時間：2022-11-16 06:47:09
序論：在您撰寫西方文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
因素人類的特殊進化是指人類在同一進化過程中呈現(xiàn)不同體質特點，在同一體質特點下又呈現(xiàn)不同年代和地點特點。漢語和英語也不例外，具體從動物習語這個角度來分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在有許多含有動物名稱的習語中，這些動物在中西兩種不同的文化中的“命運”可是不一樣的。
(一)同一動物在中西方不同文化背景中的聯(lián)想意義不同
中西文化的差異性表現(xiàn)在很多方面，首先要談到的就是文化背景的差異。具體到動物習語上，中華五千年的文明孕育了很多生動、形象且寓意深刻的動物習語，我們在日常生活中天天在說，但是在和外國人交流以及在學習翻譯的過程中，很多動物習語是不能直譯的。例如，我們在形容做一件事同時達到兩個目的時，漢語中我們常說“一箭雙雕”，而英語用“一石二鳥”;再如，我們形容十分緊張、急迫時，漢語通常的表達是“熱鍋上的螞蟻”，而英語用“熱磚上的貓”;又比如，比喻做事情方法不得當是不能達到目的的，漢語中我們?！熬壞厩篝~”，而英語中則用“雞窩里找兔子”。相似的例子還有很多，比如以下幾個常見的例子:虎落平陽被犬欺:Haremaypulldeadlionsbythebeard露馬腳:Letthecatoutofthebag殺雞取卵:Killthegoosethatlaysgoldeneggs
(二)風俗習慣導致英語中一些用以“物”喻人的習語
風俗是指社會上長期形成的風尚、禮節(jié)、習慣等的總和。許多習語的產(chǎn)生也受到當?shù)仫L俗文化的影響，他們對相同動物的態(tài)度和情感也各有不同。最為典型的例子就是中西方家庭對待狗的態(tài)度。英語文化里，狗被看作人類最好的朋友，狗是寵物甚至被當作家庭的一員。因此，在英語中有很多與狗有關的習語都是褒義的，很多與幸運、忠誠相關，例如:“helpadogoverastill”:助人渡過難關“Heisaluckydog”:他是幸運兒“l(fā)oveme，lovemydog”:愛屋及烏“Everydoghashis/itsday”:凡人皆有得意日在我們國家古代，狗在中國家庭中的地位很低，因此久而久之，狗在我們的傳統(tǒng)文化中的意義就形成了貶義，常與卑微、惡劣等意思聯(lián)系在一起，例如:和西方的忠誠之義形成鮮明對比的有“狐朋狗友”、“狼心狗肺”、“狗眼看人低”等等。因為中西方對狗的態(tài)度是存在很大差異的，那么我們在翻譯與狗相關的這些習語時，就不能直接用英語中對等的詞“dog”。
(三)傳說與典故的影響因素
在中國古代有一些習語，比如“守株待兔”、“葉公好龍”、“畫龍點睛”等是根據(jù)民間傳說或者典故形成的。這里就涉及一個中西方文化差異較大的動物“龍”。龍作為一個傳說，已經(jīng)有五千年的歷史了。自古人們就對龍崇拜到了極致，比如，在君主時代，龍被譽為神的化身，成為漢族人民的圖騰;龍更是被歷朝歷代的帝王賦予了皇權，這些“真龍?zhí)熳印钡囊率匙⌒杏枚加旋埖臉擞?，也只有帝王才可以用龍。如今的我們雖然沒有帝王的統(tǒng)治，但是“龍”依舊影響著我們的生活。比如，每個中國人都稱自己是“龍的傳人”，而且受到幾千年的民俗風情的影響，“龍”在我們的日常生活中是被人們看作吉祥、和平的象征，比如:端午節(jié)賽龍舟，節(jié)慶時舞龍舞獅等等。此外，關于龍的成語也有許多，都是寓意美好的褒義詞，如:龍騰虎躍、龍鳳呈祥、望子成龍、龍馬精神等。然而在西方，龍是最為邪惡的象征，被稱為邪惡之王。在西方電影中，龍通常是財寶的看護者，能夠打敗龍的人被稱為是屠龍勇士。
