時間：2022-12-15 04:29:05
序論：在您撰寫社會現(xiàn)象論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
1.從個人方面看
在現(xiàn)行的教育體制下，我國中小學(xué)課業(yè)負擔(dān)過重，導(dǎo)致學(xué)生壓力過大，學(xué)生因?qū)W習(xí)時間緊、任務(wù)重、壓力大，用于休息、娛樂、體育鍛煉的時間被無形擠占，導(dǎo)致身體素質(zhì)下降，生活自理能力缺失，對日常生活不能很好地安排和規(guī)劃，客觀上需要有人對其學(xué)習(xí)、生活進行照顧。此外，由于中小學(xué)生特別是低年級學(xué)生生理、心理各方面機能發(fā)育還不成熟，自律意識、學(xué)習(xí)意識較差，在抵御不良誘惑、處理與其他同學(xué)的關(guān)系上能力相對不足，尤其對于那些遠離父母在校住宿的小學(xué)生來說，如果沒有家長的照顧和監(jiān)督，很容易因為外界的誘惑或交友不善而誤入歧途，耽誤學(xué)業(yè)、影響健康成長，基于以上原因，有些家長經(jīng)過深思熟慮后決定去陪讀。
2.從家長方面看
一方面，家長對于子女的期望值太高，每位家長都希望自己的孩子能夠?qū)W業(yè)有成、出人頭地，成為父母和家庭的驕傲。為了孩子能夠接受更好的教育，家長不惜犧牲其他一切。另一方面，受傳統(tǒng)思想觀念的影響，家長學(xué)而優(yōu)則仕的思想根深蒂固，不約而同地把讀書學(xué)習(xí)作為子女成長成才的唯一出路。很多家長甚至認為，只要孩子學(xué)習(xí)好，什么都不重要，在這種思想認識的左右下，陪讀自然而然成為當(dāng)下中國中小學(xué)家庭教育的一種特有現(xiàn)象。
3.從學(xué)校方面看
現(xiàn)行的教育制度和教育體制的弊端，很大程度上助長了陪讀現(xiàn)象的發(fā)展。很多中小學(xué)把追求升學(xué)率作為辦學(xué)的唯一目標，忽視學(xué)生的個性和全面發(fā)展，以成績論輸贏，重點班、實驗班、尖子班等應(yīng)試現(xiàn)象層出不窮。在中考、高考的指揮棒下，教師課堂教學(xué)以灌輸式、填鴨式為主，學(xué)生作業(yè)多、練習(xí)多，休息時間少、娛樂時間少，很多學(xué)生不堪重負，精神壓力過大，家長看到這種現(xiàn)象深感無奈，為了幫助孩子很好地面對現(xiàn)實，緩解學(xué)習(xí)壓力，只好走上陪讀的道路。
4.從社會方面看
就業(yè)壓力大、社會競爭激烈，是陪讀現(xiàn)象愈演愈烈的重要因素。當(dāng)前我國正處在社會轉(zhuǎn)型期，各方面的體制、機制還不健全完善，就業(yè)形勢嚴峻，加之近年來隨著教育改革的深入，每年畢業(yè)生人數(shù)呈逐年增多的趨勢，無形中加劇了人們的就業(yè)壓力。一般情況下，用人單位在招聘時往往只注重學(xué)歷、畢業(yè)學(xué)校，只有在中小學(xué)打好基礎(chǔ)、把學(xué)習(xí)成績提上去，將來才有機會進入名牌學(xué)校，因此，家長為了孩子的將來會選擇陪讀。此外，當(dāng)今社會是一個紛繁復(fù)雜的社會，中小學(xué)生由于生理、心理、性格各方面發(fā)育還不成熟，自制能力不強，面對方方面面的誘惑時，缺乏判斷識別，很容易被一些不良現(xiàn)象所迷惑，走上違法犯罪的道路。家長選擇陪讀，既可以監(jiān)督孩子的日常學(xué)習(xí)，又可以培養(yǎng)孩子養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，促進健康成長。
二、陪讀的利弊審視陪讀
作為我國教育體制催生的一種特殊現(xiàn)象和產(chǎn)物，牽涉家庭、人員眾多，影響面積廣、范圍大，只有全面、客觀、公正地看待陪讀現(xiàn)象，既要看到陪讀的積極作用，又要深入思考陪讀的不利影響，才能對我國教育體制的深入改革和教育資源均衡化提供有益借鑒。
1.積極意義
（1）陪讀為孩子學(xué)習(xí)成績的提高和健康成長提供了有力保障
當(dāng)今中小學(xué)學(xué)生壓力大、課業(yè)負擔(dān)重、學(xué)習(xí)時間緊已成為不爭的事實，部分孩子因天賦、性格、心理、身體等各方面因素影響，深感學(xué)習(xí)吃力，久而久之對學(xué)習(xí)產(chǎn)生了厭煩情緒，導(dǎo)致學(xué)習(xí)成績下降，甚至有的學(xué)生對學(xué)習(xí)失去興趣而產(chǎn)生逃學(xué)、曠課等現(xiàn)象，不利于學(xué)生健全人格的養(yǎng)成。家長選擇陪讀，不僅可以對孩子在學(xué)習(xí)上進行課后指導(dǎo)和幫助，對課上學(xué)習(xí)情況進行及時回顧總結(jié)，及時幫助孩子消除學(xué)習(xí)上存在的困難和疑惑，鞏固學(xué)習(xí)效果，而且課余時間多陪同孩子，可以加強對孩子的監(jiān)督，及時糾正一些不良行為和嗜好，從而對孩子養(yǎng)成正確的世界觀、人生觀、價值觀具有積極的促進意義。另外，家長陪讀，可以更好地照顧孩子的飲食起居，保證孩子的飲食規(guī)律和生活規(guī)律，促進孩子的健康發(fā)育成長。
（2）陪讀有利于深化家長和孩子之間溝通和交流
陪讀為家長提供了更多的和孩子直接接觸和交流的機會，家長可以靜下心來，全身心地投入到與孩子的共同學(xué)習(xí)進步中。通過與孩子一起學(xué)習(xí)、一起讀書，可以加強與孩子的溝通交流，增進相互間的感情，消除代溝，更好地取得孩子的信任，更深入地走進孩子的內(nèi)心世界，全方位了解孩子的性格、認知、愛好、興趣，深入了解孩子在青春期的變化，因勢利導(dǎo)，克服逆反心理，消除不良影響，鼓勵孩子樹立遠大志向，培養(yǎng)孩子健全的性格，養(yǎng)成樂觀向上的人生態(tài)度。同時，通過陪讀，家長也可以在指導(dǎo)孩子的同時加深對知識的理解、對人生的體悟，與孩子一起快樂成長，共同進步。
2.消極影響
陪讀雖然具有一定的積極意義，但其消極影響同樣不可忽視。從社會學(xué)角度分析，陪讀的弊端主要體現(xiàn)以下幾個方面。
（1）陪讀對孩子健全人格的養(yǎng)成產(chǎn)生不利影響
陪讀包含著家長對孩子的一種親情。從道德倫理角度講，這是一種真摯無私的愛。但陪讀也從另一個角度反映出家長對孩子的偏袒心理。在這種心理作用下，孩子處在一種衣來伸手、飯來張口、無憂無慮的安逸狀態(tài)。久而久之，就會對父母、對他人產(chǎn)生依賴心理，這對孩子健全人格的養(yǎng)成是十分不利的。艱難困苦、玉汝于成，孩子一旦遇到困難和挫折，不會勇敢去面對、去解決，而是優(yōu)柔寡斷、不知所措，甚至悲觀失望，怨天尤人，不利于形成吃苦耐勞、獨立思考、遇事果敢的良好人格，不利于孩子個性的發(fā)展。
（2）陪讀對孩子獨立生活能力的養(yǎng)成產(chǎn)生不利影響
