時間：2022-09-18 02:08:26
序論：在您撰寫自然哲學(xué)論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
在《創(chuàng)造的進(jìn)化》的第一章，柏格森就面臨著這些問題:在一般的物質(zhì)，與有生命體所是的這一部分物質(zhì)之間，其差異何在?也就是說，無機(jī)物和具有生命的有機(jī)物，其差異何在?什么是生命體的個體性?無機(jī)物的個體與有機(jī)生命體的個體的差異何在?實際上，柏格森是通過對個體性的反思，來解決物質(zhì)和生命的差異問題的。在物質(zhì)世界，不僅有生物界的個別的身體，也有著呈現(xiàn)為個體狀態(tài)的無機(jī)物(如一粒沙、一塊石頭、一個水晶)。這兩種類型的軀體、這兩種類型的個體性，其差別何在呢?在第一章中，柏格森首先為我們概括和描述了他在之前著作中所提出的綿延概念。他指出，人首先可以通過對內(nèi)在的意識狀態(tài)的考察，發(fā)現(xiàn)綿延。綿延是“一種從過去吞噬未來的持續(xù)的進(jìn)展，不斷前進(jìn)、不斷膨脹”。［3］(P4)在這種內(nèi)在的綿延之中，過去、現(xiàn)在、未來都交融在一起，每一瞬間都是一種“自身的創(chuàng)造”，［3］(P7)是無法預(yù)測的;意識狀態(tài)之間互相滲透，彼此間沒有清晰的分界線，也無法用言語來描述，亦無法在空間中展開。與之不同，一個物質(zhì)對象，呈現(xiàn)出另外一些特征。第一，無機(jī)物的特征首先在其可分性。無機(jī)物被看作是多個并置的部分的集合。如果無機(jī)物發(fā)生了變化，則是通過這一集合中的某一部分被另一部分取代，或者是對這些部分的重新安排。作為無數(shù)部分的集合，無機(jī)物總是可以不斷地被細(xì)分，直至被細(xì)分為無數(shù)分子、原子的集合。第二，無機(jī)物的特征還在于它是一種人為的孤立(isolementartificiel)的產(chǎn)物，也就是說通過某種人為的抽象等活動，使得該物從其環(huán)境中脫離、孤立出來。在柏格森看來，在物質(zhì)世界的延續(xù)性之中，只有通過某種人為的操作，才有可能抽象出某個個別的物質(zhì)對象，從而賦予某種個體性。而這種抽象過程，則是與我們的意識相關(guān)的。值得注意的是，這種孤立的操作并不是完全人為的、也不是完全任意的，而是有其客觀的基礎(chǔ)。實際上，唯有在實踐之中，在研究對象之際，才需要把一個對象或一個系統(tǒng)從整個宇宙之中抽象出來，孤立地加以研究。但是，每個對象、每個系統(tǒng)，都關(guān)聯(lián)著一個更大的系列，直至關(guān)聯(lián)著整個宇宙。①第三，無機(jī)體的特征還在于，它沒有歷史，也并不分有我們在意識之中發(fā)現(xiàn)的綿延的各種特征。當(dāng)然，物質(zhì)也有其綿延，正如下面糖水的例子所說明的。當(dāng)一塊方糖放入水中，總需要時間等待其慢慢溶入水中。實際上，任何一種物質(zhì)的反應(yīng)或者變化，總需要一定的時間，一定的綿延。但是當(dāng)人們把物體從宇宙之中抽離出來時，根本不考慮其綿延特征?！拔覀冴P(guān)于對象的全部信念，我們關(guān)于科學(xué)所孤立出來的所有體系的種種操作，實際上都基于這樣一個觀念，即時間從不侵蝕這些對象”。
當(dāng)人們把物質(zhì)對象從宇宙之中抽象出來時，就把空間化時間的概念用于其上了?，F(xiàn)在，讓我們考察一下有機(jī)物。如果人們可以將無機(jī)物和有機(jī)物都視作許多部分的集合，無機(jī)物似乎只是由許多部分堆積而成，每一部分都是同質(zhì)的，各個部分之間并無根本的差異性;相反，有機(jī)物則呈現(xiàn)出部分的相異性和功能的多樣性。有機(jī)物或者生命體的孤立或者說抽離，相對于無機(jī)物而言則要自然得多?！耙粋€生命體，是由自然本身所孤立出來并閉合的”。如果無機(jī)物是一個人為的抽象的系統(tǒng)，那么生命體則是一個自然的系統(tǒng)。毫無疑問，生命體也是物質(zhì)的一部分。因此，必須在兩種系統(tǒng)之間存在著某種差異?！拔ㄒ坏膯栴}就在于，是否我們把生命體所稱的自然系統(tǒng)，應(yīng)該類比于科學(xué)在粗魯?shù)奈镔|(zhì)之中所切割下來的人為系統(tǒng)，或者這些自然系統(tǒng)應(yīng)該拿來與宇宙整體之所是的自然系統(tǒng)相比較”。正如法國學(xué)者弗朗蘇瓦(ArnaudFranois)所強(qiáng)調(diào)的，兩種系統(tǒng)之間的差異，奠基于數(shù)學(xué)化時間和綿延的差異。①對于生命體的物理化學(xué)解釋，其錯誤就在于，沒有看到具體時間和抽象時間之間的差異。生命體因此不同于無機(jī)物，尤其是因為其內(nèi)含的時間性。也就是說，生命體的軀體是一個正在綿延著的東西，而無機(jī)物則難以體現(xiàn)這種綿延，只能用一種數(shù)學(xué)化的時間來考察。生命軀體有別于一切通過人的操作剪切和劃分出來的人為體系?！鞍焉茸饕粋€對象，這是一個錯誤”。柏格森在有機(jī)生命體和意識之間建立了某種類比關(guān)系?！叭绻姨貏e對我的身體進(jìn)行考察，我發(fā)現(xiàn)，與我的意識相似，我的身體從小到老、漸漸成熟”。無機(jī)物是一個不會老去的存在，然而生命體則有其生老病死。對此，在生命現(xiàn)象中，可以發(fā)現(xiàn)諸如出生、長大、衰老、生病、死亡，幾乎在所有各類、所有層次的生命中找到這些現(xiàn)象。在所有的生命體之中，都有著某種由不同階段構(gòu)成的具體的時間性，無法被簡化為物理時間或者數(shù)學(xué)時間。柏格森斷言:“在任何地方，只要有某物活著，某處就敞開著，有著某種時間得以嵌入的層面”。顯然，相對于無機(jī)物，生命體呈現(xiàn)出更多的個體性特征?！吧且粋€個體”。
但是，即使在生命世界之中，也很難決定，哪些是個體的，哪些不是，哪些屬于這個個體，哪些屬于另一個。但是，值得注意的是，這種個體性卻是生命的本質(zhì)特征之一。個體性或者個體化勿寧是一種趨勢而不是一種固定的狀態(tài)。生命體顯示出一種個體化的趨勢，但同時它亦包含另一趨勢，即生殖的趨勢?！皞€體性在其自身之中有其敵人”。如果生命體是一個完美的個體，那么其生命體中的任何部分一旦與身體脫離都將無法存活，這樣的話，生殖就變得不可能。通過生殖現(xiàn)象，在一個個體生命的內(nèi)部，有著一種趨勢，超越個體，并且在這個個體與另一個個體之間建立起聯(lián)系，在這一代個體與下一代個體間建立聯(lián)系，并最終與祖先相聯(lián)。這樣，個體的命運就與其物種的命運相關(guān)，甚至與所有生命的命運相關(guān)。通過反思個體性理論，柏格森向我們顯示出，有一種超越個別生命體的普遍的生命。有一種生命之流(courantdevie)，在進(jìn)化的某個階段誕生?！斑@種生命之流，穿越由它一個接一個的身體，從一個世代到另一個世代，分化為各個物種，散布在諸多個體之中，但完全沒有喪失其力量，反而是隨著其前行而越來越強(qiáng)大”。這樣，一切的發(fā)生，仿佛生命有機(jī)個體只是一個為了讓生命之流得以通過的一種中介。這一生命之流顯現(xiàn)為一種沖力、一種努力、一種創(chuàng)造。在關(guān)于遺傳的討論中，柏格森顯示出，在生命的遺傳現(xiàn)象中，表現(xiàn)出一種想要超越個體性、克服個體性的努力?！耙环N可遺傳并朝向特定方向的突變，這種突變逐漸積累、逐漸構(gòu)成、發(fā)展為一具越來越復(fù)雜的機(jī)器，這樣一種突變，毫無疑問應(yīng)該聯(lián)系到某種努力，但卻是不同于個體努力的一種更為深刻的努力，一種獨立于環(huán)境的努力，這種努力為某一物種的大部分個體所共有，更多地內(nèi)在于這些個體所帶有的胚胎而不是在其實在的軀體，并保證這種努力因此會傳遞給其后代”。這樣，一般意義上的生命，不僅呈現(xiàn)在同一物種不同世代的個體之中，也呈現(xiàn)在生命界所有物種的所有個體之中。因此，通過這種方式，柏格森建立了生命的延續(xù)性和統(tǒng)一性。②“生命顯現(xiàn)為一種生命之流，以發(fā)育完全的有機(jī)個體為中介，從一個胚胎傳遞到下一個胚胎”。這種超越個體、超越世代、超越物種的生命之流，代代相傳，從而可以視作某種普遍生命或者宇宙生命。
二、生命與意識
《創(chuàng)造的進(jìn)化》的第二章，處理的是生命進(jìn)化的不同方向。第二章的任務(wù)就在于考慮在生命進(jìn)化的多個不同方向之中理智的誕生。普遍生命，通過片斷化、個體化，形成各個物種和各物種之中的許多個體。這種個體化運動有兩方面的原因:一方面，是生命所感受到的來自于物質(zhì)的抵抗，一方面則是生命本身所帶有的力量。尤其是第二個原因，即生命自身所帶有的力量，才是這種分化的真正的深刻的基礎(chǔ)。這種生命進(jìn)化的深刻原因，柏格森命名為“生命沖力”(élanvital)。生命的分化的第一步，在于植物和動物的分離。將他們分開的，并不是某些特征，而是許多不同的趨勢，這些趨勢將他們推向兩大對立的方向。在那些最初級、最原始的生物中，同時存在著兩種互補的活動:一方面，它們想要從自然之中獲取、收集能量;另一方面，他們通過運動消耗這些能量。植物主要沿著第一個方向，他們的優(yōu)勢在于自身就可以制造其生命所需要的能量，借助于它們的光合作用，因此它們也無需移動、無需感覺。動物則是在另一個方向上發(fā)展的。由于動物無法自己制造能量，所以，他們必須直接或者間接地以植物為食，必須移動位置以便獲得獲取食物。動物朝向強(qiáng)化運動的方向進(jìn)化，因此漸漸發(fā)展出一套感覺運動系統(tǒng)。正是在第二個方向上，也就是說意識和運動的方向上，標(biāo)志著生命運動的基本方向。這樣，植物和動物，顯出意識的不同層次。正如柏格森所寫的:“我們通過感覺和清醒的意識來定義動物，通過沉睡的意識和無感覺來定義植物”。進(jìn)化的第二階段，乃是動物界中的分化。在這一階段，柏格森區(qū)分出四個大的方向:棘皮動物、軟體動物、節(jié)肢動物、脊椎動物。前兩種動物，其實都淪為某種麻木，節(jié)肢動物朝向本能，而脊椎動物則走向理智。在普遍生命和普遍生命借以顯示出來的特別生命形態(tài)之間，一直都存在著某種沖突、某種矛盾。普遍生命傾向于擴(kuò)大、傾向于越來越自由地運動。