(四)因素
宗教是人類思想文化的重要組成部分，是人類社會發(fā)展到一定歷史階段出現(xiàn)的一種文化現(xiàn)象。它是一種意識形態(tài)，是人們意識中的歪曲虛幻的現(xiàn)象。簡單來說，宗教就是人們的一種信仰，也是精神上的支柱，反映了人們的尊崇和忌諱，同時也影響著人們的思想和生活。比如，大宗教之一的佛教，在我們國家佛教已有一千多年的歷史，這也是在我們國家信仰人數(shù)最多的宗教。那么與佛教相關的習語也有很多，比如:“不看僧面看佛面”、“平時不燒香，急時抱佛腳”、“放下屠刀、立地成佛”等等。然而，在許多西方國家，特別是在英美國家，基督教作為大多數(shù)人的信仰，影響著人們的文化與生活。信仰基督教的人們認為上帝可以幫助大家實現(xiàn)愿望，所以有很多英語習語是與上帝有關的，如“Godblessyou．”，“Godhelpthosepeoplewhohelpthemselves．”(上帝保佑你)。我們在看英語國家電影時也經(jīng)常出現(xiàn)“Mygod!”，可見God與我們平時感嘆時所說的“我的天啊!”類似。另外，在宗教和神話中某些神化了動物被認為是動物崇拜，比如:我們中國的貔貅、饕餮、麒麟、瑞獸等等，這些人們臆造出的神獸，現(xiàn)在仍被人們所推崇;而在希臘神話中很多神靈是半獸半人，比如命運女神的形象是人身鳥翼。另外，在宗教和神話中某些動物被認為是專門用來祭祀或象征某些神靈的。例如:我們熟悉的斷臂女神維納斯，Thedove，theswanandthethesparrowsymbolizeVenuswhicharesa-credtoVenus．(鴿子，天鵝和麻雀既是象征愛和美的女神維納斯，也是用來祭祀愛和美的女神維納斯的)。
二、結語
眾所周知，佛教以堅持無我原則著稱，“諸法無我”在佛教的三法印中被視為“印中之印”，因此是否承認無我乃是佛教與非佛教最明顯的判別標志。盡管佛教內部宗派眾多，但可以肯定的是，佛教諸派在“無我”這一原則性問題上并沒有實質差異。事實上，導致佛教內部宗派分裂的主要原因就在于“無我見”，即對“我”進行破斥和否定的“見”。質言之，佛教的“無我見”就是要把“我”作為破斥或否定的對象，進而達到其特殊的價值訴求。佛教的無我原則在操作上帶有典型的解構主義的特點。這表現(xiàn)在，無論是為一般人所執(zhí)著的、認為理所當然存在的“我”，還是佛教以外其他一切理論學說所要關注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的對象。佛教對所有這些“我”采取的都是一種欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假設這些“我”存在，并對之進行梳理和分類，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所說的“無我”，就必須先弄清佛教各宗派所要破的這個“我”究竟是什么樣子的我，即佛教的自我觀念是什么樣子的。一般而言，佛教所謂的“無我”有“人無我”和“法無我”的分別，與此相應，所要“破”或者“無”的這個“我”也有“人我”和“法我”的分別。西方文化哲學對無我的研究只涉及到佛教所說的人無我這一部分，而對法無我則完全沒有涉及，所以在此我們也只考察佛教所說的“人我”。佛教的“人我”就是佛教諸派對于人們所能用到、想到的“我”的諸種意義的一次徹底的梳理和總結。就類別而言，不同宗派對“我”的分類又有不同。如南傳佛教將“我”分為兩類，密宗的《圓覺經(jīng)略注》則將“我”分為四種類型，而《宗鏡錄》則將“我”分為六種。這些分類標準不一，內容繁雜，但其基本的思路是“依蘊解我”，即根據(jù)與諸蘊的關系對“我”進行分類和對照：把身體和對身體的感覺作為色蘊，其他一切心理的東西作為受想行識諸蘊。因此，“我”的由來便與五蘊密切相關，或者是“五蘊即我”，或者是“我有五蘊”，或者是“五蘊中有我”，或者是“我中有五蘊”。如《雜阿含》卷一第2經(jīng)佛言“見有我者，一切于此五受陰見我”，即是說眾生所見的一切自我都不出五蘊，我是從五蘊中生起的。
