(shí)上，中國文學(xué)理論在干余年發(fā)展中形成了一個具有民族傳統(tǒng)的、代表東方美學(xué)特色又與西方極不相同的潛在的理論體系，只可惜在“五四”以來的八十多年里被中斷了。當(dāng)然，傳統(tǒng)文論的體系化是一項(xiàng)艱巨而復(fù)雜的任務(wù)，需要當(dāng)代文論書寫者展開積極思考和反復(fù)論證，限于主題和篇幅，這里不作展開討論。
古代文學(xué)論文論王士禛的悼亡文
王士禛（1634—1711），字子真，一字貽上，號阮亭，又號漁洋山人，山東濟(jì)南新城人。王士禛終身居官四十多年，康熙朝以刑部尚書致仕，位列臺閣，但他生前身后均以詩顯?！端膸烊珪偰俊吩唬骸爱?dāng)康熙中，其名望奔波天下，凡刻詩集者無不稱漁洋山人評點(diǎn)，無不冠以漁洋山人序者?！壁w翼《甌北詩話》論康熙朝詩人，稱：“其名位名望為一時山斗者，莫如阮亭?！彼栽谇逶娧杏懮?，王士禛是不能略過的“一代正宗”。但正是由于王氏以詩而特顯，關(guān)于王士禛的闡述和評價常常也就停留在詩論和詩作上。他的門人程哲在《漁洋文集序》中就曾言：“新城先生以漁洋著稱海內(nèi)者，凡五十余年，蓋皆稱其詩也?！薄盎蛞上壬?，殆為詩掩”。[1]王士禛的散文創(chuàng)作直到如今還處在存而不管的狀態(tài)，甚少有人加以研討。本文以漁洋山人王士禛的悼亡文為研討對象，從一個側(cè)面反映王士禛古文創(chuàng)作的相貌與特征。
張宜人是作者的第一位“糟糠之婦”，是她陪伴著本人從家鄉(xiāng)一步步走向京城，從布衣一步步仕至郎中任上。王士禛在《誥封宜人先室張氏行述》思念妻子張氏“宜人十四歸予，二十年甘苦兩人相與共之。數(shù)載以來，牛衣對泣，憂患惟兩人共之?！薄耙秩饲樽畈荒芡撸c共憂患之人也。”因此先生對她的感情相當(dāng)深沉與真誠。王家是個典型的封建大家庭，宜人初歸“典盡恩禮”。在先生最初的印象之中“時予方為諸生，與諸兄讀書家塾，每至丙夜不歸，宜人一燈熒熒，縫紉以待無倦容?！睆堃巳斯?jié)儉持家的狀貌與侯夫歸家的繾綣深情如在目前。隨著作者登第入仕，張宜人隨之揚(yáng)州任上。當(dāng)時王士禛的揚(yáng)州之任是頗不自得的，難能可貴的是張宜人“了無事俗交謫意”。在揚(yáng)州“與予同志相助”，“憶辛丑在廣陵，閩中友人許天玉公車北上，以缺資斧來告。會囊無一錢，宜人笑曰：‘君勿憂，我為君籌之?！笊咸摳队柙唬骸巳狈樵S君行李費(fèi)耶？’予一笑，持遺天玉?！薄巴镄鞏|癡隱君貧且老，雖凍餓不干人。每嚴(yán)冬風(fēng)雪無御寒之計(jì)，宜人輒出絮帛屬予曰：‘君得勿念徐先生乎？曷以遺之？’”張宜人的音容笑貌明晰可見，使讀者激烈感遭到作者對死者鮮活形象的留戀與思念。作者選擇這兩件小事，使張宜人的形象超越了普通婦女宥于家庭生活的傳統(tǒng)，而在更這寬廣的意義上表現(xiàn)了張宜人的仁慈品性。隨著先生謁選京師，應(yīng)該說生活該呈現(xiàn)改觀了。但不幸銜接來臨。先是子啟涑新婦“以產(chǎn)歿”，再是子沂病死，然后子渾又死矣。中年喪子，可謂人生之大不幸，“宜人益悲不自勝，自是病日增。形神悴矣?！彼绖e甫過，生離又至，張宜人還沉浸在喪子之痛中，“予奉使入蜀”?！皶r兩喪愛子，宜人病骨支床，而予有萬里之行，宜人慮傷予心，破涕為笑，反覆慰譬，扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間，生怕予聞之也。”以形象的畫面“破涕為笑”“扶病治裝，刀尺之聲與嗚咽相間”直面讀者，宜人心中的大悲大痛不寫而寫，濃濃的悲傷充溢其中。先生未歸而母孫太君卒，未幾兄西樵又死。先生自是“屢絕復(fù)甦”，張宜人以一女子之弱，“涕淚之余，凡予飲食起居，調(diào)護(hù)備至，予非宜人其不瀕死者僅矣?！敝蟮奈迥曛?，張宜人“為予上事嚴(yán)親，中恤姊妹，力已殫矣，心良苦矣！”直至病逝。
張宜人終身是勤勞悲苦的終身，少失恃，中喪子，家門多喪亂，上要孝養(yǎng)舅姑，下要撫育諸子，料理家務(wù)。特別是先生“性疏懶，好讀書不問家人消費(fèi)。
假如沒有張宜人的賢惠，很難想象先生一房的日常生活?！坝柝M木石，忍須臾忘之哉！”全文根本采用了歷時性構(gòu)造，緊緊抓住“抑人情最不能忘者，所與共憂患之人也?！被叵肓藦堃巳藦臍w嫁到逝世悲苦的終身?！耙巳藡肷D之至極，又薄命而早終，病不及知，斂不及見，決語不及聞”在可惜與淡淡的自責(zé)之中，發(fā)出了“天荒地老，此恨何窮哉”的浩嘆。
陳孺人是先生的第二位妻子，張孺人卒后由父母作主聘之。時陳孺人十六歲，先生四十七歲。作為掌管中饋的家庭主婦，陳孺人十七年的生活無甚大事可記。這篇行實(shí)多從親人如父司徒公口中轉(zhuǎn)述陳孺人之賢，但陳孺人聰明的性格特性還是給人留下的深入的印象“孺人性慧強(qiáng)記，初從予，口授唐詩絕句百首，皆成育，吟諷中律呂。予所賦詩，亦頗能誦數(shù)十篇，禪誦之余，每舉以相文娛，既十四五年，扣之一無遺忘，似有慧業(yè)然?！狈蚱揲|房之樂溫馨怡人。但想起其訣別之言又讓人無限悲傷“孺人訣別無他語，但曰：‘君身受國恩深重，致身九卿，當(dāng)黽勉服官以圖報(bào)稱。遇下人當(dāng)以寬。’久之又曰：‘從君十七年，止有一女，且善病，可謹(jǐn)視之如我在也?！弊鳛榉饨ㄉ鐣械膫鹘y(tǒng)婦女，陳孺人自然擺脫不了封建倫理道德觀念的約束，無子的她當(dāng)然要一切從夫，顧忌到丈夫的仕途，這是“大節(jié)”。但是子女作為父母生命的持續(xù)，父母深受子女期之以成的天性是如何也泯滅不了的?！熬弥衷弧痹谛闹协h(huán)繞了許久的對兒女的掛念終于化為最后的囑托，一筆將母親奄奄一息時放心不下兒女的心態(tài)描寫出來，可謂寫實(shí)之筆。這樣的“兒女語”比任何的美德評價更具感人的力氣，由于它表現(xiàn)出了一個普通人的普通情感，更能惹起讀者的共鳴。不幸的是“孰謂孺人逝后三月而女亦相隨于公開哉！”死神擦除了陳孺人留在人世的最后一絲痕跡，只留下了無盡的懷念與悲傷。
《亡兒啟渾墓碣銘》是在子啟渾卒后二十一年所寫的碑志。時隔多年，作者依然難以忘懷，喪子之痛一直揮之不去。啟渾十七歲而夭，與作者生活的時間不長，加之作者已入仕途，繁冗的公務(wù)又縮短了父子兩人相處的有限時間。但是作者選擇了本人印象最深的幾個生活片段，略加點(diǎn)染就讓人過目難忘。啟渾生而多難“時年從宦淮浦榷署，得懸癰疾，庸醫(yī)施刀針，予方以河涸額缺，憒憒聽醫(yī)所為，癥遂不可療，予不悟也?！庇捎诒救耸栌陉P(guān)愛，“憒憒聽醫(yī)所為”，啟渾后來竟成跛子。“明年入都，從浙西李生學(xué)為文，頗清拔，然坐或跛倚，予初訶責(zé)之，兒不自言，其母淑人為言，予始知醫(yī)所向?yàn)?，悔之然無及矣?！鳖H為傳神地展示了一個普通的生活場景：對兒子缺乏關(guān)愛的父親，竟不知兒子由于本人的忽略而落下殘疾。兒“頗清拔，然坐或跛倚”，努力在父親面前堅(jiān)持端正的坐姿而終不能，父只一味“訶責(zé)之”，然兒“不自言”。父的“不悟”與兒的恭順構(gòu)成比照，作者深深的自責(zé)與后悔從筆尖傾注而出。“又明年，其幼弟獅兒病亟，兒五更冒風(fēng)露馳召醫(yī)，躬視湯藥，其孝友有過人者，兒亦不數(shù)以病告也?！毕胂聃藘猴L(fēng)露之中的艱苦與愛弟的關(guān)切之情，作者不能不悲喜交集，情難自禁。啟渾年少而早夭，沒有大的功業(yè)與德行可言，但是這兩件小事卻讓一個跛兒的形象感人至深。作者有自責(zé)，自悔，有對亡兒深深的愧疚，又有對生命脆弱的感受“生十七年，而芳蘭忽摧。既二十年，而尚俾我哀。電光泡露兮，汝胡為乎來哉？”