中小學(xué)生正處在成長發(fā)育的關(guān)鍵階段，獨立生活能力作為一種重要的社會生存能力，是在后天的培養(yǎng)鍛煉中形成的，而陪讀會對孩子獨立生活能力的養(yǎng)成產(chǎn)生不利影響。由于家長對孩子生活、學(xué)習(xí)的一切都加以包辦，孩子的依賴心理、等靠心理嚴重，缺少自己動手、動腦去分析問題、解決問題的意識和能力，將來即使走向社會，由于缺少困難挫折的考驗歷練，缺少逆境時的心理承受能力，在獨立性的養(yǎng)成上嚴重缺失，不能很好地適應(yīng)社會、應(yīng)對紛繁復(fù)雜的社會發(fā)展形勢。
（3）陪讀對孩子良好人際關(guān)系的形成產(chǎn)生不利影響
良好的人際關(guān)系是人生的一大財富。擁有良好的人際關(guān)系對于更好地適應(yīng)社會、拓展發(fā)展空間、把握人生機會具有重要的促進作用。中小學(xué)生學(xué)習(xí)之余，開拓自己交往空間，培養(yǎng)與人交往的能力，掌握與人交往的技巧十分重要。而陪讀會對中小學(xué)生人際交往能力的提高產(chǎn)生不利影響。陪讀環(huán)境下，孩子學(xué)習(xí)之余的交往空間縮小，家長往往只關(guān)注孩子的學(xué)習(xí)，而忽視了孩子與人交往的心理需要。同時，家長出于對孩子的保護，刻意把孩子局限在狹小的空間內(nèi)。長此以往，孩子的性格會變得孤僻怪異，不愿、不會甚至不敢與其他同學(xué)相處和交流，在集體生活、大局觀念、團隊意識、適應(yīng)環(huán)境等方面會受到嚴重影響，對將來適應(yīng)復(fù)雜多變的社會埋下嚴重隱患。
（4）陪讀對孩子良好心態(tài)的形成產(chǎn)生不利影響
隨著年齡的增長，中小學(xué)生學(xué)習(xí)的自覺性、自主性逐步增強。在陪讀中，如果家長給予孩子過多的關(guān)注，對孩子的期望值過高，以致超出孩子的能力承受范圍，甚至不惜犧牲現(xiàn)有事業(yè)堅持陪讀，無形之中就會給孩子帶來巨大的壓力，長期下去，就會對孩子的學(xué)習(xí)和成長造成不利影響。一旦孩子學(xué)習(xí)成績出現(xiàn)下滑，或者達不到家長的目標要求，孩子就會覺得對不住父母付出的心血而深感愧疚，茶飯不思、寢食難安、內(nèi)心焦躁，影響到學(xué)習(xí)和身心健康。據(jù)有關(guān)權(quán)威機構(gòu)調(diào)查顯示，每年因為學(xué)習(xí)壓力過大而患抑郁甚至自殺的學(xué)生已成逐年增加的趨勢。如何緩解孩子壓力、營造積極向上的氛圍、培養(yǎng)孩子良好的心理素質(zhì)已成為教育學(xué)界專家學(xué)者重點關(guān)注的話題。
（5）陪讀對孩子良好學(xué)習(xí)品格的養(yǎng)成產(chǎn)生不利影響
良好的學(xué)習(xí)品格是學(xué)生獲取新知、提高學(xué)習(xí)效率、促進自身全面發(fā)展的重要保證。良好的學(xué)習(xí)品格不是一朝一夕養(yǎng)成的，需要孩子持之以恒地去努力塑造。陪讀不利于孩子良好學(xué)習(xí)品格的形成，陪讀過程中，孩子一旦遇到困難，首先想到的不是自己去開動腦筋認真思考，積極求索，而是走捷徑，去求助身邊的家長。長此以往，孩子就會在學(xué)習(xí)上產(chǎn)生依賴心理，獨立思考能力、分析能力都會受到嚴重影響，從而成為孩子學(xué)習(xí)路上的攔路虎、絆腳石。
（6）陪讀在一定程度上給家庭帶來了經(jīng)濟負擔(dān)
1、關(guān)于就業(yè)方面過去，在就業(yè)問題上因為沒有足夠的保障，人們多數(shù)都在追求所謂的鐵飯碗職業(yè)，公務(wù)員、教師等機關(guān)事業(yè)單位一直是人們拼力想要進入的職業(yè)。然而伴隨著社會保險的出現(xiàn)，人們在就業(yè)、失業(yè)等問題上有了足夠的保障，而不在一味的去追求公職類的職業(yè)，使得我們國家在每個行業(yè)內(nèi)的競爭能達到一定的平衡，每個行業(yè)都有充足的生產(chǎn)力，有助于穩(wěn)定社會的平衡。
2、關(guān)于醫(yī)療方面生老病死是人們必須面對的問題。生病一直是人們所畏懼的事情，因為生病不僅是要花費掉很多的財力，同時還可能使人們面臨死亡的威脅。俗話說，有什么別有病，沒什么別沒錢就是這個意思。而伴隨著我國老齡化的增長，現(xiàn)在一個家庭中四個老人的現(xiàn)象很普遍，醫(yī)療費用成為人們很大的一個負擔(dān)。而醫(yī)保及新農(nóng)保的出現(xiàn)，恰恰解決了人們的這個問題。對于特殊的疾病給予免費質(zhì)量，對于普通的疾病在很多程度上有國家來擔(dān)負，這大大的緩解了人們的壓力。
二、目前社保進行過程中的問題
盡管我國城鄉(xiāng)居民參加社會保險的人數(shù)在不斷的增長過程中，但是就參保比率而言較其他國家還有很大差距，很多人對社保仍是不了解。尤其是在農(nóng)村地區(qū)，盡管新農(nóng)保的介入給到了普遍性的可能，但是由于新農(nóng)保推進不夠快，致使很多地區(qū)并沒有享受到社保帶給他們的好處。而且大多數(shù)人是因為新農(nóng)保的強制性而參保，并不是真正意愿上的。因此在這方面，我們?nèi)匀挥泻芏喙ぷ餍枰觥?/p>
1、居民應(yīng)主動接受保險意識人只要活在世上，必然時時刻刻面臨著風(fēng)險。生病、老去、失業(yè)等問題我們雖然不可能避免，但是可以通過選擇正確的方式將風(fēng)險降低，得到最好的保障。而社保的出現(xiàn)就是為了更好的幫助人們解決面對此問題時的困擾。為了能夠更好的利用社保的優(yōu)勢來服務(wù)于自身，居民應(yīng)當(dāng)積極的了解社保及新農(nóng)保的信息，了解保險知識，了解保險涉及的內(nèi)容及范圍，以此來為以后生活中出現(xiàn)的各種風(fēng)險做好保障。
2、社保機構(gòu)應(yīng)提高服務(wù)質(zhì)量，樹立良好社會形象人民群眾對美好生活的期盼是社保改革和進步的動力。只有讓人們充分的體會和意識到社保帶給人們的實際意義，才會有效的提高我國居民的社保參保率。為此，國家及相關(guān)機構(gòu)應(yīng)當(dāng)充分的發(fā)揮輿論的作用，增強對社保的宣傳力度，可以通過新聞介紹、公益廣告、社會調(diào)查問卷等形式進行宣傳，在廣大群眾中普及社保的知識。同時社保機構(gòu)應(yīng)當(dāng)進一步的提高服務(wù)的質(zhì)量，可以從我國相關(guān)的制度改革和社會發(fā)展需要出發(fā),展開各種各樣的增值服務(wù)以及附加值服務(wù),如開展免費體檢、健康咨詢、向客戶提供再就業(yè)培訓(xùn)、就業(yè)、信息及教育咨詢，這樣可最直接最有效地提高國民的參保意識。