但是，每個物種，就其本身也是生命的一種特殊形式，其所追求的，首先就只是其物種自身的自足、舒適，因此盡可能地想要以最少的能量消耗獲得最大的收益。這樣，一個物種就容易滿足于已經(jīng)取得的成就，漸漸地就可能放棄某些運動功能，淪入某種半睡狀態(tài)。對于棘皮動物和軟體動物而言，都不同程度上“囚禁在或硬或軟的外殼之中，這些外殼或者是阻礙了或者僵化了這些動物的運動能力”。動物中的這兩大分支，和植物一樣，放棄或者說部分放棄了其運動功能，從而不再能夠前行在運動的方向上，從而墮入麻木的方向。在脊椎動物的節(jié)肢動物這里，生命成功地給出了運動性和意識。這兩個分支，分別以不同的方式發(fā)展出一套感覺運動系統(tǒng)(systèmessensori－moteurs)。在這個方向上，進(jìn)化的最高點，分別體現(xiàn)在人和昆蟲(特別是某些鱗翅類昆蟲，如螞蟻、蜜蜂)上。在人這里，意識最終在理智的形式下取得其獨立性。在鱗翅類昆蟲這里，本能發(fā)展到最完美的水平。在筆者看來，相對于前人，柏格森深化和豐富了意識的概念。在進(jìn)化中，本能和理智是意識的兩種互補的形式。在柏格森看來，感覺－運動系統(tǒng)在動物身體的各個器官之中占據(jù)著核心和主導(dǎo)的地位。這樣，動物界中的進(jìn)化，從原始物種到高級物種，就可以視作以進(jìn)化出一套完美的感覺－運動系統(tǒng)為目的，從而最終進(jìn)化到昆蟲和脊椎動物。感覺運動系統(tǒng)的完善導(dǎo)致了其他器官的變化，因為其他器官的目的原本就是為了支持運動。生命就在于在物質(zhì)之中嵌入某種不確定性，①但也正是這種不確定性帶來了運動、意識和自由。而在生命之中，特別是在節(jié)肢動物和脊椎動物這里，這種不確定性是通過神經(jīng)系統(tǒng)的迂回實現(xiàn)的，在這個意義上，可以說神經(jīng)系統(tǒng)是“不確定性的貯藏室”(unréservoird''''indétermination)。生命的進(jìn)化，就在于一種努力，努力創(chuàng)造這一類型的器官。在人和昆蟲這里，神經(jīng)系統(tǒng)得以最為充分的發(fā)展，但卻是分別朝向兩個不同的方向:本能和理智。因此，柏格森描述了本能和理智之間的差別。當(dāng)然，我們在此也無法為二者劃出一道截然兩分的分水嶺。實際上，理智和本能二者既相互對立，又互相補充、互相滲透，因為二者有著共同的來源。二者是兩種趨勢，而不是兩個已經(jīng)形成的東西。二者共同的來源是什么?實際上，正是同一種生命沖動，在物質(zhì)之中尋找出路，以便表現(xiàn)出意識和自由。“通過有機(jī)體顯現(xiàn)的生命，是要從粗鄙物質(zhì)之中獲得某種東西的努力。因此，人們并不奇怪，如果人們在這兩種心理活動(本能和理智)之中，所看到的只是作用于無機(jī)物質(zhì)的兩種不同方式”(EC，137)。通過這樣的行動的努力所獲得的某種東西，正是移動的自由和意識的自由，而這兩種自由也將為生命開啟無限多的可能性。本能和理智的區(qū)別，首先在于制造工具上的不同。理智是一種能夠自己制造工具的能力，特別是用各種不同的工具來解決各種不同的困難。這樣，人應(yīng)該被定義為“工具人”(homofaber)，而不是“智人”(homosapiens)。①而對于昆蟲和一般的脊椎動物而言，這些動物不會制造工具，但他們卻具有一些與生俱來的工具。這些工具，諸如脊椎動物的眼睛，鳥類的翅膀，呈現(xiàn)出來的復(fù)雜性包含著無限多的細(xì)節(jié)，以及其運轉(zhuǎn)時功能的簡單性和實效性，可以稱得上是大自然的奇跡。而人為制造的工具，不論如何完美，如何先進(jìn)，相對于自然總是有所不足。例如，無論多么先進(jìn)的飛機(jī)和直升機(jī)，都不可能像鳥類一樣靈巧和隨意的飛行。正是因為使用工具的不同，本能和理智在解決同一問題時，采用了不同的方法。其次，本能和理智的不同，還在于二者分屬于兩種不同的認(rèn)識方式。當(dāng)一個生命體立刻對它所接收到的運動做出回應(yīng)，做出相應(yīng)的反應(yīng)活動，它既不需要意識，也不需要認(rèn)識:因為本能已經(jīng)足以引導(dǎo)它做出反應(yīng)。在本能中，行動和表象完全地相應(yīng)。如果外在的對象沒能成功地引發(fā)生命體的相應(yīng)運動，或者說，令生命體直接做出反應(yīng)，這個對象就成為一個障礙。只有在這時，才有意識和認(rèn)識的需要。柏格森寫道:“這種行動與表象的不相應(yīng)，在此就是我們所說的意識”。理智朝向意識，而本能朝向無意識。柏格森深化了關(guān)于本能和理智之間的比較，并將二者視作兩種天生的認(rèn)識方式。本能是對事物本身的天生認(rèn)識，然而，理智則是對事物之間的關(guān)系的天生認(rèn)識。如果區(qū)分認(rèn)識的形式和質(zhì)料，則理智只關(guān)心形式，而本能只關(guān)心質(zhì)料。但是，本能和理智都只是同一種生命沖動在不同方向上表現(xiàn)出來的結(jié)果。在生命的進(jìn)化中，對于意識而言，有兩種趨勢，一種是指向“認(rèn)識的外延”(本能)，一種指向?qū)φJ(rèn)識的“理解”(理智)?！霸谇耙环N情況下，認(rèn)識是充實的、完整的，但是卻只限于某個或者某類特定的對象;在第二種情況，認(rèn)識的對象的不受限制，但是，因為這種認(rèn)識什么也不包含，只能是一種無物質(zhì)的形式”。理智的主要目標(biāo)，乃是無機(jī)的固體。理智習(xí)慣于認(rèn)識外在的事物，特別是固體狀態(tài)的事物，并將這些事物在一個空間中加以再現(xiàn)。實際上，對于流體狀態(tài)的物體，例如水和空氣，理智已經(jīng)表現(xiàn)出理解上的困難，并最終總是傾向于把流體再現(xiàn)為固體，也就是說，把流體表象為流動的固體。因此，理智越是擅長把握無機(jī)物，就越是拙于理解生命。當(dāng)理智處理生命時，理智總是把生命把握為一個對象，有意無意地用表象固體的方式來表象生命。因此，柏格森指出:“理智的特征在于，無法理解生命”。相反，本能能夠使我們與生命更緊密地聯(lián)系在一起。因為本能與生命活動完美地結(jié)合在一起，因此，要認(rèn)識本能，遠(yuǎn)比認(rèn)識理智困難得多，我們也不可能用理智系統(tǒng)中的詞匯來把握本能。①在第二章的結(jié)尾，柏格森嘗試向我們說明，在生命與意識之間的關(guān)系到底是什么。在生命與意識之間的關(guān)系，柏格森側(cè)重討論了兩個假設(shè):1.意識是生理生命的效應(yīng);2.意識是生理生命的原因。第一個假設(shè)，導(dǎo)向身心平行論命題，柏格森在《物質(zhì)與記憶》一書中對于這個命題進(jìn)行了嚴(yán)格的批判。第二個假設(shè)似乎更能成立，因為“在大腦和意識之間的確存在某些一體性和相關(guān)性，但并不是平行論”。大腦越是復(fù)雜，意識生活越是超出生理生命，意識越是能夠顯示出自由。生命僅僅只是“透過物質(zhì)而投射出來的意識”(laconsciencelancéeàtraverslamatière)。生命，作為生命之流、意識之流，穿透物質(zhì)。一個生命體是物質(zhì)的一部分，從物質(zhì)的整體之中孤立出來，形成一個有機(jī)的整體，從而讓意識得以順利通過，并最終在自由的活動中顯現(xiàn)出來。這樣，就有一種生命的運動，穿過物質(zhì)形成有機(jī)的生命體，接著從有機(jī)生命體再達(dá)到意識。但是，從有機(jī)生命體到意識的運動，有兩個方向:一個是直觀，一個是理智。在本能的方向上，意識無法走到底。另一個方向是理智的方向，這個方向比本能走到更遠(yuǎn)。理智只能從外部來認(rèn)識對象，因而無法真正地把握生命。但是理智的長處在于，無限地擴(kuò)大其領(lǐng)域，將其知性范疇用于任何一個對象，并且通過所制造的工具來征服對象，而這些工具可以隨著認(rèn)識的發(fā)展而日益完善。而且，人的理智使得人有可能超越知性的思維方式，用直觀的方式來考察世界和認(rèn)識生命。直觀的某些特征接近本能，但卻是在超越了理智(知性)之后在更高的層次上對于本能的回歸。直觀不是一種知性的理解，而是一種將意識完全地置身于對象之中的同情，從而與對象融合為一。由這個角度看來，人在自然之中就占據(jù)著某種特殊地位。人不只是一個理智的存在，也是一個有著直觀能力的存在。因為在人這里，意識得以解放自身，“意識能夠反諸自身，喚醒那些仍然沉睡在自身之中的直觀的潛能”。［3］(P183)這樣，在人這里，意識得以達(dá)到其自由的最高階段，也正是在人這里，意識終于找到了出口，從物質(zhì)的囚籠之中解放出來。正是在這個意義上，柏格森斷言，“人是我們星球上所有生命的存在理由”。
三、生命，還是意識?
論基礎(chǔ)勞動創(chuàng)造了人，也是人與自然界分離的標(biāo)志。從此，人成為自然界和社會生活的主體和主導(dǎo)，對人自身和人性的認(rèn)識，對人生的意義和價值及其評判與標(biāo)準(zhǔn)，對人的生存與發(fā)展的理解和詮釋便成為社會實踐和政治致思的永恒主題。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面則是人生而固有的社會本性”。古代哲學(xué)家大多認(rèn)為:人之為人，在于人“成神似的自戀”，成了“萬物之靈”，成為一種超越性的存在，人能夠不斷超越自我，不斷克服有限局限，為自己構(gòu)建充滿理想的真、善、美相統(tǒng)一的現(xiàn)實社會，達(dá)到道德至善、價值完美、理性無限。這種完美主義播下了的恰恰是不寬容意識，培育了政治不寬容的土壤。的人性論認(rèn)為，人是自然性和社會性的統(tǒng)一?！皩捜荨弊鳛橐环N社會屬性，與人的兩重性———自然性和社會性的矛盾共存有密切的關(guān)系。再三重申:對于客觀存在的現(xiàn)實社會的人而言，“他自己的實現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性，表現(xiàn)為需要。”“他們的需要表現(xiàn)為他們的本性。”需要是人類自身客觀存在的內(nèi)在必然性。“你自己的本質(zhì)即你的需要?！薄耙磺腥祟惿娴牡谝粋€前提，也就是一切歷史的第一個前提。這個前提就是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。”可見，需要是人的內(nèi)在特性，人作為一種客觀存在的生命方式，首先需要的是滿足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是尋求更高層次意義上的生存價值和生活意義的精神需求以及社會屬性方面的需要。首先，人具有自然屬性。人源自于自然，這一點注定了人永遠(yuǎn)不可能擺脫“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林論》中說:“人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能完全擺脫獸性，所以問題永遠(yuǎn)只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異?！弊匀恍允侨酥疄槿说幕疽?guī)定之一，“七情六欲”是對人的自然性的高度概括。因此，物質(zhì)利益的需求，感性的欲望、利己的動機(jī)，都是人性不可抹殺的題中之意。