[論文摘要]依據(jù)知識社會學(xué)的立場，我們可以將文學(xué)理論知識區(qū)分為形式化與語境化兩種類型。西方文論由于追求形式規(guī)則的普遍有效性而采取了邏輯性陳述，中國古代文論由于追求語境中個別經(jīng)驗(yàn)的有效性而堅(jiān)持詩性言說，兩者互不兼容。形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)話語，成為中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換所追求的坐標(biāo)系統(tǒng)。中國古代文論在知識類型和言說方式上都難以轉(zhuǎn)換為形式化規(guī)則，其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換存在理論與實(shí)踐的諸多障礙，具有自身不可解決的困難。因此，所謂“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”只能是一個偽命題，是中國學(xué)術(shù)現(xiàn)代性進(jìn)程中難以實(shí)現(xiàn)的良好愿望。
20世紀(jì)末以來，“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一學(xué)術(shù)命題在中國文學(xué)理論界悄然出場，并引發(fā)了持續(xù)不斷的爭論。對于如何評價古代文論知識的轉(zhuǎn)型問題，學(xué)術(shù)界沒有達(dá)成共識，本文將以知識社會學(xué)的立場來切人思考。
一、兩種知識類型:形式化與語境化
知識社會學(xué)是一門“探討每一知性立場對其背后的分化了的社會群體實(shí)在的功能性依賴的學(xué)科，它通過分析知識類型的構(gòu)成方式來考察知識與社會的關(guān)系，從而證明知識生產(chǎn)受制于社會境況。
依據(jù)知識社會學(xué)的方法，卡爾?曼海姆(KarlMannheim)確立了兩種知識類型，分別是形式化知識與語境化知識。所謂形式化知識是指能夠超越歷史語境中的具體經(jīng)驗(yàn)而以形式化符號存在的知識，語境化知識是指不能超越具體經(jīng)驗(yàn)而只能在歷史語境中存在的知識。依此分類，我們也能將文學(xué)理論知識區(qū)分為形式化與語境化兩種類型。雖然中西文論各自都包含了形式化與語境化兩種知識類型，但是兩者在追求知識有效性的主導(dǎo)傾向上是不同的，其中西方文論較多地體現(xiàn)了形式化特點(diǎn)，而中國古代文論則具有鮮明的語境化特點(diǎn)。
歷時地看，西方文論知識的有效性逐步走向了形式化原則。在古典時代，人們尚把文學(xué)附屬于他物，從外在世界或者內(nèi)在心靈來定義文學(xué)，強(qiáng)調(diào)歷史語境的參照作用，重視文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的整體價值，文學(xué)理論獲得歷史語境的庇護(hù)而與存在保持了一定聯(lián)系。但是，西方文論并不僅僅追求語境中個別經(jīng)驗(yàn)的簡單累積，而是追求文學(xué)背后的總體化意義，它預(yù)先設(shè)置文學(xué)的終極本質(zhì)來規(guī)定個別經(jīng)驗(yàn)的意義，試圖一勞永逸地運(yùn)用形式規(guī)則來建立具有普遍有效性的理論體系。知識生產(chǎn)被納人形式化軌道，西方文論時刻存在著超越語境來尋求有效性的沖動。從古希臘的“摹仿說”到文藝復(fù)興時期的“鏡子說”，西方文論開始從具體的文藝經(jīng)驗(yàn)中提煉出普適性知識。比如柏拉圖把文藝看作“理式”的摹仿;亞里斯多德認(rèn)為詩比歷史更具普遍性，指出“悲劇是對于一個嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿…，這個定義把具體的戲劇內(nèi)容與欣賞經(jīng)驗(yàn)抽離成形式規(guī)則;盡管賀拉斯強(qiáng)調(diào)閱讀的經(jīng)驗(yàn)效果，但他將其總結(jié)為“寓教于樂”式原則。到法國古典主義時期，戲劇理論抽象出不受具體戲劇演出影響的“三一律”，以精確的數(shù)理形式來對所有戲劇作出有效的判斷。進(jìn)而康德認(rèn)為作為判斷力的美只關(guān)涉形式;黑格爾把美定義為“理念”的感性顯現(xiàn)。啟蒙主義倡導(dǎo)文藝的理性原則;浪漫主義用天才、想象、情感三要素來總結(jié)文藝經(jīng)驗(yàn);批判現(xiàn)實(shí)主義提出了塑造典型的寫作原則。于是，西方文論的主導(dǎo)傾向是逐漸把形式規(guī)則作為知識的有效性要求，視個別經(jīng)驗(yàn)為普遍規(guī)則的例證;同時，這也導(dǎo)致知識超越語境而存在，造成形式大于內(nèi)容、理論高于經(jīng)驗(yàn)的虛無主義困境，只是由于文學(xué)還依附于他物而具有意義，這一困境尚不嚴(yán)峻。泰納、圣伯夫等人的實(shí)證主義文論重視文藝經(jīng)驗(yàn)，發(fā)掘文學(xué)中確實(shí)的、實(shí)證的事實(shí)，其目的卻是試圖建立實(shí)證知識的普遍有效性，也未能擺脫形式化趨向。進(jìn)入20世紀(jì)后，西方文論尋求到文學(xué)獨(dú)立自足的存在依據(jù)，形式化也由于適應(yīng)了這一現(xiàn)代性進(jìn)程而推進(jìn)了文學(xué)學(xué)科的發(fā)展。在此進(jìn)程中，西方文論采用科學(xué)量化的分析方法，在語言符號的秩序中建構(gòu)學(xué)科知識。俄國形式主義認(rèn)為“文學(xué)性”源自陌生化的能指游戲;結(jié)構(gòu)主義利用深層結(jié)構(gòu)抽離了個別經(jīng)驗(yàn);“新批評”引人了“語境’，來考察語義，卻斬?cái)嗾Z義與經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系;它們都把超越具體言語的形式規(guī)則作為知識的依據(jù)。形式主義顛覆了傳統(tǒng)文論而走向了能指游戲，通過形式符號的策略建立起文學(xué)理論的普遍有效規(guī)則，但是形式化逼迫個別經(jīng)驗(yàn)脫離語境中的原初存在而喪失了歷史感，走向了虛無主義，這遭到了歷史主義的挑戰(zhàn)。神話原型把文學(xué)拉回到民族神話中，現(xiàn)象學(xué)把文學(xué)歸于“意向性”活動中，闡釋學(xué)把文學(xué)請人“問答邏輯”中，文化詩學(xué)把文學(xué)置于歷史敘述中。雖然語境中的個別經(jīng)驗(yàn)再度彰顯，但是總體化思想直接指稱了文學(xué)的意義;知識不是由語境來導(dǎo)演，而是由思想規(guī)則來制作，它仍然漂浮于語境之上。