在此我們參照法尊法師在《四宗要義講記》中的方法，按“我”與五蘊的關系，把人我分為四種類型：離蘊我、即蘊我、不即不離蘊我和以自性為所執(zhí)的我。離蘊我是我們一般人所體認并承諾的自我，在佛教這里又被稱作凡夫妄計我或者神我。這種“我”的特點是常住、單一，有支配作用、統(tǒng)一性和自在性。佛教諸派都否認這種我的存在。即蘊我和不即不離蘊我的分歧主要是由對“我”、“自我”等語詞名實關系的不同判斷所引起的。如主張設立不即不離蘊我的正量部和犢子部注意到，不管是佛經(jīng)還是人們在日常語言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我們”等，既然佛和世人都說我，就有必要立此一我。這個我既不能離蘊獨立，又不是那個即是諸蘊且支配諸蘊的我，這就是佛教著名的“不可說我”。與佛教其他諸派不同，這兩派認為不即不離蘊我是實有的我，不應否定和破除。與此相反，主張即蘊我的諸派認為，這個作為語詞的“我”只是空洞的名相，沒有實在性，是為了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依實”?；蛘哒f“依于實法而必有假我”。至于假我所依賴的實法到底是什么，各派亦有不同解答，大體包括“內識相續(xù)”、“阿賴耶識”和“第六意識”等，此處不再展開。第四種以自性為所執(zhí)的我是應成派的主張，它認為人無我和法無我所要“無”的我，既不是個別的蘊也不是作為整體的五蘊，而是所執(zhí)五蘊諸法的有自性，以此自性為所執(zhí)才有人我法我的差別，所以佛教和世間所說的一切我都是“依蘊假立”的假設。這個假我在我們的語言中是有存在地位的，只不過是沒有自性罷了。法尊法師認為對于人我所做的上述四種類型的分類具有次第性，第四種說法可以涵蓋前面的三種說法，具有更大的包容性。在對一般人所具有的自我觀念進行破斥之后，佛教還辯證地安立了它自己所承認的“我”。佛教立我的原因有二。一是因為，佛教認為，人身上雖然沒有眾生所執(zhí)著的那種“假我”，卻存在著世間學說所沒有發(fā)現(xiàn)的“真我”。這種“真我”雖然人人皆有且須臾不離，但卻是需要通過佛教特有的實踐活動才能接觸到的現(xiàn)象學事實。因此，在破“假我”之后立“真我”是如實認識人類心靈的需要。二是因為，一味破我而不立我，既會導致很多常見的心理和生理現(xiàn)象無法得到解釋，也會使佛教自己主張的因果學說和涅槃理論難以自圓其說。比如，人身上客觀存在的人格同一性和認識統(tǒng)一性，都要求有一個“我”為其提供依據(jù)。由此，佛教所立的“我”實質上包括兩種意思。一是佛教用來說明涅槃德性和萬物體性時所說的我，亦稱“大我”，比如作為涅槃四德的“常樂我凈”中的我，或者在做真妄之別時等同于真心的真我。二是為了語用的方便而假名施設的我，亦稱“小我”。比如佛教經(jīng)典中常說的“如是我聞”的“我”既是如此。
二、佛教自我觀念的心靈哲學