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上?！盎邸睂嶋H也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調(diào)的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍?！跋病敝缚匆娝丝鞓范S之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調(diào)慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個人的利益，強調(diào)實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調(diào)或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調(diào)因果報應(yīng)，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應(yīng)的學(xué)說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊诂F(xiàn)代社會中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結(jié)的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內(nèi)容。現(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護，每一個人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢栏褚?。而這樣做所起的社會作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
首先商業(yè)保險能分擔(dān)政府社會保障職能，減輕財政的壓力。現(xiàn)代商業(yè)保險，尤其是人身保險如新型人壽保險和各種健康保險，可以實現(xiàn)社會保障功能，社會成員購買商業(yè)保險的行為在很大程度上減少了政府的社會保障壓力，通過其實現(xiàn)社會保障職能比政府財政行為更具有經(jīng)濟優(yōu)勢，并且使政府受益。其次商業(yè)保險能滿足各種社會保障需要。一方面，人口老齡化的趨勢以及醫(yī)療費用的逐年上漲更是激發(fā)了社會公眾對保險的強烈需求。另一方面，由于社會保險險種少，可供選擇的余地小，無法滿足人們對未來經(jīng)濟保障不同需求，商業(yè)保險的特點是保險險種多，保障范圍廣，能滿足各類人群對保險的特殊需求。最后商業(yè)保險能發(fā)揮社會穩(wěn)定器的功能，對促進社會和諧與公正、維護社會穩(wěn)定起到了較好作用，有助于全體社會成員規(guī)避社會風(fēng)險，獲得生活保障。
二、湖湘地區(qū)社會保險與商業(yè)保險融合問題的制度管理
我省對社會保障體系問題出臺了一系列政策措施，也制定了很多相關(guān)的規(guī)定和辦法。如，為確保企業(yè)職工的切身利益，制定了《湖南省人民政府關(guān)于完善企業(yè)職工基本養(yǎng)老保險制度的決定》;為推進我省城鎮(zhèn)居民醫(yī)療保險參保工作而制定的《醫(yī)療費用結(jié)算暫行規(guī)定》、《門診大病醫(yī)療管理暫行規(guī)定》、《參保繳費暫行規(guī)定》等規(guī)定。但是在不扣除價格指數(shù)的情況下，2008～2013年的5年中，湖南省人均居民消費支出仍然低于全國平均水平，在全國31個省市中排位也較為落后。因此，需要建立覆蓋城鄉(xiāng)居民的社會保障體系，提高社會保障水平。所以結(jié)合我省現(xiàn)狀，探討我省社會保險與商業(yè)保險融合情況下的制度安排與治理對策尤為重要。
(一)社會保險方面的制度管理
首先，推進養(yǎng)老保險制度的改革。根據(jù)發(fā)展多層次社會保險制度的宏觀要求，在完善社會保險制度的同時，要盡快完善對企業(yè)年金的扶持政策，尤其是稅收政策。國際上發(fā)達國家企業(yè)年金發(fā)展非常迅速，已成為社會保障體系的重要支柱，一個重要原因在于政府給予很大的稅收政策優(yōu)惠與支持。就企業(yè)年金而言，在企業(yè)年金的繳費階段，國外發(fā)達國家一般規(guī)定15%左右的保險繳費享受稅收優(yōu)惠，而我國僅為4%，湖南作為中部地區(qū)，結(jié)合近幾年企業(yè)職工平均工資增長加快的實際，有必要提高此優(yōu)惠比例，以加快統(tǒng)一全國城鄉(xiāng)養(yǎng)老保險制度建設(shè)的步伐。其次，推進醫(yī)療保險制度的改革。目前的新醫(yī)保制度與傳統(tǒng)醫(yī)保相比，確實改革的力度加大了，但是仍存在個人比例負擔(dān)還是過高、醫(yī)患矛盾突出、監(jiān)管與運營模糊等問題。今后的醫(yī)保改革方向應(yīng)做到醫(yī)藥分離、監(jiān)管與運營分離、建立合理的分配機制和責(zé)任追究機制。
(二)商業(yè)保險方面的制度管理
應(yīng)加大商業(yè)保險企業(yè)與政府有關(guān)部門的溝通力度。目前，商業(yè)保險公司經(jīng)營補充養(yǎng)老保險、補充醫(yī)療保險都面臨一些政策性的困難，在部分地區(qū)還存在與社會保障局等有關(guān)政府部門在保障類別上有一定沖突，商業(yè)保險需要與政府有關(guān)部門進行充分的合作與溝通，各司其職，共同發(fā)揮作用。在社會保障體系建設(shè)中，盡可能地將商業(yè)保險的市場機制引入到社會保障體系中來，降低社會保險的營運成本與相關(guān)費用，提高社會保險的經(jīng)辦效率，從而使投保人成為真正的受益者。
三、湖湘地區(qū)社會保險與商業(yè)保險融合問題的體系建設(shè)
西方推行社會保險的共同特點是利用行政手段，建立多層次的保險體系。以此為參照系，根據(jù)我省實際情況，參考湛江模式，可將商業(yè)保險引入社會保障體系，通過保險公司提供大額補充養(yǎng)老和醫(yī)療等保險險種，讓群眾得到更大的經(jīng)濟利益保障。首先，商業(yè)保險企業(yè)應(yīng)做好社會保險缺陷的彌補工作，搞好險種開發(fā)和服務(wù)。根據(jù)我省地區(qū)區(qū)域、不同層次、不同人群對養(yǎng)老保險、健康保險產(chǎn)品的需求情況，設(shè)計出科學(xué)合理的保險險種，彌補社會保險的險種不足和金額不足之處，擬定切實可行的實施細則，使養(yǎng)老保險，健康保險等各類保障型的產(chǎn)品能夠被市場所接受，實現(xiàn)商業(yè)保險與社會保險的“雙贏”。其次，參考湛江模式，實現(xiàn)二者保險在技術(shù)上和方法上的互相滲透。