不同于西方文論的形式化傾向，中國古代文論主要追求歷史語境中個別經(jīng)驗(yàn)的有效性。雖然古代文論也存在利用先驗(yàn)的總體化思想來定義文學(xué)的現(xiàn)象，“詩言志”一直被視為對詩歌本質(zhì)的抽象概括，原道、征圣、宗經(jīng)長期成為文藝活動的思想基礎(chǔ);但是古代文論并未利用這種總體化思想限制對具體文藝經(jīng)驗(yàn)的闡釋，并未把純粹形式化的文學(xué)定義貫徹到文藝批評中，僅僅將其用于尋求文藝合法性的目的，而將語境中的具體經(jīng)驗(yàn)作為知識有效的依據(jù)。從先秦時期開始，中國古代文論逐漸建構(gòu)出語境化的知識形態(tài)。在批評實(shí)踐中，古代文論不是追求知識形式上的普遍有效性，而是直接呈現(xiàn)具體語境中的欣賞經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)個別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性，這形成了古代文論知識的生產(chǎn)過程與語境緊密相聯(lián)的狀況。雖然“興觀群怨”教化意味極濃，但描繪了讀詩的經(jīng)驗(yàn);老莊推重虛靜，指出了語言所無法窮盡的審美現(xiàn)象。“大象無形”、“立象以盡意”開啟了后世用客觀意象來隱喻的知識傳統(tǒng)。兩漢作家在詩教的氛圍中，描述了種種創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)與閱讀效果。魏晉六朝出現(xiàn)文論專著，也不刻意對文學(xué)作總體化論證，不奢望建立形式化的普遍規(guī)則，而充分利用物象的形態(tài)特征來展示對個別經(jīng)驗(yàn)的直觀感悟。曹丕說“詩賦欲麗”，陸機(jī)道“詩緣情而綺靡”，均未設(shè)置詩的形式標(biāo)準(zhǔn);劉勰在《文心雕龍》中，大量運(yùn)用形神、風(fēng)骨、氣韻等隱喻物象表達(dá)了生活世界的直接經(jīng)驗(yàn)，把知識隱含地置于語境的行為中;鐘嶸《詩品》味詩，促使詩學(xué)知識在欣賞每一首詩的具體語境中產(chǎn)生，知識總結(jié)與詩歌欣賞在同一個過程中發(fā)生。到唐宋時期，“意境說”充分體現(xiàn)了個別經(jīng)驗(yàn)在闡釋詩歌意蘊(yùn)中的作用;《二十四詩品》列舉的雄渾、沖淡、高雅、飄逸等范疇不可能被歸納成形式化的普遍規(guī)則，只能在對二十四首詩的欣賞、品評中加以感悟才能得到理解，如果離開具體的讀詩過程就很難領(lǐng)會到其豐富內(nèi)涵;嚴(yán)羽“以禪喻詩”更是將形式規(guī)則排除在詩學(xué)活動之外。明清小說評點(diǎn)記錄下閱讀過程中的即興感觸，延續(xù)了詩話注重個體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)。中國古典文藝蘊(yùn)涵的豐富神韻不能被抽象為形式規(guī)則，只有在閱讀的個別經(jīng)驗(yàn)中才能理解文學(xué)的存在。因此，中國古代文論只有與語境相聯(lián)系才能被理解，一旦離開語境就會失去有效性。
綜上所述，西方文論追求形式化的知識而超越文學(xué)本身存在，中國古代文論不能超越具體語境而存在，兩者在追求知識有效性的主導(dǎo)傾向上不同，形成了兩種不同的知識類型。
二、兩種言說方式:邏輯性陳述與詩性言說
受到知識有效性主導(dǎo)傾向的影響，西方文論與中國古代文論在表述方式上也呈現(xiàn)出不同的特征。西方文論由于追求形式法則的普適性而采用了邏輯性陳述，中國古代文論則出于恢復(fù)語境中詩性存在的目的而堅(jiān)持詩性言說。
西方文論的言說具有極強(qiáng)的邏輯性，它將普遍有效規(guī)則貫徹到語言表達(dá)式中，略過文學(xué)特征與個別經(jīng)驗(yàn)而呈現(xiàn)終極本質(zhì)。雖然西方文論不乏對詩性的追求，例如古代的布瓦洛采用極富文學(xué)性的韻文來書寫《詩的藝術(shù)》，現(xiàn)代的羅蘭?巴爾特構(gòu)想《戀人絮語》來隱喻文學(xué)活動，海德格爾抒發(fā)了“詩意棲居”的愿望;但是此類詩性言說為數(shù)甚少，并且與言說背后的形而上學(xué)存在著邏輯對應(yīng)關(guān)系，邏輯性陳述由此占據(jù)了多數(shù)席位。邏輯性陳述將言說過程置于邏輯的控制下，具有體系的嚴(yán)密性。它首先利用形而上學(xué)的概念來規(guī)定文藝屬性，然后明確作出價值判斷，再在形式化推理過程中把個別經(jīng)驗(yàn)總結(jié)成抽象的形式符號，得出的文藝結(jié)論在邏輯上符合形而上學(xué)的先驗(yàn)設(shè)定。柏拉圖堅(jiān)信“理式”才是真實(shí)存在，在理式一現(xiàn)實(shí)一文藝的等級秩序下，文藝被合乎邏輯地視為地位低下。亞里斯多德認(rèn)為文藝乃是對現(xiàn)實(shí)世界的摹仿，悲劇自然地被賦予“凈化”的有益效果。康德依據(jù)美是“無目的的合目的性”的前提，推理出“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”，排除了具體的鑒賞經(jīng)驗(yàn)，而在形式上確認(rèn)了美的存在。黑格爾站在“美是理念的感性顯現(xiàn)”的立場上，運(yùn)用理念與形象的三種關(guān)系推理出象征型、古典型、浪漫型三種藝術(shù)的演化規(guī)律，用審美經(jīng)驗(yàn)證明了正、反、合的規(guī)則。這些邏輯性陳述遵循形式規(guī)則而賦予知識以確定性，充分展示了原理的普遍有效性。邏輯性陳述還使知識表述活動超越于語境，文學(xué)理論通過語言表達(dá)式本身傳達(dá)出來而無須再借助于語境中的個別經(jīng)驗(yàn)。西方文論經(jīng)常運(yùn)用的一些概念，諸如崇高、優(yōu)美、典型、異化、話語、文學(xué)性等，都是先于語境而存在的形式符號，它們的語意準(zhǔn)確性不在于語境而源自邏輯設(shè)置，能夠?qū)€別經(jīng)驗(yàn)整合為形式規(guī)則。