解讀佛教關于自我的思想，早在17世紀就傳播至歐洲，并對休謨等人關于自我的思想產(chǎn)生過影響。但是，自康德、黑格爾以來，西方文化哲學中一直存在著一種貶低和蔑視東方哲學的傾向，所以佛教的自我思想雖然經(jīng)常在西方文化哲學家的著作中被提及，卻很少能夠作為一個正式的比較項與西方關于自我的思想進行真正嚴格意義上的哲學比較。這種情況在近些年，隨著西方心靈哲學遭遇發(fā)展的“瓶頸”和“危機”而逐漸有所改變。越來越多的心靈哲學家開始反思西方文化哲學的“西方中心論”等錯誤傾向，并重新審視東方哲學，以期從東方哲學中找到“醫(yī)治”西方文化哲學問題的“良藥”。弗拉納根、阿爾巴哈里等一些具有遠見的、對佛教感興趣的西方文化哲學家都認為，對自我和意識的求真性研究雖然不是東方哲學的主流，但仍值得重視，因為它們不但能夠拓展西方原有的研究視野，而且還能夠為心靈哲學研究增添新的素材和課題。但是，他們在進行比較時，并不是原封不動地或者描述性地把佛教思想納入到自己的比較視野當中，而是對佛教的相關思想進行了極具當代西方心靈哲學色彩的重構和解讀。這表現(xiàn)在，他們對佛教思想進行重構和解讀時主要進行了兩個方面的工作。一方面是進行文字上的“翻譯”，即用現(xiàn)代人熟知的西方心靈哲學的話語體系重新解讀、甚至創(chuàng)造性地重構佛教的相關哲學思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主義原則的指導下對佛教思想進行甄別、選擇和改造，即將佛教自然化。他們在自己的著作中也絲毫不掩飾對佛教的這種企圖，并紛紛用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教還原論”等為自己的理論冠名。比如弗拉納根就認為，如果能夠將佛教當中那些迷信的、超自然的東西拋棄掉，剩下的就是一種偉大的哲學思想。所以他提出了這樣的問題：“有沒有可能從佛教這樣一種古代的、全面的哲學中剔除那些迷信的把戲，從而得到一種對于二十一世紀那些具有廣博科學知識的世俗思想家們有價值的哲學呢？”對于佛教自我和無我觀念的研究，他們的總體思路是，先從佛教典籍（如《雜阿含經(jīng)》、《相應部阿含經(jīng)》等）中找出具有代表性的關于自我問題的論著，進而用分析哲學、心靈哲學的名相概念對之展開分析和解讀，最后在心靈哲學中對這些論述進行定位。所以，他們對佛教經(jīng)典的解讀明顯帶有現(xiàn)代解釋學的性質，而且在這種研究方法的影響下，受到他們解讀的佛教不再是通常我們所理解的“原汁原味”的佛教，而是帶有了強烈的分析哲學和自然主義的色彩。在這些研究成果中，阿爾巴哈里的著作《分析的佛教：自我的兩重幻象》對佛教自我觀念的解讀最有代表性。阿爾巴哈里對他人經(jīng)驗自述的美妙涅槃狀態(tài)感興趣，把涅槃與有我和無我的研究結合起來。
她認為研究涅槃的方法有三：一是進行佛教的涅槃實踐；二是借助儀器在實驗室中再現(xiàn)涅槃的心理狀態(tài)；三是作者自己所主張的方法，即不做預設，用分析哲學的手段和方法來研究涅槃的可能性。當然她并不肯定涅槃實際存在，而只是從模態(tài)的角度出發(fā)，把涅槃當作心靈哲學的一個主題來對待。她認為這種探討具有重要意義：“對涅槃之可能性的認真研究尚未進入分析哲學的主流，盡管這對于心靈的形而上學意味深遠，假如涅槃是可能的，那么它意義重大?！卑柊凸锿ㄟ^她對佛教的分析和解讀指出，佛教對自我進行了顛覆和解構，其出發(fā)點是對“自我”和“自我感”（senseofself）進行了區(qū)別?！白晕腋小奔词菍ψ晕业募俣?，它傳遞的是一種主觀經(jīng)驗，借用內格爾的話說，自我感即是：從第一人稱視角來看，具有或者經(jīng)歷對x的一種一般的有意識經(jīng)驗，像是什么樣子。所以自我感是我們人人都具有的一種真實的感覺，而非幻象。在佛教看來，我們大多數(shù)人都錯誤地認為自己是一個有意識的、個體的自我，這是一種幻象，而在達到涅槃之前，我們都一直被束縛在這一幻象當中。只有在達到涅槃之后，這種束縛才會被拋棄。區(qū)別自我和自我感對佛教而言意義重大，因為這種區(qū)別使我們認識到這樣一種可能性：在本體論層面上，自我感廣泛存在，而自我本身卻不在。廣泛存在的自我感意味著大多數(shù)人都把他們自己看作是一個自我實在；而自我本身并不存在，則意味著事實上并沒有這樣的一個實在以使大多數(shù)人把他們自己看作是一個自我實在。擁有對x的感覺并不一定需要x存在。換言之，佛教否認作為實在的自我存在，而是主張無我原則。