2009年湛江市新農(nóng)合與城鎮(zhèn)居民醫(yī)療保險并軌運行，為了進一步改善“并軌”后醫(yī)保報銷手續(xù)煩瑣、醫(yī)療資源配置不均、政府管理成本居高不下等狀況，湛江市決定引入商業(yè)手段，為城鄉(xiāng)居民基本醫(yī)療保險和補充醫(yī)療保險提供一體化管理和服務(wù)。保險公司向全市居民提供包括基本醫(yī)療、補充醫(yī)療、健康管理、商業(yè)健康保險等政策咨詢服務(wù)。“湛江模式”在轉(zhuǎn)變政府職能、借助第三方的專業(yè)優(yōu)勢、效率優(yōu)勢、創(chuàng)新公共服務(wù)提供方式等方面起到了示范作用，無疑將引導(dǎo)我省更加注重從制度、機制層面研究保險業(yè)在服務(wù)新醫(yī)改中的積極作用，為推廣“湛江模式”爭取更大的政策支持。在我省，社會保險應(yīng)該借鑒運用商業(yè)保險的某些原理和技術(shù)手段來改變目前局面。如在養(yǎng)老保險方面，商業(yè)保險擁有經(jīng)驗豐富的精算師，可準確厘定繳費標準和給付水平，根據(jù)精算原理保證養(yǎng)老金的穩(wěn)健運用和給付安全，這些都可供社會保險借鑒。最后，建立多層次多元化的社會保險體系，加強相關(guān)市場主體的建設(shè)。一是整合我省城鄉(xiāng)居民養(yǎng)老保險制度。將現(xiàn)有分散的城鎮(zhèn)職工養(yǎng)老保險、城鄉(xiāng)居民養(yǎng)老保險、機關(guān)事業(yè)單位養(yǎng)老保險進行整合，凡達到退休年齡的，人人都應(yīng)享有基礎(chǔ)養(yǎng)老保險金。二是做好醫(yī)療保險制度的設(shè)計。對有固定職業(yè)的人群，其部分資金可用作家庭中小孩的參保費用;對城鄉(xiāng)沒有職業(yè)的群體家庭，采取政府補助為主、個人適當(dāng)繳費的辦法;對家庭條件特別困難的，納入城鄉(xiāng)醫(yī)療救助范圍;支持健康教育和預(yù)防保健工作，推動醫(yī)療保險制度向健康保障制度方向轉(zhuǎn)化。三是鼓勵多元化多層次的社會保險。采取措施引導(dǎo)企業(yè)建立補充社會保險;鼓勵個人購買商業(yè)保險;建立“養(yǎng)老社會保險+企業(yè)年金+商業(yè)保險+個人儲蓄”等多層次的養(yǎng)老保障制度以及“醫(yī)療社會保險+企業(yè)補充醫(yī)療保險+商業(yè)健康保險”等多層次的醫(yī)療保障制度。四是加強社會保障管理和信息化平臺建設(shè)。盡快出臺社會保險基金投資運行管理辦法，理順資本市場機制。開發(fā)全省統(tǒng)一的城鄉(xiāng)社會保障信息服務(wù)軟件，加快建設(shè)項目齊全、功能完備、全省聯(lián)網(wǎng)的社會保障信息管理系統(tǒng)。社會保險和商業(yè)保險都遵循風(fēng)險共擔(dān)的目標，會更加重視風(fēng)險控制，有效提高社會保險的管理水平，同時加強社會保險與商業(yè)保險各險種之間的協(xié)調(diào)和平衡，減少財政支付的風(fēng)險。
四、構(gòu)建湖湘地區(qū)社會保險與商業(yè)保險融合的具體運行模式
(一)社會養(yǎng)老保險與商業(yè)生存保險、分紅保險的互動模式
由于社會養(yǎng)老保險基金缺乏保值、增值的機制，而商業(yè)保險公司的投資渠道日益完善，可以將社會養(yǎng)老保險基金委托商業(yè)保險公司投資運營，因為商業(yè)保險可以利用其自身優(yōu)勢管理法定養(yǎng)老基金，與基金公司一同管理養(yǎng)老保險金。人口老齡化趨勢日益增加，隨著退休隊伍的逐漸龐大和生活水平的逐漸提高，商業(yè)生存保險和分紅保險為退休金提供了除社會保險以外的重要資金來源。另外，社會養(yǎng)老保險費分擔(dān)機制不合理，主要表現(xiàn)是用人單位繳納比例過高，如果大力發(fā)展商業(yè)生存保險和分紅保險，既會減輕企業(yè)的繳費負擔(dān)，也會減輕國家財政的負擔(dān)。因為商業(yè)養(yǎng)老保險補充優(yōu)勢在于:在養(yǎng)老保險的層面上，商業(yè)保險的生存保險和分紅保險完全可以實現(xiàn)養(yǎng)老金的保障功能，在一定經(jīng)濟能力前提下，個人投保分紅保險，除了定期收益外，還可以獲得保險公司的分紅收益，具有增值保值功能，在年老后按合同約定每月領(lǐng)取養(yǎng)老金。商業(yè)保險在繳納與領(lǐng)取上比社會保險靈活很多，不受地域限制。作為年老有詳細規(guī)劃的人而言，社會養(yǎng)老保險只是一種基本保障，而商業(yè)保險則可以提供全面的保障。但是商業(yè)養(yǎng)老保險繳費比例高，不是每人都能承受的，所以社會保險和商業(yè)保險兩者相互協(xié)調(diào)、相互補充是完全有必要的。
(二)社會醫(yī)療保險與商業(yè)健康保險、意外傷害保險的互動模式
由于社會公共醫(yī)療費用高漲導(dǎo)致看病難、看病貴，需要商業(yè)保險開發(fā)并推廣短期健康保險和意外傷害保險，以補償居民的醫(yī)療費用支出。隨著物質(zhì)條件的改善，消費者更加注重日常的健康護理，因此，商業(yè)保險公司提供的健康保險和意外傷害保險等險種成為社會基本醫(yī)療保險的重要補充。另外，農(nóng)民工異地醫(yī)療報銷難，商業(yè)保險公司也可以據(jù)此推廣出適合這一群體的保險品種。目前湖南新農(nóng)合雖然參保人數(shù)眾多，但是人均籌資標準還是比較低，不能滿足廣大群眾所有醫(yī)療費用報銷的要求，特別是對高收入階層和特別需要保障的人員來說，可能杯水車薪。因此，購買商業(yè)健康保險和商業(yè)人身意外傷害保險就是他們明智的選擇，可以彌補社會醫(yī)療保險不足的缺陷。商業(yè)保險公司可以大力推廣短期健康保險和團體人身意外傷害保險。
(三)社會工傷保險與意外傷害保險、雇主責(zé)任保險等的互動模式
可以看出,選擇100-200元繳費檔次的占87.65%,選擇500元繳費檔次的占9.53%,選擇1000元及以上檔次的僅占0.47％，其他幾個繳費檔次的比例占2.35%,表明參保人員更多地選擇低檔次繳費,參保繳費意愿不強。安縣2011-2013年三年城鄉(xiāng)居保待遇發(fā)放人數(shù)分別為5.44萬人、5.75萬人、6.74萬人,待遇領(lǐng)取人員逐年增加,參保人員結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)老齡化趨勢。近三年，全縣城鄉(xiāng)居保養(yǎng)老金發(fā)放總額分別為3656.66萬元、3957.44萬元、4697.51萬元；人/月平均養(yǎng)老金水平逐年提高，分別為56.02元、57.36元、58.08元。
二、分析安縣城鄉(xiāng)居保財政補貼的情況