“新批評”擅長于分析單篇詩作的微妙語義，卻是借助于“反諷”、“悖論”等修辭術(shù)語的概括功能?，F(xiàn)代敘事學(xué)建立了一套敘事模式來剖析小說，把故事情節(jié)簡化為公式運(yùn)算。西方文論的語言表達(dá)式?jīng)]有局限于記錄具體經(jīng)驗(yàn)，而是直接指稱邏輯推理的準(zhǔn)確性，具體經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過邏輯過濾而被轉(zhuǎn)化成意義確定的形式符號。這種言說方式也為不同學(xué)科方法進(jìn)人文學(xué)理論提供了便利，比如女權(quán)主義、新歷史主義、后殖民主義等批評方法，無論它們能否復(fù)原文藝經(jīng)驗(yàn)，它們都能利用自身邏輯對文本作出合理的闡釋。西方文論的邏輯性陳述具有追求原理的普遍有效性、論證程序的邏輯性、語言表意的準(zhǔn)確性等特點(diǎn)，不受語境變化的制約，這順應(yīng)了現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制化的要求，成為學(xué)科知識的正規(guī)表述方式，其典型形態(tài)就是學(xué)位論文。但是，邏輯性陳述運(yùn)用充滿邏輯性的語言表達(dá)式來概括具體的文藝經(jīng)驗(yàn)，必然會舍棄具體經(jīng)驗(yàn)，逼迫經(jīng)驗(yàn)服從邏輯，從而割裂文藝經(jīng)驗(yàn)的完整性，喪失對于文藝現(xiàn)象的鮮活經(jīng)驗(yàn)。
在中國古代，也有少量的文論著作體現(xiàn)了一定程度的邏輯性，例如漢代文論依經(jīng)立論、《文心雕龍》也具有“體大思精”的邏輯結(jié)構(gòu)，但是這類邏輯性沒有限制具體的文藝闡釋而不構(gòu)成古代文論的主要言說方式。與邏輯性相反，古代文論不管是在文體樣式、話語風(fēng)格、范疇構(gòu)成上，還是在言說內(nèi)容的具象性、直覺性、整體性等方面，都有具體的詩性特征。詩性言說不是抽象的詩意表達(dá)，而是指置身語境中的話語活動。古代文論在言說過程中排除了普遍規(guī)則的干擾，清退邏輯論證的歸納作用，明智地把理論知識放進(jìn)感悟文藝作品的語境中，在具體闡釋過程中呈現(xiàn)詩的存在，對個別經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性的重視程度高于對體系嚴(yán)密性的追求。古代文論的大多數(shù)表述不強(qiáng)求邏輯歸納，直接反映文藝活動的真實(shí)狀況。比如，大量的詩話、小說評點(diǎn)是欣賞者的即時體味，雖然是只言片語，卻把特定文本的欣賞經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來了。再如“意境”，也非邏輯上的判斷，只有通過讀詩才能理解其內(nèi)涵。古代文論把人重新引回詩的語境中，重視語境不僅意味著表述過程的詩性，也對表述媒介提出了同樣的詩性要求。這種詩性言說是通過語言符號的隱喻功能來實(shí)現(xiàn)的，只有隱喻才能把詩性呈現(xiàn)出來。隱喻功能是利用語言符號來描摹物象，通過不同物象之間的相似性來構(gòu)成聯(lián)想的表意方式。隱喻功能使古代文論的語言表達(dá)方式擺脫了形式邏輯的管制而指涉物象的獨(dú)特形態(tài)，通過在相似的物象形態(tài)之間展開聯(lián)想活動來感悟詩的存在，不僅彰顯了個別經(jīng)驗(yàn)，也充分恢復(fù)了古典文藝的生動性和多義性。例如，“詩賦欲麗”、“詩緣情而綺靡”都是用物象的具體圖案色彩來辨析文體特征。而劉舞用熟悉的物象塑造了“體性”、“風(fēng)骨”、“隱秀”等審美范疇。鐘嶸把詩歌的“滋味”比喻為感官味覺，促使品味成為詩話批評的慣常手段。司空圖追求“象外之象”，用“韻味”來描繪詩的豐富意蘊(yùn)，提出“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致耳”“韻味”與“韻外之致”是無法用邏輯來限定、不是從語境中抽離出來的形式規(guī)則，只能在欣賞詩歌時，在對物象形態(tài)的聯(lián)想中加以感悟。嚴(yán)羽在“妙悟”中尋求詩所蘊(yùn)涵的“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”的空靈境界，雖然沒有概念表達(dá)的確定性，卻傳達(dá)出讀詩時的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)，透視了詩歌朦朧的美感。隱喻式表述突出了古代文論話語形態(tài)的文學(xué)性，例如《文賦》、《文心雕龍》用驕文寫成，詩話、論詩本身就是詩歌，古代文論以文學(xué)文體表述知識也就同時言說了詩的存在。在詩性言說中，古代文論疏遠(yuǎn)邏輯而讓語言符號指涉物象的獨(dú)特性，在語境中恢復(fù)了個別經(jīng)驗(yàn)的詩性。但是，詩性言說也由于依附語境而限制了語言符號表意的普適性與準(zhǔn)確性，例如“意境”能夠言說詩歌的韻味卻難以有效分析小說情節(jié)，古代文論范疇術(shù)語的意義受到語境的牽制而只能適用于一定范圍。
三、障礙重重的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”
自1996年“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會召開以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對此問題的爭論逐步深人，已從對中西文化沖突的憂慮深化為對當(dāng)前中國文學(xué)理論的現(xiàn)代性反思，但也一直未能消除對此問題的質(zhì)疑。
縱觀十多年的研究現(xiàn)狀，對于古代文論知識的轉(zhuǎn)型問題主要存在三種態(tài)度第一種態(tài)度以曹順慶、張少康、蔡鐘翔等人為代表，他們明確肯定古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，提出重建文論話語的主張。這種態(tài)度注意到文學(xué)理論的“西化”傾向，指出中國文論引進(jìn)西方話語建構(gòu)知識體系，導(dǎo)致古代文論成為引證西方理論的實(shí)例而喪失民族特色，造成“文論失語癥”的惡果，“我們根本沒有一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則。我們一旦離開了西方文論話語，就幾乎沒辦法說話”。因此，這部分學(xué)者主張以古代文論為基礎(chǔ)來重建文論話語，利用古代文論話語進(jìn)行批評活動，從而實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。這種態(tài)度強(qiáng)調(diào)吸收古代文論精華，有助于矯正當(dāng)代文論忽視古代遺產(chǎn)的傾向，獲得了巨大學(xué)術(shù)影響。第二種態(tài)度構(gòu)成比較復(fù)雜，以錢中文、陳洪、羅宗強(qiáng)、童慶炳等人為代表，他們雖然也主張將古代文論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，但并不完全認(rèn)同“文論失語”的論斷，而淡化古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的情緒化沖動。他們立足于現(xiàn)有文論傳統(tǒng)，提倡融合中西文化，在具體研究中積極闡釋古代文論的原有內(nèi)涵，從中發(fā)掘出能適用于現(xiàn)實(shí)的知識話語，通過現(xiàn)代闡釋實(shí)現(xiàn)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。