第一，人有一定的物質(zhì)需求。這是人得以生存、發(fā)展的根本條件。離開了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的衣、食、住、行就無法進(jìn)行，更談不上發(fā)展了，因而，社會中的人對物質(zhì)的追求是客觀的，也是必需的。這是人的自然性的最根本表現(xiàn)。
第二，人有感性的欲望。人的種種需要、欲望，在社會歷史長河中，是普遍的、絕對的與永恒的。馬斯洛將人類的基本需要按順序分為五大類:生理需要、安全需要、歸屬和愛的需要、尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要。其中，高級需要以低級需要為基礎(chǔ)，當(dāng)某種基本需要得到滿足時，他就會對更高層次的需要產(chǎn)生動力。
第三，人有利己的動機(jī)。人是從生物進(jìn)化而來的，是生物中的一員，生物的基本特性在人身上起著作用。生物是一個自組織系統(tǒng)，具有自我復(fù)制、自我更新、自我完善的趨利避害的反應(yīng)本性。這種反應(yīng)本性對外的反應(yīng)就表現(xiàn)為利己的反應(yīng)。只要人還是生物界的一員，人的這一利己本性就不會改變。承認(rèn)人的自然性，就需要我們用一顆寬容之心，去真正地體諒和理解別人。對追求正當(dāng)物質(zhì)利益的個人不屑一顧，或者對追求自我實現(xiàn)的人嗤之以鼻，這種做法都是不夠?qū)捜莸?，因為，私人利益不是恥辱，更不是罪孽，而是每個人須臾不可缺少的起碼的生活權(quán)利。無論富裕貧窮，無論高低貴賤，都擁有同樣的追求私人利益的自由。我們寬容人的正當(dāng)?shù)膲m世欲望和需要，就是尊重每一生命個體最基本的生命權(quán)利。人是不完善的，我們不能以“完人”的標(biāo)準(zhǔn)去衡量他人，不能動輒就給別人扣上自私的帽子。人的自然性的客觀存在，要求我們必須正確地審視他人，要把他們放到平凡人的位置上，寬容他們的不完美。其次，人具有社會屬性。人總是生活在社會中的，不可避免地要和他人發(fā)生聯(lián)系，單獨的個人是無法生存的，原始社會就是最好的明證。在原始社會里，殘酷的自然環(huán)境，使人們聚集在了一起。在對付兇猛的野獸和獲取維持生命的食物的過程中，他們互相依賴，互相幫助，互相啟迪，互相效法，依靠集體的智慧和力量同大自然作著斗爭。那時候的人們已經(jīng)深刻地認(rèn)識到，為了要生存和發(fā)展，就必須要彼此寬容和合作，進(jìn)行相互交往。如果有人不能寬容，而要離開這個集體，結(jié)果不是餓死就是被野獸吃掉。社會歷史的發(fā)展已經(jīng)證明，“人只有在社會中并通過社會來獲得自己的發(fā)展”。在社會中，人與人之間是相互依存的關(guān)系，人們生存和發(fā)展所需要的物質(zhì)和精神產(chǎn)品，要靠別人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物質(zhì)方面的需要，又有求知、娛樂、自尊和成就等精神方面的需要。盡管這些需要在不同的時代和民族，水平與層次不盡一致。但是，最基本的需要從來都要靠別人的幫助才能滿足。尤其是當(dāng)人類走出自給自足的自然經(jīng)濟(jì)社會以后，幾乎任何消費品都具有合作的性質(zhì)，都是社會的產(chǎn)物。而生產(chǎn)社會化的實現(xiàn)，更使得人們越來越依靠別人的勞動成果實現(xiàn)自己對物質(zhì)和精神生活的需求。所以，對待他人，我們應(yīng)該持平等和寬容的態(tài)度，因為我們自身的發(fā)展有賴于他人得到同樣的發(fā)展，對他人寬容也就是對我們自己寬容。雖然人們在追求自身發(fā)展的過程中，由于每一個個體都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驅(qū)動下活動的，不同個體之間在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，這就可能會導(dǎo)致不寬容態(tài)度的產(chǎn)生。但是，個人在追求自己利益的同時就意識到了個人利益實現(xiàn)的非獨立性，意識到了個人利益對他人利益的依賴性，這就使相互沖突的利益之間又表現(xiàn)出相互依賴、相互滲透、相互聯(lián)結(jié)的一面。這種利益的共同性使人們認(rèn)識到，要實現(xiàn)自己的愿望就必須相互合作、相互寬容。
二、政治寬容的認(rèn)識
論基礎(chǔ)政治寬容是人類理性的產(chǎn)物。所謂理性，常被看作是人類獨有的用以調(diào)節(jié)和控制人的欲望和行為的一種精神力量，它是指人的抽象的邏輯思維能力以及受這種思維能力所支配的人的理智的、克制的、自覺的能力和存在屬性。理性使政治寬容成為了可能，理智、克制和自覺這些“理性品質(zhì)”使人們可以冷靜而審慎地看待這個世界而不至于陷入盲目、迷信與狂熱之中，從而為寬容奠定了堅實的基礎(chǔ)。而政治寬容正是對“人是有理性的”這一命題的認(rèn)可。人是理性的，這不僅表明人可以有意識地進(jìn)行思考，而且可以基于自身的利益對自己的行為可能產(chǎn)生的后果權(quán)衡利弊，從而在最大限度上作出最有利于自己的選擇。這樣就有必要給每個人留下自我選擇和活動的空間。然而，理性的合理內(nèi)核和功能含義如何界定?這一直成為人們探討和深究的話題。迄今為止，理性幾經(jīng)嬗變，因其概念泛化，仍難被人們表述清楚，乃至眾說紛紜，歧義百出。綜而觀之，我們可以從四個維度概述理性的功能含義即本體理性、認(rèn)知理性、價值理性和方法理性。但是，理性的這些功能含義卻暗含著另一種危險，即對理的無限夸大和盲目崇拜，又會陷入理性主義的泥潭。理性使寬容成為可能，而盲目夸大人類理和作用的理性主義，又會導(dǎo)致人類走向?qū)捜莸姆疵妗粚捜?。特別是近代以降，隨著自然科學(xué)的顯著發(fā)展，人們對自身理性能力的自負(fù)達(dá)到了極致。尤其是西方啟蒙哲學(xué)家們不僅把理性看作是一種先天具有的邏輯思維能力，試圖從一個確定無疑的邏輯起點，經(jīng)過理性的演繹、歸納和推理，架構(gòu)起邏輯上自成的知識體系，從而獲取某種預(yù)設(shè)的、具有確定性的結(jié)果，并以此用以分析對象、認(rèn)識事物并揭示客觀事物的本質(zhì)?！拔宜脊饰以凇闭堑芽枮槔硇灾髁x辯護(hù)的最好回應(yīng)，而且經(jīng)過康德對“理性”的偏執(zhí)，特別是黑格爾的過分偏愛，“理性”最終被推到了終極真理的高度。理性成為最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的審視之下。如是，理性便生成為一種主宰本體的決定性因素。它是道德至善、人性完美、絕對真理的堅強(qiáng)支柱，也是政治實踐、政治致思和社會歷史發(fā)展的決定力量，從而阻礙了人們進(jìn)一步探索真理的可能，探索真理的過程成了符合論，是一種向本原復(fù)歸的過程。人類在消除神秘虛幻的宗教外衣，掙脫宗教神權(quán)的控制，從漫長的神學(xué)崇拜中解脫出來之后，卻又掉入自我設(shè)計的理性主義的陷阱之中，一切任由理性裁斷其存在的合理性，并獲得至高無上的權(quán)威，進(jìn)而伸延至社會政治生活領(lǐng)域，走向絕對理性，導(dǎo)向政治神話，產(chǎn)生因過分夸大理性的作用而引發(fā)政治不寬容的悲劇。從政治寬容的角度審視，反思政治實踐和社會歷史發(fā)展的歷程，人們在承認(rèn)理性的功能和作用的同時，也看到了理性的局限性、過錯性和相對性。理性常常與主體的抽象思維能力緊密結(jié)合在一起。主體可以通過抽象思維能力，通過概念、判斷、分析、推理獲得對客體抽象形式的認(rèn)識。倘若這種抽象形式是事物的本質(zhì)形式，人類為此也就獲取了對客觀事物的本質(zhì)認(rèn)識，獲得人們所需要的科學(xué)知識、絕對真理和永恒價值標(biāo)準(zhǔn)。其實不然，抽象思維能力之所以被重視，恰恰是因為人類理性是相對的和有限的，它自始至終受到人的有限理性的局限和制約，所謂的“全知論”者是不存在的?；谌祟惱硇哉J(rèn)識的有限性，認(rèn)識主體才需要通過各種抽象思維形式來分析、判斷、認(rèn)識客觀事物，得出對客物事物的最可能正確的認(rèn)識，即相對真理和科學(xué)知識?！叭说挠邢蘩硇詫Τ橄笏季S的制約表現(xiàn)在抽象思維并不總能認(rèn)識到事物的本質(zhì)形式，而且所把握到的本質(zhì)形式也總是具有歷史相對性?！?/p>