由于參保繳費人員大多選擇低檔次繳費,2013年參保補貼金額不高,僅為544.55萬元。國家對中西部享受城鄉(xiāng)養(yǎng)老保險待遇人員按55元/月全額撥付基礎(chǔ)養(yǎng)老金,我省從2014年起對年滿60歲人員額外增加基礎(chǔ)養(yǎng)老金5元/月,因此地方財政沒有相應(yīng)的財政負擔(dān)。城鄉(xiāng)居民養(yǎng)老保險經(jīng)過5年的運行，制度本身存在的諸多問題逐步凸顯出來，主要表現(xiàn)在，一是保障水平低。由于大多數(shù)人員選擇投保低繳費檔次，造成個人賬戶存儲額普遍偏低，造成養(yǎng)老保障水平不高。按照100元/年繳費檔次計算，繳費滿15年后，每月可領(lǐng)取個人賬戶養(yǎng)老金僅約15元。而目前沒有建立起基礎(chǔ)養(yǎng)老金正常調(diào)整機制和與繳費檔次掛鉤的合理調(diào)整機制，不能有效激勵參保人員選擇更高檔次繳費的積極性，隨著物價水平的變化，養(yǎng)老金事實上是在不斷地“縮水”之中，不僅難以吸引老百姓參保，更難以真正起到保障老年人基本生活的作用。二是政策缺乏合理性與公平性。國家已連續(xù)10年提高企業(yè)退休人員養(yǎng)老金水平，而城鄉(xiāng)居保從2010年至2013年基礎(chǔ)養(yǎng)老金一直沒有調(diào)整，2014年雖然調(diào)整增加了5元/月，但是和職工養(yǎng)老保險待遇調(diào)整的幅度沒法比，甚至不如城鄉(xiāng)低保的調(diào)整幅度。再者，同為女性，參加城鎮(zhèn)職工養(yǎng)老保險的，年滿50周歲就可辦理養(yǎng)老待遇領(lǐng)取手續(xù)；而參加城鄉(xiāng)居保的，要年滿60周歲才能領(lǐng)取養(yǎng)老待遇，不夠公平。
三、為進一步推動城鄉(xiāng)居民養(yǎng)老保險的不斷完善和健康發(fā)展，筆者提出以下意見及建議
長期以來，農(nóng)民收入增長緩慢已成為影響我國經(jīng)濟快速發(fā)展的重要因素之一，這不僅關(guān)系到我國農(nóng)民生活質(zhì)量的提高，而且也與我國社會秩序的穩(wěn)定及構(gòu)建和諧社會的大環(huán)境息息相關(guān)。我國構(gòu)建和諧社會的大環(huán)境意味著全民共享、城鄉(xiāng)共進，然而城市奔小康呈現(xiàn)大好局面的同時，與之相對的卻是農(nóng)民的收入水平低，提高速度慢，步履蹣跚的尷尬局面，農(nóng)村的這種情況不得不引起人民的嚴重關(guān)注。
一、農(nóng)民收入低，提高慢的形勢嚴峻
據(jù)國家統(tǒng)計局公布的數(shù)字，2005年全國農(nóng)民人均收入3255元，城鎮(zhèn)居民人均可支配收入是10493元，前者僅為后者的31.02%。2004年全國農(nóng)村居民人均純收入2936元扣除物價上漲因素，實際增長6.8%，城鎮(zhèn)居民家庭人均可支配收入9422元，前者僅相當(dāng)后者的31%，1997年至2002年，農(nóng)村居民家庭人均純收入實際增長3.8%，而同期城鎮(zhèn)居民家庭人均可支配收入增長13.4%，前者僅相當(dāng)于后者的35.8%，2003年全國城鎮(zhèn)居民人均可支配收入為8472元，扣除物價上漲因素，實際增長9.0%，農(nóng)村居民人均純收入2622元，實際增長4.3%，農(nóng)村相當(dāng)于城市的30.94%，中國反映貧富差距的基尼系數(shù)已超出了國際公認的警戒線0.40，世界銀行的一份報告說，中國是過去20多年里貧富差距擴大速度最快的國家。
二、農(nóng)民收入增長緩慢存在的主要問題
影響農(nóng)民收入增長的因素是多元的，既有制度方面的因素，也有其他方面的因素。
1、產(chǎn)權(quán)不明的農(nóng)地制度。
20世紀80年代初期實行的農(nóng)村，改變了已實行了20多年的地在集體經(jīng)營模式，使農(nóng)民獲得了對土地的自主經(jīng)營權(quán)。這種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)關(guān)系的調(diào)整，促進了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的解放，從而歷史性解決了中國8億農(nóng)民的溫飽問題，但實踐證明，這種農(nóng)地制度卻存在著產(chǎn)權(quán)主題不明問題，更為嚴重的是出現(xiàn)了產(chǎn)權(quán)主體空缺。這種產(chǎn)權(quán)主體不明或空缺問題會促使農(nóng)民土地財產(chǎn)產(chǎn)權(quán)權(quán)益經(jīng)常受到侵犯，主要表現(xiàn)在土地征用時低價強征強占農(nóng)民承包的耕地，截留、扣繳農(nóng)民的補償安置費，不解決失地農(nóng)民的就業(yè)安置，強迫農(nóng)民流轉(zhuǎn)承包耕地，非法改變土地的農(nóng)業(yè)用途。這種濫征耕地現(xiàn)象，使大批祖祖輩輩以土地為生的農(nóng)民從此便失去了的來源、職業(yè)的依托和生活的依靠。這種新情況是近年來凸現(xiàn)出來的，并且是農(nóng)民收入增幅持續(xù)下的一個新的重要原因。
2、城鄉(xiāng)有別的的二元公共產(chǎn)品供給體制
由于我國長期以來實行城鄉(xiāng)有別的公共產(chǎn)品供給制度，城市的公共產(chǎn)品完成由政府保障，并列入城市財政預(yù)算，而農(nóng)村的公共產(chǎn)品，政府投入很少，主要由農(nóng)民上繳稅費和集資、集勞、自給自足解決。
農(nóng)村公共產(chǎn)品的主體部分是農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，而相當(dāng)長一個時期，國家用于農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)的投資占國家基本建設(shè)總投資的比重不僅相當(dāng)?shù)?，而且呈遞減的趨勢。由于對農(nóng)村的投入減少，農(nóng)村公共產(chǎn)品供給嚴重不足，使農(nóng)村交通、道路、電力、通訊建設(shè)落后，農(nóng)業(yè)科技信息等公共服務(wù)也大大滯后，這些都嚴重制約了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展和農(nóng)民收入的提高。尤為突出的是，農(nóng)業(yè)投入減少，使較大規(guī)模的農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)長期處于停滯狀態(tài)，并且許多水利設(shè)施年久失修，帶病運行，因而近年來洪澇災(zāi)害的比例明顯增加，從而對農(nóng)業(yè)和農(nóng)民造成的經(jīng)濟損失呈上升趨勢。
3、農(nóng)村經(jīng)濟結(jié)構(gòu)不合理。