第三種態(tài)度是質(zhì)疑古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。其中朱立元認(rèn)為現(xiàn)當(dāng)代文論的傳統(tǒng)對于中國文論建設(shè)更為重要，而無法以古代文論為本根。蔣寅、郭英德等人否認(rèn)“文論失語”，明確指出古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換內(nèi)涵不清，是漠視傳統(tǒng)、出于文化殖民心態(tài)的虛假命題。陶東風(fēng)則斷言重建中國文論話語涉及到現(xiàn)代性與民族性的矛盾緊張，古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換只能是在傳統(tǒng)整體框架內(nèi)部的零星變化，它不可能適應(yīng)中國社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。這些質(zhì)疑觀點(diǎn)各異，對于評價古代文論與現(xiàn)代文論的關(guān)系具有啟發(fā)意義，但是還沒有深人地論證。這三種態(tài)度只是大體界定了爭論格局，并不能將所有觀點(diǎn)涵括在內(nèi);更多的學(xué)者在研究中不刻意標(biāo)明“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的口號，而是切實(shí)地利用現(xiàn)代思維方法來研究古代文論。經(jīng)過長期討論，古代文論的知識體系、思維方法、話語方式等得到重新評價，一些理論觀點(diǎn)、審美范疇、批評話語都按照現(xiàn)代學(xué)科體制表述成現(xiàn)代知識形態(tài)，古代文論的研究成果豐富起來。但是，學(xué)術(shù)成果的累積并不等于古代文論實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，古代文論也不是只有“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這唯一出路。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)，沒有辨析古代文論與現(xiàn)代文論在知識類型與言說方式上的差別，沒有澄清中西文論的關(guān)系，沒有充分思考古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的合理性，也就不能消除質(zhì)疑。
提倡古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，往往由于使用維護(hù)民族文化特色、抵制西方文化霸權(quán)的旗號而很具號召力。實(shí)際上，這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)換并沒有擺脫西方文論的影響。因?yàn)閳?jiān)持古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以現(xiàn)代性話語為坐標(biāo)系統(tǒng)的追求，而西方文論追求知識普遍有效性的形式化規(guī)則構(gòu)成了現(xiàn)代文論話語系統(tǒng)，所以古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換又不自覺地以西方文論作為坐標(biāo)系統(tǒng)。這種轉(zhuǎn)換其實(shí)是利用西方文論的形式化規(guī)則來重新改造中國古代文論，它在知識類型與言說方式上存在難以解決的障礙。
首先，古代文論在知識類型上難以轉(zhuǎn)換。西方文論主要是一種形式化知識，追求知識的普遍有效性。古代文論是一種語境化知識，它以語境中的個別經(jīng)驗(yàn)作為知識有效的依據(jù)，呈現(xiàn)為零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的形態(tài)特征，不能被歸納為形式規(guī)則而超越語境。堅(jiān)持古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是利用形式規(guī)則的普遍有效性來改造古代文論的知識類型，試圖將古代文論上升為對普遍規(guī)律的探討，把語境化知識提升為具有普適性的知識，這不可避免地會遮蔽古代文論的真實(shí)面貌。古代文論只有在語境中才能保持個別經(jīng)驗(yàn)的有效性、呈現(xiàn)文藝活動的鮮活經(jīng)驗(yàn);一旦從語境中抽離出普遍有效的形式后，古代文論就難以闡釋古典文藝所蘊(yùn)涵的無窮韻味，也就喪失了知識的有效性。由于形式化知識與語境化知識互不兼容，古代文論就難以轉(zhuǎn)向形式化、難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。例如神韻、風(fēng)骨、意境等審美范疇不能被賦予形式化的普遍定義，它們也各有適用的語境范圍。古代文論是在欣賞詩歌的經(jīng)驗(yàn)中來理解神韻、風(fēng)骨、意境的，保持了中國古典文化以含蓄為美、追求言外之意的效果。但是，依據(jù)形式化原則來作總體化規(guī)定，就完全消除了語境化的魅力，導(dǎo)致虛無主義。將神韻定義成一種蘊(yùn)藉、含蓄的風(fēng)格就疏遠(yuǎn)了詩性體驗(yàn)，將風(fēng)骨解釋為內(nèi)容與形式就腰斬了詩歌的整體性，將意境歸納為“情景交融”、“虛實(shí)相生”式的數(shù)字圖景就打碎了傳統(tǒng)文化的無窮內(nèi)涵。并且神韻、風(fēng)骨、意境只能被有效地運(yùn)用于詩詞批評中，特別是寫有自然山水的詩詞，卻不能很有效地闡釋小說。西方文論的一些概念，比如風(fēng)格，具有普遍有效性，既能夠用來批評不同類別的詩歌，又能用來評論小說，還能用來分析作家特色。由此可見，利用形式化原則來改造古代文論，難以保證古代文論的本來特色。盡管古代文論的觀點(diǎn)、范疇等能夠以現(xiàn)代形態(tài)出現(xiàn)，但已經(jīng)不是語境化的古代文論了。
其次，古代文論的詩性言說難以被取代。詩性言說是與語境化傾向相適應(yīng)的表述方式，它以描摹物象的方式突出了語言的隱喻功能，傳神地將讀詩時豐富的個性化經(jīng)驗(yàn)傳達(dá)出來。邏輯性陳述則與形式化相適應(yīng)，它強(qiáng)調(diào)語言符號的準(zhǔn)確意義，通過邏輯手段傳達(dá)出普適性的知識。詩性言說促使古代文論大量采用詩歌等文學(xué)文體，而邏輯性陳述強(qiáng)調(diào)學(xué)位論文式的規(guī)范格式。隱喻性的詩性話語與規(guī)范性的邏輯話語是兩種無法兼容的表述方式，詩性言說不可能被轉(zhuǎn)換為邏輯性陳述。提倡古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，就是以形式化原則為要求，采用邏輯性陳述來概括知識，必然會拋棄語境而喪失詩性。那些對古代文論加以現(xiàn)代闡釋的作法，是一方面在邏輯上辨明古代文論的思想內(nèi)核，而另一方面卻放棄其言說方式。雖然在思想傾向上認(rèn)同詩性言說，但其實(shí)是在語境之外做總體化、形式化的歸納，賦予零散的、經(jīng)驗(yàn)式的、隨感式的、直覺式的知識以邏輯性秩序。盡管能夠運(yùn)用邏輯手段在古代文論中歸納出“潛體系”，卻不再是詩性話語的直觀感悟了。只有運(yùn)用詩性話語，才能保證古代文論語境化的詩性特征。