阿爾巴哈里認識到，盡管體現(xiàn)在佛教經(jīng)藏中的無我原則更多的是一種離苦得樂的策略，而非一種本體論上的斷言，但他還是按照西方文化哲學的做法從本體論視角對“無我原則”進行了探究。這一探究要回答的問題是：佛教否認其存在地位的這個自我到底是什么？我們如何界定它？如果沒有自我的話，自我感又從何而來？佛教經(jīng)典并沒有對這些問題作出明確回答，而阿爾巴哈里認為自己要通過對佛教的解讀并在心靈哲學的幫助下回答這些問題。通過對經(jīng)藏中關于自我論述的分析，她認為，自我感是通過主體對諸蘊的假定而產(chǎn)生的：主體把各種不同的蘊假定成是“我”（因此蘊就與“我”的存在聯(lián)系在一起），或者假定成是“我的”（因此蘊就屬于我）。所以，由五蘊所導致的自我感，就類似于由貪所導致的苦一樣。所以，佛教所關注的自我并非高深莫測，而是懷藏貪欲的一般人、平凡人認為自己所是的東西。歸根結蒂，平凡人認為自己所是的這個自我，是一個“擁有者”。正是我們作為擁有者的這種自我感才導致了苦。對蘊的擁有就是這種擁有者的一種主要表現(xiàn)。而佛教的實踐就是要消除擁有者的這種印象。按照《雜阿含經(jīng)》的說法，要成為擁有者就是要進入與它物的“歸屬關系”當中。為此，她區(qū)別了三種歸屬，即視角歸屬、占有歸屬和個人歸屬。視角歸屬即是一個主體在視角上擁有某物，也就是說，該物即客體要以某種方式向該主體顯現(xiàn)，而不向其他主體顯現(xiàn)。所有“私人的”現(xiàn)象，例如思維、意向、知覺、感覺在顯現(xiàn)給一個主體時，都是被這個主體在視角上擁有的。也就是說，作為一個主體的我，從我的視角觀察它們。例如，對于樹這樣的客體，在視角上被擁有的不是這棵樹，而是這棵樹通過相關的感覺輸入（視覺、聽覺等）顯現(xiàn)給主體所用的特定方式。如果客體以這種方式向主體顯現(xiàn)，并因此被看作是“我的”，那么，與該客體聯(lián)系在一起的這個主體就可以被稱作是“視角的擁有者”。占有歸屬是指一個主體在占有的含義上擁有某物，也就是說，客體因社會約定而被看作是屬于主體的。例如，對衣服、房屋、金錢的歸屬都能算作此一范疇。個人歸屬涉及到把經(jīng)驗、思維、行動等占為己有，把自我確定為它們的個人擁有者，它們要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在論述自我觀念時所講的歸屬僅僅是個人歸屬，它暗含在人們對自己身心的普遍態(tài)度當中（即諸蘊的和合）。在個人歸屬的情況下，當一個主體把某個東西確認為其自身或其自身的一部分時，自我感也就隨之而生。換言之，個人歸屬感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是個人歸屬導致了自我感的產(chǎn)生。視角歸屬和個人歸屬經(jīng)常一起出現(xiàn)，一般人只要有對身和心諸方面（即蘊）的視角歸屬，就會產(chǎn)生對這些方面的個人歸屬，自我感也就產(chǎn)生出來。因此，西方文化哲學并沒有認識到視角歸屬和個人歸屬的區(qū)分。而佛教則強調了這種區(qū)分，并通過對個人歸屬的分析揭示了自我感產(chǎn)生的原因。例如，佛教所描述的阿羅漢就不具有對蘊的任何歸屬，因而不具有個人歸屬，但阿羅漢并沒有喪失在視角上擁有對象的印象，即視角歸屬。