（1）農(nóng)產(chǎn)品品種單一，品質(zhì)低下。相當(dāng)長一段時期內(nèi)，我國農(nóng)產(chǎn)品供給嚴重不足，缺口較大，生產(chǎn)什么就消費什么，對農(nóng)產(chǎn)品的質(zhì)量和種類的要求不高。改革開放后，特別是20世紀90年代以來，伴隨著人民物質(zhì)文化生活水平的不斷提高，對農(nóng)產(chǎn)品的品種和質(zhì)量自然就產(chǎn)生了新的要求。然而農(nóng)產(chǎn)品的供給卻未能適應(yīng)時常需求的這種變化，農(nóng)產(chǎn)品品種不夠豐富，大路產(chǎn)品和低檔產(chǎn)品多，優(yōu)質(zhì)、專用產(chǎn)品少，造成了一方面大多數(shù)產(chǎn)品供過于求，大量積壓，銷售困難，價格過低，農(nóng)民增產(chǎn)不增收。另一方面，深受消費者關(guān)注的名、優(yōu)、特產(chǎn)品供給不足，滿足不了市場需求。
（2）農(nóng)業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)不合理?，F(xiàn)階段，我國農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)的最大特點是種植業(yè)比重仍明顯偏高，而中指業(yè)中糧食作物又居主導(dǎo)地位地位，著就限制了經(jīng)濟作物、飼料作物的發(fā)展，從而進一步限制了畜牧業(yè)和多種經(jīng)營的發(fā)展，導(dǎo)致農(nóng)民的收入難以大幅度提高。
（3）農(nóng)村第二、第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展滯后。城市吸納勞動力就業(yè)的能力有限，農(nóng)業(yè)剩余勞動力的制約在很大程度聲要靠就地轉(zhuǎn)移，這就要求農(nóng)村的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)合理，一、二、三產(chǎn)業(yè)協(xié)調(diào)發(fā)展，而現(xiàn)階段的農(nóng)村第三產(chǎn)業(yè)總量不足，發(fā)展相對滯后，主要集中于一些傳統(tǒng)的、低水平的交通運輸業(yè)、商業(yè)和餐飲業(yè)。農(nóng)村的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不合理，使農(nóng)民收入來源渠道少，收入增長勢必緩慢。
4、農(nóng)村教育發(fā)展滯后，農(nóng)民整體素質(zhì)偏低。
據(jù)統(tǒng)計，全國普及九年義務(wù)教育已達到85%，所剩15%幾乎都是農(nóng)村。農(nóng)業(yè)勞動力的文化程度與農(nóng)民的收入水平存在著密切的關(guān)系。由于農(nóng)民的科技文化素質(zhì)普遍偏低，缺乏及時掌握和運用農(nóng)業(yè)科學(xué)技術(shù)的本領(lǐng)，對市場變化也難以做出敏捷的反應(yīng)，因而使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營面臨很大的約束和風(fēng)險，增收極其困難，即使農(nóng)村剩余勞動力轉(zhuǎn)移到其它部門，也由于素質(zhì)較低、勞動技能差、應(yīng)變能力弱，只能從事簡單勞動，收入也較低。
三、增加農(nóng)民收入的主要對策
1、明確農(nóng)地的產(chǎn)權(quán)制度
首先是明確構(gòu)建以村為農(nóng)地產(chǎn)權(quán)主體的產(chǎn)權(quán)制度。在現(xiàn)行的鄉(xiāng)、村、村民小組三級體制中，村民委員會是由全體村民選舉產(chǎn)生的農(nóng)村最基層的一級集體經(jīng)濟組織，相對于村民小組來說，它有比較健全的組織機構(gòu)和領(lǐng)導(dǎo)體制，村集體經(jīng)濟組織管轄的范圍和擁有的農(nóng)地的數(shù)量與現(xiàn)階段農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力發(fā)展水平和市場化程度都比較適應(yīng)，同時，它還具有獨立的法律地位，也符合我們憲法所規(guī)定的土地集體所有的法律原則。所以由它來代表農(nóng)村集體土地的所有者而行使土地所有權(quán)的職能，既合理又合法。這樣，由村委會及授權(quán)機構(gòu)（管理土地的常設(shè)機構(gòu)）作為明確的農(nóng)村集體土地的產(chǎn)權(quán)主體，依據(jù)法律在其管轄的集體范圍內(nèi)行使土地的所有、占有、支配、使用及財產(chǎn)收益權(quán)。
其次，應(yīng)改革現(xiàn)行的征地制度，切實保護農(nóng)民的土地財產(chǎn)權(quán)?，F(xiàn)行的征地制度缺乏對農(nóng)民權(quán)利收益的保護。農(nóng)民失去土地后，無法利用過低的補償去生活、就業(yè)。黨的十六屆三中全會明確指出：“實行最嚴格的耕地保護制度，按照保障農(nóng)民權(quán)益，控制征地規(guī)模的原則，改革征地制度，完善征地程序，即使給予農(nóng)民合理補償。必須綜合運用經(jīng)濟、法律和必要的行政手段，嚴格規(guī)范土地市場，嚴禁違法下放土地審批權(quán)，任何單位和個人都不得與鄉(xiāng)村組織簽訂協(xié)議圍占土地或進行商品房開發(fā)，政府對土地的征地也要引入時常機制。通過市場方式，實行”陽光作業(yè)“；應(yīng)借鑒市場經(jīng)濟國家通行的辦法，將土地的市場價格作為對農(nóng)民征地后的補償依據(jù)；應(yīng)以征地安置費和土地征用后的增值收益作為主要資金來源，來保障失地農(nóng)民的基本生活和生產(chǎn)就業(yè)。
2、改變城鄉(xiāng)有別的二元公共產(chǎn)品供給制度。
首先，要切實加大對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活等基礎(chǔ)設(shè)施方面公共產(chǎn)品的投入。國家固定資產(chǎn)投資用于農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的比例要保持穩(wěn)定，并逐步提高。適當(dāng)調(diào)整對農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的投資結(jié)構(gòu)，增加支持農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整和農(nóng)村中小基礎(chǔ)建設(shè)的投入，重點是水利建設(shè)。繼續(xù)搞好生態(tài)建設(shè)、天然林保護、退耕還林還草和濕地保護等生態(tài)工程。要統(tǒng)籌安排，因地制宜，鞏固成果，注重實效，這樣既能大量使用農(nóng)村剩余勞動力，增加農(nóng)民收入，又能為農(nóng)村經(jīng)濟的長遠發(fā)展夯實基礎(chǔ)。