從古代論說文研究中可以看到，單個字所表達(dá)的內(nèi)容非常的豐富和寬泛，因此思想層面會表現(xiàn)出含混不清的狀態(tài)，從單音節(jié)詞逐漸衍生出了一系列多音節(jié)詞，從而使語言的應(yīng)用更準(zhǔn)確。在引導(dǎo)學(xué)生細(xì)讀文本詞義過程中，除應(yīng)當(dāng)了解詞語的含義，還應(yīng)當(dāng)注意作者主觀層面的特別含義，即作者選詞、用詞過程中所賦予的主觀情感、含義等；作者用詞恰到好處，可以有效激發(fā)讀者充分的想象，而讀者也可發(fā)揮自己的聯(lián)想能力，對其進(jìn)行適當(dāng)?shù)难a(bǔ)充，以此來豐富其內(nèi)涵。古代論說文的句子，通常是由很多個詞連綴起來的，然而句子的意思卻并非所有詞義的簡單相加。古代論說文講究的是條理性、邏輯性，教師在引導(dǎo)學(xué)生品讀、學(xué)習(xí)過程中，應(yīng)當(dāng)以字詞為基礎(chǔ)，重點(diǎn)審視句間、句章之間的相互關(guān)聯(lián)性。比如，蘇教版高中教材《逍遙游》教學(xué)過程中，文章可謂捭闔，選材非常的廣泛，令學(xué)生感到頭疼、思緒混亂。在此過程中，若能夠以小大之辯作為切入點(diǎn)，則問題可迎刃而解。何為“辯”？何為“小”？何為“大”？帶著問題細(xì)讀文本可知，蜩、朝菌、學(xué)鳩以及蟪蛄等為“小”，鯤、冥靈、鵬以及大椿等為“大”；所謂“辯”，即不同事物之間的區(qū)別，無論是“小”者還是“大”者，在自然界中均“有所待”，沒有絕對的自由；進(jìn)而可知，自然界萬物尚且如此，人類社會也不例外。由此可以聯(lián)系到我們的現(xiàn)實(shí)生活，啟示我們應(yīng)當(dāng)擺脫身心之羈絆，追求自己想要的自由和幸福。由此可見，古代論說文的作者觀點(diǎn)多是一言以蔽之，教師應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生以中心論點(diǎn)為突破口，細(xì)細(xì)地去品讀文本，這樣才能提高教學(xué)質(zhì)量和效率。
二、高中階段語文古代論說文教學(xué)中的比較教學(xué)法應(yīng)用
正如烏申斯基所言，比較是理解的基礎(chǔ)，只有通過比較才能真正的了解萬事萬物，只有通過比較才能引發(fā)思考。對于古代論說文而言，其文體橫向上的比較應(yīng)當(dāng)與古文中的其他文體進(jìn)行對比分析，古文體除論說文外還有序跋文、雜記文、贈序文、傳狀文、書牘文以及哀祭文和碑志文等。比如，蘇教版教材中的《寡人之于國也》、《廉頗藺相如列傳》兩篇文章，可以對比閱讀。其中，《寡人之于國也》即為論說文，而《廉頗藺相如列傳》則屬于嚴(yán)格意義上的傳狀文。雖然二者所講述的故事均發(fā)生在戰(zhàn)國時期，但前者主要是記錄了孟子、梁惠王之間的談話，旨在宣揚(yáng)“仁政”主張；而后者則講述了完璧歸趙、廉吏交歡以及澠池之會三個故事，旨在使廉頗、藺相如兩個人物形象更加的鮮明。由此可見，兩種不同的文體表現(xiàn)手法、寫作目的均存在這一定的差異性，因此建議引導(dǎo)學(xué)生采用比較的方法進(jìn)行學(xué)習(xí)，這樣可以更清晰、更準(zhǔn)確地把握住論說文的觀點(diǎn)、作者的態(tài)度和立場。利用比較教學(xué)法進(jìn)行高中語文古代論說文教學(xué)過程中，還可以采用跨作者比較法進(jìn)行教學(xué)，即作品時代、民族等沒有交集時，可通過比較作者來找到其中的相通之處。以《逍遙游》和《蘭亭集序》為例，二者在寫作內(nèi)容上均對人生的思考進(jìn)行了大篇幅的闡釋。其中，前者大到鯤鵬，小到塵埃，只要有所待，則必然會受限，倡導(dǎo)人生應(yīng)當(dāng)追求自由，即無所待，這樣身心才不會受到牽制。然而，這是根本無法實(shí)現(xiàn)的，體現(xiàn)了一種消極、悲觀的情緒；后者則借古人關(guān)于死生亦大矣之感慨，對人生進(jìn)行思考和感悟，對人生之短暫以及世事的流逝發(fā)出惋嘆，同時也透露出本文的作者王羲之對生命的那份眷戀。
三、結(jié)語
師范院校在講授古代漢語常識時，應(yīng)盡量聯(lián)系中學(xué)文言文的例子，這樣，學(xué)生學(xué)起來覺得熟悉，既溫習(xí)了舊知，又拓展了新知。在聯(lián)系中學(xué)文言文知識的時候，應(yīng)注意把中學(xué)相關(guān)文言知識作為一個整體來把握，并以此作為進(jìn)一步學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。例如中學(xué)課本《山海經(jīng)•夸父逐日》對“夸父”的解釋很簡單：“夸父，古代神話人物”，但在《核舟記》中對“虞山叔遠(yuǎn)甫刻”的注釋則為：甫，通“父”，男子美稱，多附于字之后。在學(xué)習(xí)古代漢語文選《夸父逐日》時，則應(yīng)在此基礎(chǔ)上把這些中學(xué)已有的知識串起來，進(jìn)一步說明“父”的用法，既要說清“父”在古代是用在男子名稱后面的美稱，又要說明此用法又常寫作“甫”［6］7。有的篇目中學(xué)課本有，而大學(xué)教材沒有入選。這時教師在講授古漢語課程相關(guān)知識點(diǎn)時，應(yīng)聯(lián)系中學(xué)學(xué)過的舊知。如《木蘭詩》“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”，中學(xué)教材對“撲朔”的解釋為：“據(jù)說，提著兔子的耳朵懸在半空時，雄兔兩只前腳時時動彈，雌兔兩只眼睛時常瞇著，所以容易辨認(rèn)。撲朔，動彈。迷離，瞇著眼?！痹谥v授古代漢語課程知識點(diǎn)“古無輕唇音”時，就可以在這個認(rèn)知的基礎(chǔ)上，列舉其他幾種觀點(diǎn)，相互比較，從而深化認(rèn)識。據(jù)劉成德先生概括，對于“撲朔”的理解主要有以下幾種：（1）兔走足縮之貌（張玉谷《古詩賞析》；（2）跳躍貌（余冠英《樂府詩選》）；（3）撲騰，亂動的樣子（北大中文系編注《魏晉南北朝文學(xué)史參考資料》）；（4）貌蓬松的樣子（朱東潤《中國歷代文學(xué)作品選》）?！稜栄拧泛萝残辛x疏指出，“撲朔”與“撲、扶疏、樸簌”同一語源。樹木叢生的樣子為“撲”，枝葉叢生的樣子叫“扶疏”，鳥獸的羽毛叢生的樣子為“撲簌、撲朔”［7］11。對一個初中的學(xué)生來說，從語境出發(fā)，從易于理解的角度看，（3）更易于理解（這恐怕是中學(xué)教材采用這種解釋的原因所在）。