通過對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，阿爾巴哈里總結了佛教所描述的自我：“自我被定義成是一個有限的、追求快樂／規(guī)避痛苦的見證的主體（witnessingsubject），該主體是個人的擁有者和有控制力的自主體，是統(tǒng)一的、非構成的，既具有即時的、不破不易的顯現(xiàn)，又具有長期的持久性和不變性。”⑤這種自我，佛教認為，是我們或者我們大多數(shù)人認為我們自己所是的東西。但是，這樣一種自我實在在佛教看來是否存在呢？在佛教看來，對于作為這樣一種實在的感覺或者假定，確實是存在的，但是這種實在本身，即我們條件性地認為我們本質上固有的這個自我，在佛教的本體論中是沒有存在地位的。佛教通過八圣道的實踐所要抹去的也不可能是這樣的自我，因為它原本就不存在。
三、西方文化哲學與佛教
自我觀念的殊途同歸對自我的研究一直是西方文化哲學史上的一項重要內容，在長期的研究中，西方文化哲學形成了內容豐富、形式各異的自我理論。問題在于，就自我問題展開西方文化哲學與佛教的比較研究，首先要弄清西方文化哲學中是否存在著一種一般化的或者占主導性的關于自我的觀念。如果存在的話，我們就可以用西方文化哲學的這種“一般化的自我觀念”與佛教的自我觀念展開比較，這樣一來雙方的比較也就簡化成了整體性的、一對一的比較。阿爾巴哈里、德雷福斯等人在這方面做了大量分析、總結性的工作，他們選擇了西方文化哲學史上主要的、有代表性的哲學家關于自我的描述進行梳理和分析。這些哲學家包括笛卡爾、休謨、洛克、賴爾、丹尼特、弗拉納根和威廉•詹姆斯等。結果他們發(fā)現(xiàn)，盡管每一個哲學家都只能描述了自我的一個或幾個方面，但如果把這些描述進行整合形成一幅關于自我的整體畫面的話，人們就會發(fā)現(xiàn)，西方文化哲學中確實具有一個關于自我的一般觀念，西方文化哲學不但在現(xiàn)象上對自我做出了與佛教相同或者類似的描述，而且最終以不同的方式對他們所描述的這種自我做出了否定。阿爾巴哈里對西方文化哲學和佛教在自我描述上的共性進行了總結。她認為，我們條件性地把自我當作是主體，該主體承擔了五種角色并分別具有相應的屬性。一是經(jīng)驗的知道者、觀察者、見證者，以及注意的來源，其屬性是有意識的、心理的和可覺察的。二是思維、知覺、經(jīng)驗、身體、人格的擁有者，其屬性是有界的，即其同一性在本體論上是唯一的。三是行為的主體或者發(fā)起者，即行動和意志的來源，其屬性是統(tǒng)一的、個別的、簡單的。四是思維的思考者和發(fā)起者，其屬性在本質上是不變的。五是快樂的追求者，其屬性是非構造的?？偠灾?，我們一般人所謂的自我在本質上，是一個統(tǒng)一的、連續(xù)不破的經(jīng)驗主體，它具有個人化的界限和視角。對自我的這些功能和屬性的描述是西方文化哲學和佛教共有的，是東西方在自我描述上的一種趨同和相互印證，它也從一個方面驗證了，佛教所主張的對自我的假定是人所共有的，而不只是佛教傳統(tǒng)中所特有的東西。
西方文化哲學對自我進行的描述有一個顯著的共同特征，那就是它們都對可知的、有意識的主體和被知道的客體進行了明確區(qū)分。這一區(qū)分對于西方的一般自我觀念而言是基礎性的。形象地說，主體可以被看作是一顆沙粒，而自我則是由這顆沙粒逐漸形成的一顆珍珠。在此過程中，主體通過對各種功能（如觀察者、擁有者、行動者）和屬性（如有意識的、統(tǒng)一的）的整合，變成了所謂的“自我”。而這些角色和屬性原本只是和主體綁定在一起的。自我是一個相對于經(jīng)驗對象的主體。這個“主體”描述的是通常所謂的自我的一個重要的方面，即第一人稱視角的內在位置。主體僅僅只是通過大量的知覺和認知樣式來觀察和見證對象。阿爾巴哈里用“見識”（witness－consciousness）一詞來描述這種純粹的觀察要素，認為它是所有的心理活動共有的東西。