其次，要加強農(nóng)業(yè)農(nóng)業(yè)科技投入。應(yīng)重視高新技術(shù)的開發(fā)和運用，重點加強節(jié)水技術(shù)、優(yōu)質(zhì)品種的培育、農(nóng)產(chǎn)品深加工等的推行。同時，要建立農(nóng)產(chǎn)品流通的基礎(chǔ)設(shè)施和市場網(wǎng)絡(luò)，走高產(chǎn)、優(yōu)質(zhì)、高效的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之路，從而促進農(nóng)民收入增長。
再次，要增加對農(nóng)村基礎(chǔ)教育經(jīng)費的投入，要切實貫徹《國務(wù)院關(guān)于進一步加強農(nóng)村教育工作的規(guī)定》，認真落實“在國務(wù)院領(lǐng)導(dǎo)下，由地方政府負責(zé)，分級管理，以縣為主“的農(nóng)村義務(wù)教育管理體制，要合理劃分各級政府對農(nóng)村教育經(jīng)費投入的責(zé)任及比例，切實改變以往把農(nóng)村義務(wù)教育經(jīng)費責(zé)任層層下推而無法落實的狀況。同時，要建立專項基礎(chǔ)教育經(jīng)費轉(zhuǎn)移支付制度，重點解決農(nóng)村中小學(xué)辦學(xué)過程中的突出問題和突出困難。
最后，要建立適合農(nóng)村特點的社會保障制度。農(nóng)村社會保障應(yīng)建立由政府組織、引導(dǎo)、支持，農(nóng)民自愿參加，個人、集體、社會多方面籌資，家庭保障與社會保障相結(jié)合的社會保障制度。
3、加快農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的調(diào)整。
首先，在農(nóng)村結(jié)構(gòu)調(diào)整中，要引導(dǎo)農(nóng)民以市場為導(dǎo)向，根據(jù)市場需求調(diào)整農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，不斷豐富農(nóng)產(chǎn)品的品種，尤其要提高農(nóng)產(chǎn)品的質(zhì)量來滿足市場的需求。同時，引導(dǎo)農(nóng)民按照自然規(guī)律、供求規(guī)律和價值規(guī)律，在時空上合理安排發(fā)展錯季生產(chǎn)。另外，要引進適用技術(shù)進行農(nóng)產(chǎn)品的深加工，延長“貨架期”，增加附加值，提高市場競爭能力，從而在競爭中提高效率，增加收入。其次，調(diào)整農(nóng)業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)，尤其要注意調(diào)整種植業(yè)內(nèi)部比重。種植業(yè)要改變糧食作物—經(jīng)濟作物的二元結(jié)構(gòu)，逐步調(diào)整為糧食作物-—經(jīng)濟作物—飼料的三元結(jié)構(gòu)，發(fā)展多種經(jīng)營，從而增加農(nóng)民收入。最后，大力發(fā)展農(nóng)村第一、第二產(chǎn)業(yè)，拓寬農(nóng)民增加渠道。
關(guān)鍵詞: 可愛現(xiàn)象 消費文化 外交政策
一、引言
日語中的「可い一詞音譯成漢語是“卡哇伊”,國內(nèi)各種廣告宣傳詞、店面招牌上都經(jīng)常會打出這一詞匯。那么,商家為什么要靠這一日語詞匯來吸引消費者眼球呢?這一單詞對市場消費會起到什么影響呢?本文從以下幾個方面對這一“可愛現(xiàn)象”進行分析,探討這一現(xiàn)象背后所蘊含的深層意義。
二、「可い一詞的語源
「可い在明鏡國語詞典中的解釋:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい?？嗓馈?/p>
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
參考《明鏡國語詞典》的解釋可見「可い(可愛)一詞有對幼小、脆弱的事物包含慈愛的心情;另外也指對外形、動作、性格、行為方式等方面能體察到可愛之情的意思;還包括對小巧玲瓏的日用品感到愛憐之意;其次對抱有好感的對象也可以使用?？梢哉f“可愛”一詞在日語中內(nèi)涵豐富,包含了對弱小的人或事物的憐憫、愛意。另外,在百科詞典中,「可い一詞源于:映し,原意是表示對方很優(yōu)秀,以至于自己不敢與對方見面,表示“害羞,害臊”之意,后來轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱蓱z”的意思?，F(xiàn)代日語中音變?yōu)椤袱悉妞?、可い?/p>
在日語中,「可い一詞可以用在很多場合,下面試舉幾例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や裝品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で蕓性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁當(dāng)にしても、自分の子どもには可いお弁當(dāng)を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100點他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、裝飾品、便當(dāng)、花草等都可以使用「可い一詞,包含了對談?wù)搶ο蟮膽z憫、慈愛、喜愛之情?？梢?「可い一詞已經(jīng)和日本人的生活緊密聯(lián)系在了一起。
三、「可い一詞所反映的審美情趣
在日常生活中,日本的年輕人經(jīng)常以「可い一詞來稱贊對方的性格、發(fā)型、衣服等。男性稱贊女性也多用「可い一詞,我在與日本大學(xué)的大學(xué)生交流時,曾問及這一問題,對方回答說,如果是贊揚女性的話,最常用的詞匯是「やっぱり可いですね。在人際交往中,「可い一詞的使用也起到了劑的作用,營造良好的語境氛圍。如今,「可い一詞不僅音譯到了中文,英語中也有了“kawaii”這一詞匯。「可い一詞傳入其它國家后也被年輕人廣泛使用。日本的時尚雜志,如『カワイイ『cute等都在宣揚“可愛”的觀念,從衣著打扮、體態(tài)舉止上影響著年輕人的審美觀念。
從上述「可い一詞的語源可以看出,日本人往往對弱小事物寄予憐愛之情,以“小”為美,以濃縮為“可愛”,我們可以從日本的社會文化的方方面面覓得其蹤影。日本的庭院文化中各種景觀、盆景等,都是濃縮了的自然,從濃縮的山、水、石中看到大自然;花道的插畫藝術(shù)也是濃縮了“天地人”的觀念;日本的飲食亦如此,將各種美味佳肴盛在小巧玲瓏的精致器皿中,宛如一件件精美的藝術(shù)品;日本古典文學(xué)中的和歌俳句也是短短幾行,卻意味深長。