但從語源的角度看，顯然，朱東潤的解釋是較妥當(dāng)?shù)?。這樣，在串起舊知的基礎(chǔ)上拓展新知識，更能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，提高學(xué)習(xí)效率。此外，在講授古漢語修辭方式時，也可以多聯(lián)系中學(xué)文言文內(nèi)容。上例“雄兔腳撲朔，雌兔眼迷離”一句的修辭也可以在原有知識的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步討論。例如有人認(rèn)為句中“撲朔”與“迷離”互補(bǔ)為義，即雄兔與雌兔均有“腳撲朔”、“眼迷離”的習(xí)性，這才難以區(qū)分雄雌。這樣的說法對不對？聯(lián)系下文“兩兔傍地走，安能辨我是雄雌”討論，就可以得出正確的理解。這樣的討論是在中學(xué)已有知識的基礎(chǔ)上展開的，可以加深學(xué)生對相關(guān)知識的理解。又比如在講授古代漢語中有關(guān)對仗的知識時，不妨聯(lián)系高中語文第二冊《滕王閣序》課后練習(xí)。該課后練習(xí)五指出：“課文中有很多對偶句不但上下句相對，而且在一句中自成對偶。如‘落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色’，‘落霞’對‘孤鶩’，‘秋水’對‘長天’。這種‘當(dāng)句對’的句式，是王勃駢文的一大特點(diǎn)?！睂W(xué)習(xí)新知，與已有知識相聯(lián)系，可以使得學(xué)生對對仗的基本類型有更深入的認(rèn)識。
二、在新舊知識對比的基礎(chǔ)上，使學(xué)生知其然更能知其所以然
例如，中學(xué)課本對通假字一般以“通”來表明，如《勾踐滅吳》“三年釋其政”，課本的注釋是“‘政’通‘征’，征稅”。但有的古今字則也用“通”來說明，如《燭之武退秦師》“失其所與，不知”———“知”通“智”。古今字則有的加以說明，如《論語十則》“不亦說乎”課文的注釋為“說，‘悅’的古字，愉快”。但更多的時候并不注明，例如高中第一冊《燭之武退秦師》“共其乏困”———“共”同“供”，供給；“秦伯說，與鄭人盟”———“說”同“悅”?！豆篡`滅吳》“令壯者無取老婦”———“取”同“娶”。師范院校古代漢語教學(xué)則要系統(tǒng)講授相關(guān)知識，要求嚴(yán)格區(qū)分通假字、古今字、異體字。因此，在古漢語教學(xué)中一方面應(yīng)該講清古今字與通假字、異體字的區(qū)別，同時也應(yīng)講清中學(xué)課本這樣處理的原因所在。這樣既可以讓學(xué)生很好地掌握古代漢語相關(guān)知識，又可以使他們明白中學(xué)文言文教學(xué)因?yàn)榻虒W(xué)對象、教學(xué)要求的不同，不能照搬大學(xué)古代漢語課程中的相關(guān)術(shù)語。中學(xué)文言文有不少詞類活用的典型用例，但一般只是隨文注釋，并未明確說明是哪一種類型的詞類活用。我們在講授古漢語常識之詞類的活用時，就可以舉這些例子，并且要讓學(xué)生知道中學(xué)文言文為什么這樣注釋。例如，中學(xué)《寓言兩則》（《韓非子》、《淮南子•人間訓(xùn)》片段）對“智子疑鄰”的解釋是：智，聰明，這里的意思是“以……為聰明”。《狼》中對“犬坐于前”的解釋：像狗似的蹲坐在前面。《大道之行也》對“故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的解釋：親，用如動詞，以……為親；下文“子其子”中的第一個“子”也是動詞?！哆^秦論》“甕牖繩樞”———以破甕作窗戶，以草繩系戶樞。等等。中學(xué)教材并沒有細(xì)致分析這些詞原來是什么，又活用為哪類，更沒有作進(jìn)一步的理論概括（中學(xué)無此必要）。而大學(xué)古代漢語的學(xué)習(xí)則應(yīng)使學(xué)生知其然亦知其所以然。以這樣的例子來加以說明，并且加以理論概括，不僅可以幫助學(xué)生掌握相關(guān)理論知識，還可以深化學(xué)生對中學(xué)教材的認(rèn)識。又如《木蘭詩》中的句子：“東市買駿馬，西市買鞍韉，南市買轡頭，北市買長鞭”、“將軍百戰(zhàn)死，壯士十年歸”、“開我東閣門，坐我西閣床”、“當(dāng)窗理云鬢，對鏡帖花黃”，以上句子課文并未注釋，然而課文練“翻譯下列句子，注意上下句的意思是互相交錯、補(bǔ)充的”，其實(shí)已暗含“互文”的特點(diǎn)。雖然王力版、郭錫良版古漢語教材均未選入《木蘭詩》，但我們在講授古代漢語關(guān)于修辭方式的相關(guān)內(nèi)容時，可以舉這個例子，結(jié)合相關(guān)知識，使得學(xué)生深入理解“相互交錯、補(bǔ)充”的內(nèi)在含義。再如：中學(xué)課文《莊子•秋水》對“望洋向若”中“望洋”的解釋是“仰視的樣子”，而郭錫良《古代漢語》“望洋：疊韻連綿詞，仰視的樣子”；“少仲尼之聞”中學(xué)課文的解釋“少，動詞，小看”，而郭錫良《古代漢語》注釋為“少，形容詞用作意動，覺得……少”［6］624。通過這樣的對比，結(jié)合系統(tǒng)性教學(xué)，就能使學(xué)生知其然且能知其所以然。
三、應(yīng)明確高校古代漢語教材語法體系與中學(xué)語法體系的區(qū)別
古代漢語教學(xué)，少不了一些語法術(shù)語。然而，由于古代漢語教材語法體系與中學(xué)語法體系不同，這既給學(xué)生帶來不小的困惑，也給古漢語教師帶來難題。例如：高中課文《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———者，助詞，用在主語之后表示判斷；“夫庸知其年之先后生于吾乎”———之，結(jié)構(gòu)助詞，無實(shí)在意義。這里的“者”、“之”的說明均不同于古代漢語課本。雖然王力、郭錫良兩種版本均未選《師說》，但在通論及文選中郭錫良等把“者”看作代詞，“者”在主語的后面復(fù)指，引出謂語；“之”郭本看作連詞，王力則看作介詞。對這類現(xiàn)象，在古漢語教學(xué)時不能回避，相反，應(yīng)明確指出這是因?yàn)檎Z法體系的不同造成的，告訴學(xué)生這是人們對同一現(xiàn)象的不同認(rèn)識。這里需要特別指出的是，語法體系的不同固然需要指出，且可以略加介紹，但不需要詳談，更不必深入研究，以免增加學(xué)生負(fù)擔(dān)。此外，在對師范生講授古代漢語語法知識時，除了盡量多舉中學(xué)教材中出現(xiàn)的例子外，對中學(xué)教材中出現(xiàn)但沒有講明的語法術(shù)語，也應(yīng)予以明確說明。這顯然有助于學(xué)生系統(tǒng)深刻地掌握相關(guān)語法知識。例如：高中語文第二冊《師說》的注釋：“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”———所以，用來……的，……的憑借，跟現(xiàn)代漢語中表因果關(guān)系的“所以”不同。在古漢語教學(xué)時，除明確講明古代漢語“所以”的兩種主要用法外，還應(yīng)指出：古漢語“所以”是代詞加介詞構(gòu)成，而現(xiàn)代漢語的“所以”則已經(jīng)發(fā)展成為一個連詞，不再是代詞加介詞。