1845年春，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！痹谶@里，馬克思開始批判“哲學(xué)家”，把自己不是作為新“哲學(xué)家”而是作為非“哲學(xué)家”和“哲學(xué)家”相對立?？梢姡?845年以后，馬克思已經(jīng)自覺離開了“哲學(xué)的基地”。當(dāng)“思辨終止”，馬克思這種“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始”了。從此，他徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”，進(jìn)入了“真正的實證科學(xué)”時期。在這個時期，馬克思開始采取科學(xué)立場，這種立場絕不意味著進(jìn)入科學(xué)主義，達(dá)致科學(xué)霸權(quán)，“用科學(xué)準(zhǔn)則衡度每件事，然后宣布其他形式無意義”，而是強(qiáng)調(diào)馬克思“真正的實證科學(xué)”相對于作為非科學(xué)“在場”的舊哲學(xué)的科學(xué)性。具體說來，首先，馬克思通過批判舊唯物主義的直觀性，肯定唯心主義“發(fā)展了能動的方面”，即它認(rèn)為“感性世界”在人的活動中不斷生成發(fā)展，辯證運動。其次，馬克思同時又批判唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”“能動的方面”。因為“辯證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的”，所以在黑格爾看來，生成現(xiàn)實世界的只是人的精神活動，其中的辯證發(fā)展不過是精神運動的環(huán)節(jié)。最后，馬克思認(rèn)為要消解唯心主義的抽象性，“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”，為此應(yīng)當(dāng)走進(jìn)“新唯物主義”，把從“天國”出發(fā)徹底“倒過來”轉(zhuǎn)而“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。正是由于把黑格爾抽象的辯證法徹底“倒過來”，馬克思開始真正“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，其人化自然觀也迅速躍遷到了科學(xué)人化自然觀。其一，他遵循“倒過來”的辯證法，“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，不是形而上學(xué)否定而是辯證否定了自己從前的“哲學(xué)”人化自然觀，保留了其中闡述的自然界是“通過工業(yè)”或?qū)嵺`形成的合理思想。毋庸置疑，“從前的哲學(xué)信仰”時期的“哲學(xué)”人化自然觀有一定的局限，但它除了糟粕，也有精華。馬克思“真正的實證科學(xué)”時期關(guān)于人化自然的自我意識正是“保存”了這些精華并以此為“階梯”躍遷到了科學(xué)人化自然觀。關(guān)于這一點，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇就批判說:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解?！边@意味著“從前的一切唯物主義”認(rèn)為現(xiàn)實的感性世界僅僅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的東西。馬克思既然斷定這一點是“從前的一切唯物主義”的“主要缺點”，也就表明他和“從前的一切唯物主義”相區(qū)別，并不認(rèn)為現(xiàn)實世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，從馬克思批判時使用的“只是”一詞來看，他并沒有否定“從前的一切唯物主義”堅持的唯物主義也即現(xiàn)實世界不是抽象的對象，而是一個客觀存在的物質(zhì)世界。因此，在馬克思的視閾中，人現(xiàn)實生活的世界決不是由人的精神活動生成的，因為從“無”不能生出“有”，它只能是一個人通過自己能動的物質(zhì)實踐活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界，是一個被人改造過的人化的自然。其二，通過徹底地把從抽象的原則出發(fā)“倒過來”，馬克思“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，批判克服了舊哲學(xué)的缺點。
第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！贝_實，只要進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，費爾巴哈就先驗地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對精神”及其運動史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再從抽象的思辨出發(fā)，用先驗的原則去生搬硬套現(xiàn)實，而是“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！边@表明盡管人和動物的區(qū)別點非常多，例如人有意識，信仰宗教，動物沒有意識，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。但是，馬克思還是看到了意識等本身卻是需要由人的勞動、人的實踐活動來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識與宗教是人與動物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動物真正區(qū)別開來。只有“當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候”，人的生產(chǎn)勞動才真正開始“把自己和動物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動是人的實踐活動，說生產(chǎn)勞動把人自己和動物真正區(qū)別開來，就是說是實踐把人自己和動物真正區(qū)別開來。這表明實踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因為“從前的一切唯物主義”“不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”是其“主要缺點”，所以與“從前的一切唯物主義”相對立，馬克思認(rèn)為應(yīng)該把人化的自然“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐”，也即人化自然是人的實踐活動。這樣，由于實踐是人的本質(zhì)，因此當(dāng)馬克思肯定人化自然是人的實踐活動時，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在。可見，在“真正的實證科學(xué)”時期，馬克思的人化自然觀一方面表達(dá)的就是他對客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。
第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運動形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！币虼?，在強(qiáng)制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實踐活動“在場”的人化自然對人來說也是“某種異己的、在他們之外的強(qiáng)制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們在一定條件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因為“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進(jìn)步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個實際前提之后”就會消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個社會“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”，不必再為爭取必需品而爭斗的人們之間就會建立起普遍的交往，因而“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”。這樣，私有制就會被揚棄，進(jìn)而人化自然也因為強(qiáng)制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。
二馬克思人化自然觀的歷史性及其價值選擇
【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。
一、科學(xué)派的自然主義
在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認(rèn)識論
在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識論的動機(jī)是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點。二是所謂的還原論教條?？蛘J(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗論走入了誤區(qū)。
對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因為，人們已認(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）
可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運用經(jīng)驗心理學(xué)。這實質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論
吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護(hù)，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了?？梢?，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]