不僅如此,在日本「可い一詞的使用已經(jīng)超出了一般的人際交往范圍,由「可い一詞所帶來的“可愛現(xiàn)象”在很大程度上也影響了日本人的消費及生活,并且在生活、經(jīng)濟、政治舞臺上也發(fā)揮了巨大作用。
四、日本社會中的可愛現(xiàn)象對消費文化的影響
在當(dāng)今社會,各國都在加強經(jīng)濟合作,世界經(jīng)濟出現(xiàn)全球一體化現(xiàn)象。同時,經(jīng)濟上的往來也使各國文化進一步加強了交流,一些經(jīng)濟大國也在通過擴大經(jīng)濟往來的同時推廣本土文化,擴大其影響力。文化的傳播同時也帶來了巨大的經(jīng)濟利益。例如,日本消費文化在世界范圍內(nèi)就具有強大的影響。日本的電器產(chǎn)品、游戲軟件、日式飲食、漫畫、動畫等已經(jīng)在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大影響。筆者所論述的“可愛現(xiàn)象”與日本消費文化的傳播有著密切關(guān)系。下面以日本動漫的推廣為例,探索日本“可愛現(xiàn)象”對日本文化傳播起到的作用。
1.日本漫畫、動漫中的可愛形象。
現(xiàn)代日本社會工作生活節(jié)奏緊張,在緊張的忙碌之余,很多日本人選擇欣賞漫畫或動漫來放松繃緊的神經(jīng)。日本的出版商和媒體巧妙利用了動漫作品中的可愛元素,使觀眾在視覺上獲得美感、緩解疲勞。
日本是聞名世界的動漫大國,日本的動漫能風(fēng)靡日本并走向世界,筆者認為動漫形象的塑造起到了至關(guān)重要的作用?！惰F臂阿童木》塑造的是一位聰明、勇敢、正義的機器人形象,與美國動漫所塑造的人物形象不同,日本動漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是動漫中可愛的日本小英雄,雖然是機器人,但是塑造的卻是一個男孩形象,身高135cm,綠色的短褲,紅色的長統(tǒng)靴子。《哆啦A夢》中機器貓的形象可謂深入人心了,機器貓身高129.3cm,腦袋和身體的比例大約是1比1,看起來憨態(tài)可掬,腿短、沒有膝關(guān)節(jié),眼睛、鼻子、臉、手、腿都是圓形的,全身顏色也采用了明亮的天藍色,頭頂黃色的竹蜻蜓,脖子上用紅色帶子系著一個黃色鈴鐺,其可愛的外形深受兒童的喜愛。另外,《千與千尋》、《櫻桃小丸子》中的主人公形象也體現(xiàn)出了動漫人物的可愛元素。動漫中的人物動作刻畫細膩入微,營造出了溫馨并充滿人性的氛圍。動漫形象看似普通,實際上作者在設(shè)計這些形象時可以說是煞費苦心,觀眾在欣賞時毫無抵觸感,非常容易接受,能喚起觀眾的共鳴。
日本動漫通過其可愛的人物造型、模仿孩童的稚氣發(fā)音很快贏得人心。在日本,動漫和漫畫書可以說隨處可見。在電車上可以隨處看到翻看漫畫書籍的上班族,以動漫中的人物或卡通形象制作的廣告也數(shù)不勝數(shù)。如著名的Hello Kitty形象出現(xiàn)在筆記本、玩具、電器、手機等各種商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本當(dāng)代藝術(shù)家村上隆、奈良美智、草間彌生將卡通繪畫推廣到了世界領(lǐng)域,村上隆與LV合作的限量版箱包曾引起廣泛關(guān)注,可愛的卡通形象所帶來的“簡約”、“輕松”理念得到了更多人的認可。這些漫畫卡通及動漫作品讓忙碌的日本人緩解了工作壓力,得到了片刻放松。可見,動漫中的“可愛”元素功不可沒。
2.日本電器、機械產(chǎn)品。
日本的電子產(chǎn)品在國際上享有盛譽,以外形精巧,質(zhì)量上乘而受到消費者親睞。在外形設(shè)計上,很多產(chǎn)品可以說是以“可愛元素”出奇制勝的,造型小巧,設(shè)計簡潔,色調(diào)非常柔和。看似普通的電子、機械產(chǎn)品,因為有了“可愛元素”而顯得設(shè)計更人性化,充滿了人情味。本來是金錢交易的市場經(jīng)濟,因為有了一些可愛的造型設(shè)計,消融了消費者與商家之間的利益壁壘,甚至可以使消費者在溫暖的心理氛圍下提升購買欲。各種印有卡通形象的電子產(chǎn)品,比如廣受贊譽的日系汽車,受到了很多人的追捧,日產(chǎn)PIVO汽車造型圓潤;三菱Colt汽車色澤艷麗,車頭部分斜長曲面設(shè)計,整體線條飽滿;豐田、本田等也推出了多種小巧車型。
五、“可愛現(xiàn)象”與外交政策
除了經(jīng)濟文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可愛”文化進行對外交流?！艾F(xiàn)年69歲的日本首相麻生太郎自稱是動漫迷,呼吁日本實行‘漫畫外交’。2008年5月,Hello Kitty成為日本旅游大使。2008年3月19日,日本外務(wù)省舉行了一個特殊的‘外交使節(jié)就任儀式’:全世界都家喻戶曉的藍色的機器貓哆啦A夢正式‘接受’時任外務(wù)大臣高村正彥的‘任命’,成為日本歷史上第一位卡通大使,承擔(dān)向全世界宣傳日本動漫文化和提高日本對外形象的重任?！雹蘖硗?日本傳統(tǒng)故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凱蒂貓”是日本的旅游親善大使,鐵臂阿童木則是日本的海外安全大使。2009年,日本外務(wù)省選出了三名“可愛大使”代言日本流行文化,這三名大使是“校服魔法師”藤岡靜香、時尚雜志模特青木美沙子、東京原宿代言人木村優(yōu),三位可愛大使會參加日本駐外使館組織的各種交流活動,傳播日本流行文化。
這些日本文化的輸出戰(zhàn)略為低迷的日本經(jīng)濟帶來了巨額利潤,同時也逐步改變了二戰(zhàn)以來的日本形象。這些動漫及卡通形象色澤明快、調(diào)皮可愛,年輕漂亮的“可愛大使”更是吸引了無數(shù)眼球。以往嗜戰(zhàn)的武士道形象已經(jīng)越來越遠離了大眾的視線。日本不僅在經(jīng)濟上占領(lǐng)越來越多的國際市場,而且逐步在推銷自己的大眾文化,從而獲得更大的商業(yè)利益。
六、結(jié)語
綜上所述,日本的可愛文化現(xiàn)象可以說是滲透到了日本社會的各個層面,這離不開日本經(jīng)濟的發(fā)展,以及媒體的宣傳?？蓯畚幕谌毡镜慕?jīng)濟、文化、政治上起到了重大作用,現(xiàn)在仍然在發(fā)揮著巨大作用。
注釋:
①テレビドラマ『魔女の條件からの臺.
②新日(第一冊)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文蕓社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥廣州日報,2009-2-13.
參考文獻:
[1]周蘭平.動漫的歷史[M].重慶出版社,2007.