四、講授古代漢語知識時，既要注意其系統(tǒng)性也要注意補(bǔ)充教材之外的相關(guān)知識
（一）完善學(xué)生的道德素養(yǎng)
不論是古代教育還是現(xiàn)代教育，德育教育都是最主要的。古代教育強(qiáng)調(diào)的是明德思想，要求不教育過程中，培養(yǎng)和提升學(xué)生的道德素質(zhì)，并且學(xué)生可以用道德規(guī)范嚴(yán)格要求自己。在應(yīng)試教育下，中學(xué)語文教學(xué)在德育教育上是比較欠缺的，學(xué)生也承擔(dān)著巨大的壓力。因此，古代的德育教育內(nèi)容對于現(xiàn)今的中學(xué)語文教學(xué)還是具有指導(dǎo)和借鑒意義的，可以不斷地提高學(xué)生的道德素養(yǎng)，完善學(xué)生的品格，減輕學(xué)生的精神壓力，為學(xué)生的未來發(fā)展打好基礎(chǔ)。
（二）促進(jìn)教師和學(xué)生的反思
古代教育中強(qiáng)調(diào)的另一個內(nèi)容就是內(nèi)省思想，它要求學(xué)生對自己的言行進(jìn)行深刻的反思，進(jìn)而不斷提高自己的素質(zhì)。在課程改革的推進(jìn)下，中學(xué)語文教師必須要注意從中學(xué)語文課程的實(shí)際出發(fā)，相應(yīng)地調(diào)整教學(xué)方法和教學(xué)模式等，還要吸取古代教育智慧的精華，領(lǐng)悟內(nèi)省思想的內(nèi)涵，自覺反思自己的行為，并且及時糾錯。教師也要引導(dǎo)學(xué)生反思，反思在語文學(xué)習(xí)中有待加強(qiáng)的地方，以便及時改正和提高自己。因此，古代教育智慧可以有效促進(jìn)教師和學(xué)生的反思，提高了中學(xué)語文教學(xué)的水平。
（三）推進(jìn)和諧的師生關(guān)系的建立
在教學(xué)的過程中，學(xué)生和教師的關(guān)系就形成了，而二者的聯(lián)系保證了教學(xué)活動的順利進(jìn)行。古代教育中強(qiáng)調(diào)師生平等和師生的和諧相處，并且教導(dǎo)學(xué)生要敢于提出和教師不同的見解，教師和學(xué)生也要互相學(xué)習(xí)和提高。和諧的師生關(guān)系可以保證教師將最全面的知識傳授給學(xué)生，學(xué)生則用積極的態(tài)度消化知識，獲得自身水平的提高。和諧的師生關(guān)系保證了輕松、愉快的教學(xué)環(huán)境和學(xué)習(xí)環(huán)境的形成，進(jìn)而提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)水平。中學(xué)語文教學(xué)要從古代的師生平等關(guān)系中獲得啟迪，推進(jìn)和諧的師生關(guān)系的建立，建立輕松和諧的教學(xué)環(huán)境，提高中學(xué)語文教學(xué)的效率。
二、古代教育智慧在中學(xué)語文教學(xué)實(shí)踐中的應(yīng)用策略
（一）注重詩化教學(xué)
在中學(xué)語文教學(xué)中要借鑒古代教育智慧，幫助學(xué)生形成正確的價值觀，提高學(xué)生的道德素養(yǎng)。古代教育中強(qiáng)調(diào)詩化教育，詩化教育在古代教育中起著十分重要的作用。就語文教育而言，中學(xué)語文教學(xué)正是像詩一般滌蕩學(xué)生的心靈，啟發(fā)學(xué)生的思想，所以進(jìn)行詩化教學(xué)是必要的。就目前而言，中學(xué)語文教學(xué)受到現(xiàn)實(shí)條件的限制，詩化教育水平還有待提高。進(jìn)行詩化教學(xué)要求中學(xué)語文教師引導(dǎo)學(xué)生正確閱讀詩篇，首先要了解詩人，因?yàn)樵娙耸窃娖膭?chuàng)造者，從詩人所處的時代背景和詩人的性情特點(diǎn)就可以分析他的作品肯定有時代的烙印，詩人的情感會跟隨自己的情感變化，了解詩人之后再去閱讀詩篇就可以充分讀出詩人的心境和詩篇的內(nèi)涵，學(xué)生的語文素養(yǎng)也會在不斷的實(shí)踐中獲得提升，因此，詩化教學(xué)是有效的中學(xué)語文教學(xué)方法。
（二）進(jìn)行反思教學(xué)
將古代教育的智慧充分應(yīng)用到現(xiàn)代的中學(xué)語文教學(xué)中，反思教學(xué)方法的運(yùn)用可以有效地將古代優(yōu)秀教育理念滲透進(jìn)中學(xué)語文教學(xué)中。反思教學(xué)的具體實(shí)施方法主要有以下幾個方面：第一，教師要對中學(xué)語文教學(xué)方法進(jìn)行反思，改進(jìn)教學(xué)方法，提高中學(xué)語文教學(xué)質(zhì)量。古代教育強(qiáng)調(diào)教師要因材施教，也是對反思教學(xué)的強(qiáng)調(diào)。首先教師要對學(xué)生進(jìn)行充分的了解，并根據(jù)學(xué)生自身水平的不同采取相應(yīng)的語文教學(xué)方法，其次，教師要對學(xué)生的思維進(jìn)行啟發(fā)，可以給學(xué)生創(chuàng)造應(yīng)用的情境，用提問的方式啟迪學(xué)生。第二，教師要注重自身素質(zhì)和能力的提高，這樣才能給學(xué)生樹立良好的榜樣，更好的教育學(xué)生。古代教師更是以其淵博的知識培養(yǎng)優(yōu)秀的人才。教師要注重自我提高，還要積極參加學(xué)校培訓(xùn)，提升綜合語文素質(zhì)。第三，鼓勵學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。教師要引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，注重自主學(xué)習(xí)。
（三）優(yōu)化教學(xué)環(huán)境
良好的中學(xué)語文教學(xué)環(huán)境的建立依賴于和諧師生關(guān)系的形成，因?yàn)橹挥羞@樣學(xué)生才可以在輕松的環(huán)境中獲得更大的成效，優(yōu)化中學(xué)語文教學(xué)環(huán)境要做到：第一，教師要保持民主平等的態(tài)度，了解學(xué)生的內(nèi)心，減少師生間的隔閡。第二，教師要充分的尊重學(xué)生，樹立師生平等的思想觀念，教師和學(xué)生要互相學(xué)習(xí)，取長補(bǔ)短，這樣才能共同進(jìn)步。第三，教師要對自己的角色進(jìn)行重新的認(rèn)識，用民主的態(tài)度對待學(xué)生，建立和諧愉悅的中學(xué)語文教學(xué)環(huán)境。
三、總結(jié)
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古代文學(xué)論文論我國古代文學(xué)中的意與境
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