第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項任務(wù)。第三個原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運用經(jīng)驗確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認(rèn)識論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。
總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會研究（即科學(xué)的社會認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠(yuǎn)。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認(rèn)識論
如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認(rèn)識論實證化。在《計算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機(jī)程序來解釋計算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點如下：
a.理論是在計算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機(jī)程序；
c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因為它產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；
e.在科學(xué)探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）
撒加德認(rèn)為這個科學(xué)理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學(xué)的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個體的事實，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個體計算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個體活動的作用，他的目標(biāo)是把對個體認(rèn)知活動的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。
總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個整體。
特萬泥對撒加德等人的計算機(jī)模型提出五點質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>
①模型能處理高階的直覺推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。
④模型能處理一個廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個問題，即在一個知識基礎(chǔ)中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價（如“結(jié)果不令人滿意”）等等。“就我們所知，沒有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>
⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機(jī)模型的作用，這個語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境。”[9]
特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機(jī)來處理的。撒加德等計算論者們把計算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質(zhì)上用計算機(jī)理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。
二、勞丹的規(guī)范自然主義
勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認(rèn)知實踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構(gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗，而是描述經(jīng)驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。
至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會心理學(xué)。因為證偽的經(jīng)驗檢驗的構(gòu)成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢姡J(rèn)識論的社會化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認(rèn)知活動不是獨立發(fā)生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實踐是認(rèn)識活動的具體方式。
2.富勒的社會認(rèn)識論
富勒（S·Fuller）提倡社會的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。
首先，作為元理論，社會認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時到底在做什么。社會認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要動機(jī)在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。
其次，社會的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。
3.唐斯的社會自然化認(rèn)識論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認(rèn)知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實踐的社會性不可化簡。
唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗成果來充實和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗樗麄儾扇×苏J(rèn)知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進(jìn)行說明時要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋?？梢姡睦硪蛩睾蜕鐣蛩貙Τ晒茖W(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗限制，從而可以對認(rèn)知勞動進(jìn)行分工。如果忽視這一事實，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]
根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個社會的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個側(cè)面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個出發(fā)點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個社會文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個體主義，注重認(rèn)識的社會性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。科學(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學(xué)認(rèn)知活動的不同層次的主體（科學(xué)家個體和科學(xué)共同體）具有等價性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識論同心理學(xué)、計算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會性、文化性，主張認(rèn)識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。
我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。”由此出發(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實的花。
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晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學(xué)說看成是實現(xiàn)了自己青年時期的“未來哲學(xué)”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質(zhì)變換概念與謝林自然哲學(xué)的理論淵源。他認(rèn)為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構(gòu)成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質(zhì),‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認(rèn)為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質(zhì)變換”的概念就給人與自然的關(guān)系引進(jìn)了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關(guān)的,而尚未經(jīng)創(chuàng)造的物質(zhì)。同時施密特指認(rèn)了自然科學(xué)的歷史本質(zhì)。作為勞動的成果及其出發(fā)點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規(guī)定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認(rèn)人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進(jìn)展,撕裂了人與自然的原始統(tǒng)一,進(jìn)而建立起被“中介”了的統(tǒng)一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統(tǒng)一叫做“工業(yè)”。而人“作為自然力與自然物質(zhì)相對立”,工具作為“已經(jīng)被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質(zhì)和自己聯(lián)在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關(guān)系,即人和他的勞動對象并不直接發(fā)生關(guān)系,而通過勞動資料來建立某種關(guān)聯(lián)[1]。施密特認(rèn)為,馬克思那里通過對社會的物質(zhì)變換的分析,解釋和批判了物質(zhì)變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質(zhì)變換”看成是對這一事態(tài)的最好的表達(dá)方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規(guī)定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規(guī)定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質(zhì)與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質(zhì)的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質(zhì)從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態(tài)階段,商品交換停留于物質(zhì)內(nèi)容商品換商品,即實際的物質(zhì)變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學(xué)的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關(guān)系本體論。其次,資本的物質(zhì)變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學(xué)的唯物主義為經(jīng)濟(jì)學(xué)分析所設(shè)的前提。馬克思在《資本論》中系統(tǒng)地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產(chǎn)中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進(jìn)行的”勞動過程,而“同樣作為規(guī)定一切發(fā)展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質(zhì)變換”來表達(dá)。人的本質(zhì)僅僅是通過對象而設(shè)定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設(shè)定的?！皠趧拥囊磺辛α哭D(zhuǎn)化為資本的力量?！?/p>
二、歷史與自然
施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構(gòu)成邏輯的統(tǒng)一的,這種邏輯的統(tǒng)一不只是主觀的、人的認(rèn)識能力的邏輯的統(tǒng)一,而是相應(yīng)的被稱為經(jīng)驗世界的邏輯的統(tǒng)一?！盵1]也就是說,在馬克思的哲學(xué)認(rèn)識論中,世界也是被構(gòu)成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現(xiàn)實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當(dāng)然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當(dāng)認(rèn)為社會步入工業(yè)社會之后,世界才是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動的結(jié)果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業(yè)生產(chǎn)的規(guī)定,人的知識已經(jīng)直接參與感性事實的構(gòu)成。[4]施密特說,“文藝復(fù)興時期,開始了對自然的規(guī)律性認(rèn)識,它同資產(chǎn)階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業(yè)文明中,生產(chǎn)才成為自然科學(xué)的應(yīng)用。也就是說,歷史發(fā)展已經(jīng)步入了知識與物質(zhì)生產(chǎn)相協(xié)調(diào)的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]?？茖W(xué)知識已經(jīng)成為存在的先導(dǎo)性構(gòu)成要素。第二,施密特認(rèn)為,在馬克思那里,感性世界都是工業(yè)實踐的產(chǎn)物,我們構(gòu)成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業(yè)進(jìn)程中,“從主體與客體的勞動關(guān)系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴(yán)格的意義上,只是經(jīng)過人對它們進(jìn)行生產(chǎn)加工,剝?nèi)チ怂鼈儭匀话l(fā)生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當(dāng)然,“人的干涉領(lǐng)域是歷史地擴(kuò)展的”。換言之,一旦外部對象進(jìn)入到人的工業(yè)實踐中時,它就是被構(gòu)成的了。在施密特看來,馬克思的世界構(gòu)成理念的基礎(chǔ)是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關(guān)系”,即“康德的辨證法的構(gòu)成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現(xiàn)在于康德發(fā)現(xiàn)了感性世界中先驗形式與經(jīng)驗質(zhì)料的相互作用關(guān)系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉(zhuǎn)換成有生產(chǎn)創(chuàng)造出來的“自然之社會形態(tài)性”[1]。再次,施密特認(rèn)為,馬克思在經(jīng)濟(jì)認(rèn)識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認(rèn)識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認(rèn)為“在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現(xiàn)在人們的面前,人們對它采取被動的受容態(tài)度而行動”。在經(jīng)濟(jì)學(xué)的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)向工業(yè)生產(chǎn)的歷史轉(zhuǎn)變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經(jīng)濟(jì)立場。施密特正確地指認(rèn)道:“費爾巴哈當(dāng)時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認(rèn)是自為的力量’。隨著現(xiàn)代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規(guī)定逐漸進(jìn)入主觀之中?！盵1]
三、馬克思的唯物主義的特色和本質(zhì)
自人類社會產(chǎn)生以來，自然災(zāi)害便與人類相隨相伴。歷史上人們對自然災(zāi)害的形成存在諸多不同的認(rèn)識，概括起來主要有以下幾
1.自然災(zāi)害是由某種超自然的力量或神的意志決定的在中國商代，由于當(dāng)時生產(chǎn)力低下，人們對自然災(zāi)害無法抗御，而又不能對自然災(zāi)害作出合理的解釋，于是就把自然災(zāi)害產(chǎn)生的原因歸結(jié)為某種超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辭有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令風(fēng)”“帝其降堇？”說明當(dāng)時人們相信大自然與人世間一切都是上帝直接主宰的，這種主宰沒有任何選擇，與人事的好壞沒有什么關(guān)系。孔子認(rèn)為天不僅是個人的死生禍福的主宰者，也是自然界的最高主宰者?！墩撜Z》有記載，“子曰：天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉?！惫畔ＥD哲學(xué)家克塞諾芬尼認(rèn)為：“有一個唯一的神，是諸神和人類中間最偉大的。神是全視、全知、全聞的。神毫不費力地以他的心思左右一切?！狈▏鴼v史學(xué)家勒內(nèi)•法維耶曾指出，“正如對于所有無法解釋的自然現(xiàn)象一樣，人們也是用神的干預(yù)來解釋自然災(zāi)害的，遇到火山爆發(fā)、地震時尤其是這樣，因為這種災(zāi)害的力量好像來自讓人捉摸不透的、讓人無法理解的大地?！?/p>
2.自然災(zāi)害是由于人君失德或人類自身的罪孽而招至天譴引起的春秋中葉的伯宗把不利于奴隸制的違反“親親”和“尊尊”原則的“反德”事件，說成是發(fā)生自然災(zāi)異的原因。他提出，“天反時為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂，亂則妖災(zāi)生?！睗h初的陸賈提出“世衰道亡。非天之所為也。乃國君者。有所取之也。惡政生于惡氣，惡氣生于災(zāi)異，蝮蟲之類，隨氣而生,虹蜺之屬，因政而見。治道失于下，則天文度于上。惡政流于民，則蟲災(zāi)生于地。”在歐洲歷史上，每逢瘟疫等自然災(zāi)害發(fā)生，人們便對猶太人進(jìn)行人身攻擊，認(rèn)為是猶太人造成了這場罪惡。公元六世紀(jì)和公元七世紀(jì)中晚期，羅馬帝國以及更廣大世界大部分地區(qū)發(fā)生了大瘟疫，《圣徒傳》作者兼歷史學(xué)家、以弗所的約翰把這場大災(zāi)難歸結(jié)于“上帝的憤怒?！?/p>
3.自然災(zāi)害是由于自然界本身失調(diào)或失衡引起的西周時期，人們開始懷疑上帝鬼神，認(rèn)為人民所受的災(zāi)害不是上天降下來的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯陽甫（伯陽父）論地震，認(rèn)為“陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！贝呵飼r期，天文學(xué)家把陰陽看成是事物自身的客觀發(fā)展過程，把有規(guī)律性的自然變化叫作“陰陽有序”；把自然界的反常現(xiàn)象稱為“陰陽失調(diào)”。東漢王充認(rèn)為自然界的萬物都是由元氣構(gòu)成的，元氣運動的特點是“和”與“通”，他說：“夫陰陽和則谷稼成，不則被災(zāi)害。”“血脈不調(diào)，人生疾?。伙L(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異?！彼未鷱堓d在《太和篇》中說道“:太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始?！币饧礆庾陨砭途哂猩细 摮?、升起、下降、運動、靜止的本性，這些作用經(jīng)常是不平衡的，打破平衡時就有勝負(fù)屈伸。按照這種觀點，自然災(zāi)害就是平衡被打破的結(jié)果。
4.自然災(zāi)害的發(fā)生既有自然因素也有社會因素當(dāng)前，人們對自然災(zāi)害形成原因已基本形成了共識，普遍認(rèn)為自然災(zāi)害的發(fā)生既有自然因素也有社會因素。自然因素主要是地球和各圈層物質(zhì)的運動和變化，如海水的異常運動會導(dǎo)致風(fēng)暴潮、海嘯等海洋災(zāi)害的發(fā)生。社會因素也就是人為的作用和影響，如過量開采水資源造成地面沉降、環(huán)境污染造成酸雨赤潮等?！叭祟惖幕顒右堰_(dá)到足以影響自然界，并使原有災(zāi)害加劇或產(chǎn)生一些新的災(zāi)害。”總之，縱觀歷史上人類對自然災(zāi)害的認(rèn)識，自然災(zāi)害的產(chǎn)生歸納起來主要有兩種情況：一種是唯心主義的觀點，認(rèn)為自然災(zāi)害是上天（上帝）的意志決定的或是上天（上帝）對人實行懲罰引起的；另一種是唯物主義的觀點，認(rèn)為自然災(zāi)害是由自然規(guī)律所致，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，或者是由于某種失調(diào)引起的。無論是哪種觀點，實際上都蘊含了人與自然的關(guān)系。
二、哲學(xué)視域下自然災(zāi)害的本質(zhì)
1.自然災(zāi)害是人與自然矛盾沖突的集中體現(xiàn)理解“自然”是把握自然災(zāi)害本質(zhì)的前提。對于“自然”，不同歷史時期人們有著不同的解釋，歸納起來主要有兩種含義：一是指事物的自然本性，即事物生來就有而不是外加的屬性。二是指事物的某種存在狀態(tài)，即一切人之外的存在物。如人們通常所講的自然界、自然物體、自然環(huán)境等。而本文所討論的人與自然的關(guān)系主要是指人與第二種意義上的自然的關(guān)系，即人與自然界、自然環(huán)境之間的關(guān)系。長期以來，在人與自然的關(guān)系問題上主要存在兩種理論：一是自然中心論，二是人類中心論。“自然中心論”主要存在于原始社會和奴隸制社會，那時一方面由于生產(chǎn)力十分低下，人類只能靠天吃飯，被動地適應(yīng)自然，受自然所支配，對自然充滿了崇拜和敬畏，于是產(chǎn)生了自然中心論。認(rèn)為“自然”是至高無上的，人只能服從自然，即所謂的聽天由命。另一方面是統(tǒng)治階級出于自身統(tǒng)治的需要，宣揚一切都是上天的意志，是不可違背的，以此來扼殺人們的反抗心理，維護(hù)統(tǒng)治階級的利益。當(dāng)然，這里的“自然”概念比較模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神靈等。
隨著科學(xué)知識的積累，生產(chǎn)力的提高，人類開始從消極順應(yīng)自然逐漸向積極改造自然轉(zhuǎn)變，同時對自然的敬畏態(tài)度也有所轉(zhuǎn)變，當(dāng)人類在一次次勝利征服自然之后，人們就開始懷疑自然的力量、上帝的存在，認(rèn)為人類才是世界的主人，于是“人類中心論”也由此產(chǎn)生。所謂人類中心論,就是把人作為宇宙的中心實體或目的。它包含兩層含義：一是從空間上來說，人處于宇宙的中心位置；二是從地位上來說，人處于世界萬物的核心地位。第二層含義應(yīng)該是人類中心論者最為直接推崇的觀點。正因為他們認(rèn)為人是宇宙萬物的核心，人就是世界的主人，世界萬物都是為人而存在，那么人就可以隨意地利用世間之萬物來滿足自身生存的需要和無盡的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存發(fā)展的需要離不開萬物，使得人類中心論在歷史上成為了一種主流理論。古今中外，明確提出這種觀點的哲學(xué)家不乏其人。如中國古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫貴于人”的觀點。古希臘普羅泰戈拉提出了：“人是萬物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德則提出了“人是他自己的最終目的”。并指出：“人能夠具有‘自我’的觀念,這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一個人?！碑?dāng)人們把“人類中心論”作為滿足人類不斷膨脹的貪欲而肆意掠奪自然資源、破壞自然環(huán)境的理由，把近代工業(yè)文明的發(fā)展和科技的進(jìn)步作為征服自然的手段時，于是造成了生態(tài)環(huán)境危機(jī)迭起，自然災(zāi)害頻發(fā)的局面。
20世紀(jì)以來，科技日新月異，人類物質(zhì)文明和精神文明達(dá)到空前水平，但是，人類遭受自然災(zāi)害的破壞也空前嚴(yán)重，特大自然災(zāi)害的發(fā)生頻率越來越高，呈現(xiàn)上升趨勢。這意味著人與自然之間的關(guān)系在日趨緊張、日益惡化?？梢詮膬蓚€角度來分析這種關(guān)系的變化。所謂自然災(zāi)害，是指自然災(zāi)變對人類生命和財產(chǎn)以及人類生存發(fā)展環(huán)境造成傷害的現(xiàn)象和過程。由此，自然災(zāi)害的形成主要是要具備兩個條件，一是發(fā)生自然災(zāi)變，二是對人類社會造成傷害，因此人與自然之間關(guān)系的惡化就可以從這兩方面體現(xiàn)出來。從自然災(zāi)變的發(fā)生來看，20世紀(jì)以來呈現(xiàn)出越來越嚴(yán)峻的形勢，自然災(zāi)變?nèi)諠u頻繁，尤其是不斷出現(xiàn)各種新的自然災(zāi)變。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人類改造自然、利用自然的生產(chǎn)能力也空前提高，人類既向大自然肆意開發(fā)和占領(lǐng)，又向大自然肆意排放廢棄物，造成嚴(yán)重的環(huán)境污染、生態(tài)危機(jī)，再加上各種各樣不合理的工程項目建設(shè)，于是大大促進(jìn)了各種自然災(zāi)變的不斷發(fā)展。馬克思說過：“只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！痹谝粋€半世紀(jì)以前，馬克思談到了“人化自然”，今天，整個世界幾乎就是一個“人化自然”的世界，未經(jīng)人類開發(fā)的自然已經(jīng)難以找見，正是人類改變自然的活動，造成或者加快了自然界物理、化學(xué)和生物的異變和災(zāi)變。
正如日本社會活動家池田所說：“人類力量所創(chuàng)造的文明背叛了人類自己，也正被這種文明送進(jìn)墳?zāi)?。”這種觀點雖然有失于偏頗，但也確實說明了人對自然的破壞已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度。再從人類社會受到自然災(zāi)變的傷害這個角度來看，任何一種自然災(zāi)害，無論其原始災(zāi)變的發(fā)生是否與人的行為有關(guān)，但是就其成為災(zāi)害而言，首先就是與人類社會密切相關(guān)的，離開了人，任何災(zāi)變也就無所謂災(zāi)害了。比如拿地震災(zāi)害來分析，地震的發(fā)生可能完全是地殼運動變化的結(jié)果，但是，地震不是地震災(zāi)害，只有地震作用于人類社會，超出其承受能力，使人類社會受到傷害時，才成為地震災(zāi)害。反之，即使地震再強(qiáng)烈，破壞性再大，如果發(fā)生在海底或者荒無人煙的地區(qū)，也構(gòu)不成地震災(zāi)害。由此可見，任何自然災(zāi)害即使是由純自然因素導(dǎo)致災(zāi)變而引發(fā)的災(zāi)害都包含著人與自然的矛盾關(guān)系，人類如果能夠承受住災(zāi)變的影響，則不會發(fā)生災(zāi)害，如果承受不了災(zāi)變的破壞性，則災(zāi)害便隨之發(fā)生，而且承受能力越低，則受災(zāi)程度就越大。因此，無論是從人為因素導(dǎo)致自然災(zāi)變來看，還是從人類對自然災(zāi)變的承受能力來看，可以說，自然災(zāi)害正是人與自然之間矛盾沖突的集中體現(xiàn)，自然災(zāi)害的本質(zhì)就是人與自然的矛盾與沖突。而這種矛盾沖突正在愈演愈烈，好在人類已經(jīng)對自己的生存危機(jī)有了越來越清醒的認(rèn)識，開始在世界范圍內(nèi)尋求合作，試圖共同努力消除這種危機(jī)。
2.自然災(zāi)害是“人—自然”巨系統(tǒng)內(nèi)部失調(diào)的必然結(jié)果從古代樸素唯物主義對自然災(zāi)害的認(rèn)識來看，它主要強(qiáng)調(diào)災(zāi)害的產(chǎn)生是由某種失調(diào)引起。辯證唯物主義系統(tǒng)自然觀認(rèn)為整個物質(zhì)自然界是相互聯(lián)系和相互作用的有機(jī)整體，自然界一切事物和現(xiàn)象都以系統(tǒng)方式存在著和發(fā)展著。系統(tǒng)原指由部分組成的整體、集合。物質(zhì)系統(tǒng)指具有一定的相互聯(lián)系、相互作用和相互制約關(guān)系與特殊方式中的兩個以上要素或部分組成的具有特定的整體結(jié)構(gòu)和適應(yīng)環(huán)境的特定功能的有機(jī)整體。系統(tǒng)有母系統(tǒng)和子系統(tǒng)、大系統(tǒng)和小系統(tǒng)之分，但任何系統(tǒng)都是相對的，它在作為母系統(tǒng)的同時又是另外一個更大系統(tǒng)的子系統(tǒng)。如生物界對生物界中的眾多個體生物來說是母系統(tǒng)，而對整個自然界來說，它又屬于子系統(tǒng)。
三、總結(jié)
人類生理結(jié)構(gòu)來自于自然演化，經(jīng)歷了從低等生命到猿類再到人類的逐漸演化過程。與此相對應(yīng)，人類共同體形態(tài)也必然經(jīng)歷從自發(fā)到自覺的演進(jìn)過程?！白匀还餐w”是人類共同體的早期形態(tài)，是人類在社會生產(chǎn)力形成之前為了適應(yīng)自然環(huán)境而被動生成的自發(fā)共同體形態(tài)。此階段人類的主觀能動性對于共同體結(jié)構(gòu)的影響有限。
“自然共同體”的生成可以追溯到生命的起源與生命體這種特別的有機(jī)體形態(tài)。在我們的經(jīng)驗范圍之內(nèi)，生命無一例外表現(xiàn)為個體形態(tài)，但個體形態(tài)的生命無論是在時間維度還是在空間維度都是被嚴(yán)格限制的。生命之所以能夠在時間和空間中得以延續(xù)和蔓延，在于個體生命背后所存在的基因共同體、種群共同體等各種共同體形態(tài)。生命的共同體形態(tài)與生命的自然演化具有同步性，其在本質(zhì)上是屬于共同體的存在而非孤認(rèn)個體的存在。生命從無機(jī)物的存在中演化出來，屬于特別的物質(zhì)存在方式，但生命體具有特別的生理結(jié)構(gòu)，這種特別的生理結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了生命的脆弱和短暫，同時也導(dǎo)致了生命體內(nèi)部以及生命體與環(huán)境之間的特別關(guān)系。按照恩格斯自然辯證法思想，“任何一個有機(jī)體，在每一瞬間都既是它本身，又不是它本身;在每一瞬間，它消化著外界供給的物質(zhì)，并排泄出其他物質(zhì);在每一瞬間，它的機(jī)體中都有細(xì)胞在死亡，也有新的細(xì)胞在形成;經(jīng)過或長或短的一段時間，這個機(jī)體的物質(zhì)便完全更新了，由其他物質(zhì)的原子代替了，所以，每個有機(jī)體永遠(yuǎn)是它本身，同時又是別的東西?！笨梢姡@種有機(jī)體始終與環(huán)境處于辯證運動之中，生命體在對環(huán)境進(jìn)行否定的同時也在對環(huán)境進(jìn)行肯定。生命體自無機(jī)物演化而成，無機(jī)物是生命體之母，這種來源決定了所有的生命體始終保持對環(huán)境中物質(zhì)元素的基本依賴和對環(huán)境中能量的依賴。也就是說，生命體必須不斷進(jìn)行新陳代謝才能維持自身的結(jié)構(gòu)和功能，這也就決定了個體生命最終必然走向死亡。所以生命要想長久延續(xù)下去，生命體必須要找到某種傳遞信息的渠道來維持種群特殊生理結(jié)構(gòu)的存在，而最普遍有效的方式就是繁殖。生命體的繁殖功能決定了生命體之間存在著必然的繼承性和關(guān)聯(lián)性。所以，生命存在的特性都是在生命演化過程中形成的，是所有生命體無法逃脫的命運，人類也不例外。今天展現(xiàn)在人類面前的所有生命都是自然演化過程中有幸生存下來的物種，而之所以能夠延續(xù)至今，在于每個種群所構(gòu)成的一個共同體。該共同體由過去、現(xiàn)在及將來的所有的生命個體構(gòu)成。
“自然共同體”是生態(tài)領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象。早期人類的“自然共同體”所表現(xiàn)出來的形態(tài)雖然與昆蟲鳥獸等形成的自然共同體有著巨大差異，但就其自發(fā)性而言，“自然共同體”與動物群落之間的邊界是模糊的，“自然共同體”相當(dāng)于人類社會與動物群落之間的交織與模糊地帶。在達(dá)爾文進(jìn)化論之前，無論是東方文化還是西方文化都把人類認(rèn)定為天地間某種有靈魂的特別生靈。而其時的人類也習(xí)慣于以人造物的制造生產(chǎn)模式來主觀臆斷生命的起源和人類的起源。這種認(rèn)知模式掩蓋了人類對自然的依賴關(guān)系，也遮蔽了人類與其他生命的同源關(guān)系以及人類與祖先之間的基因傳承關(guān)系。人類作為自然界中的物種之.，必然服從“物競天擇，適者生存”的進(jìn)化規(guī)律。早期的人類對于‘火的依賴性”源自于人類對自然的依賴和自然競爭對人類的壓力。那時，人類只有通過彼此聯(lián)合才能克服力量、速度、靈敏度等方面的生理弱點而獲得更多的生存機(jī)會。當(dāng)然“火的依賴性”也源自于人的生存本能和繁殖本能的需要。人類情感的依賴及家庭式勞動生產(chǎn)合作的需要促使原始人類形成家庭，而家庭通過姻親關(guān)系及血緣關(guān)系拓展出家族，融人地緣關(guān)系以后，便形成部族或者部落，這些都屬于“自然共同體”?！白匀还餐w”生成的個體能力基礎(chǔ)是早期人類的生物性本能，這種本能與其他群居型靈長類動物共同體形態(tài)類似。在“自然共同體”階段，人類天性與共同體形態(tài)具有統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性。由于此階段的人類文化處于原始蒙昧?xí)r期，人類的思維缺乏抽象思維能力，表現(xiàn)出直觀、簡單、具體的特征;人類勞動工具簡單、生產(chǎn)力低下，人類活動屬于自發(fā)活動，其活動范圍和影響力非常有限，所以“自然共同體”只能在個體成員能夠直接接觸的小范圍內(nèi)自發(fā)生成。馬克思說:‘火的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤認(rèn)的地點上發(fā)展著?！瘪R克思這里所說‘火的依賴關(guān)系”就是指對周邊熟人的依賴性。早期的人類與黑猩猩、樓黑猩猩、猿猴、拂拂等群體生活頗為相似，不會形成大的群落和村落，更沒有能力形成國家;人與人的關(guān)系是熟悉、簡單、淳樸，這一點在近現(xiàn)代社會仍然保存較為真實的非洲原始部落、澳洲原始部落、亞馬遜原始部落等地方可以獲得實證。
費爾巴哈對于人類共同體的觀點具有人本主義的合理性，但他把人理解為了.種具有抽象“類本質(zhì)”的存在。費爾巴哈認(rèn)為，人是以身體為基礎(chǔ)的感性和理性的物質(zhì)統(tǒng)一體，是以“類”為基礎(chǔ)的“個體”與“類”的物質(zhì)統(tǒng)一體，人與人的感覺和思想都是在自然環(huán)境和社會環(huán)境中產(chǎn)生、形成和證實的;由于“個體”在一生中的交往有限，要解決認(rèn)識中的無限性和有限性的矛盾，就需要把“個體”與“類”統(tǒng)一起來，在世世代代相傳的文化體系中獲得認(rèn)識進(jìn)步。費爾巴哈與馬克思、恩格斯皆屬于“青年黑格爾學(xué)派”成員，后來費爾巴哈雖然對黑格爾哲學(xué)展開批評，但由于費爾巴哈在對待歷史的態(tài)度上仍然屬于唯心主義歷史觀而受到馬克思的批判。費爾巴哈關(guān)于人類社會形成與發(fā)展的思考只停留在“自然共同體”的生成階段，沒有認(rèn)識到勞動實踐對于人類社會生活和動物群居生活的區(qū)分所發(fā)揮的關(guān)鍵性作用，而忽略了現(xiàn)實中人與人之間的生產(chǎn)和生活關(guān)系。實際上，物質(zhì)資料的生產(chǎn)從.開始就不是依靠單個人的力量能夠完成的，而是永遠(yuǎn)只能采取一定的共同體結(jié)合的形式，也就是說，人們只有在共同體中才能獲得滿足生產(chǎn)生活需要的各種條件，只有共同體才能構(gòu)成人最基本的存在方式?？梢哉f，費爾巴哈雖然看到了人類感性和人類理性在“自然共同體”生成過程中的自然紐帶作用，卻沒有發(fā)現(xiàn)社會實踐才是決定人類社會關(guān)系的現(xiàn)實性作用。馬克思克服了費爾巴哈形而上學(xué)唯物主義人本觀，批判了費爾巴哈把‘火的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的共同性”的觀點。正是在上述基礎(chǔ)上，費爾巴哈與馬克思形成了不同的邏輯序列。在費爾巴哈那里，形成了“交睛、愛情、家庭”的舊唯物主義邏輯序列;而在馬克思那里，則形成了“實踐、社會關(guān)系、共同體”的歷史唯物主義邏輯序列困。