而“客體”這個詞描述的是任何有可能被一個（見證的）主體注意到的東西，如思維、知覺、樹木、身體、行動、事件等。在自我問題上，西方文化哲學和佛教盡管結論一致，即都認為自我不是實在，而是幻象，但它們達到這一結論所用的方法、路徑卻大不相同，這主要體現(xiàn)在它們對作為構造和幻象的自我所作的分析上。比如，一個顯著的不同之處就在于，西方文化哲學家認為，被歸因于自我的很多屬性完全是被構造出來的，而佛教則認為它們在本質上是非構造的。佛教從其本體論出發(fā)，反對和拒斥自我實在，但它并不反對和否定被歸屬于自我的種種特性。比如，在談到人格同一性時經(jīng)常被提到的統(tǒng)一性、不破不易性等。只有這些屬性的印象由于錯誤地被歸屬于一個有界的、個人的擁有者而被曲解時，佛教才把這些特性看作是構造的。例如，當見證所固有的不破不易性與一個有界的自我印象結合在一起時，所產(chǎn)生的印象就不僅是即時同一性的，而且是長期同一性的。這個長期的同一性就涉及到曲解，這樣一來，同一性（就像自我一樣）成了心理構造。而其不破不易性的核心方面，即瞬間的有意識持續(xù)，則是由見證帶給自我感的東西，并不被看作是心理構造。這就與西方文化哲學比如休謨的說明完全不同，因為這個同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一種無常的本體論當中。此外，西方文化哲學和佛教對自我缺乏實在性的認定是根據(jù)不同的形而上學標準做出的。按照佛教的形而上學，對自我缺乏實在性的說明與涅槃聯(lián)系在一起。但是，涅槃在西方文化哲學的形而上學體系中沒有一席之地。所以，盡管西方文化哲學也否認自我實在，但它依據(jù)的往往是另一套完全不同的形而上學標準。在近代，洛克、休謨、帕菲特等人通過著名的束論（Thebundletheory）否認自我的實在性。休謨作為西方文化哲學堅持無我立場的先驅人物，他的作品經(jīng)常被用來與佛教的無我原則作對比。當代西方心靈哲學在最近幾十年經(jīng)歷了一場聲勢浩大的本體論變革之后，大多數(shù)哲學家都通過建立各種理論如取消論、同一論、還原論、解釋主義等得出了與佛教一致或類似的結論：自我在總體上是被構造出來的，是幻象。但對于自我如何被構造出來，他們卻提出了一種與佛教完全不同的理論。比如，他們把同一性、不破不易性等自我的屬性選作他們證明自我不存在的主要原因，并把這些屬性本身完全看作是被構造出來的，是幻象。如弗拉納根所說：“下述這種觀點是錯誤的，即認為在所有的有意識經(jīng)驗背后都存在著一個‘我’，而且這個‘我’正是自我的核心，我們的意識控制中心，所有行動和計劃的源頭。”他還說：“心靈的‘我’是一個幻象，這個幻象具有兩個方面，一方面作為自我、自身和我來組織經(jīng)驗、引起行動，并說明我們不變的人格同一性，另一方面，作為經(jīng)驗之流。如果這種看法是誤導，那么更高明的見解是什么呢？那就是，存在的是而且只是經(jīng)驗之流……我們是無我的?！钡つ崽赝瑯用鞔_地要求消解自我的實在性。他認為：“無論在我們的大腦里面，還是在我們的大腦外面，有一個控制我們身體、運轉我們思維、做出我們決策的實在嗎？當然沒有！這樣一種看法要么是經(jīng)驗主義的（詹姆斯的‘教皇的神經(jīng)元’），要么是形而上學的噱頭（賴爾的‘機器中的幽靈’）?！卑柊凸镉靡粋€實例來說明佛教對無我的說明和典型的西方說明之間的不同。
比如，兩個人都夢到刺耳的聲音。這個刺耳的聲音在這兩種情況下都是構造的，都是思維、想象等作用下的一個現(xiàn)象的內容。假如第一個夢是由鬧鐘的聲音杜撰而成的，正是鬧鐘的聲音給了這個“刺耳的聲音”（作為現(xiàn)象的內容）其刺耳的質。這里的這個尖銳刺耳，是在獨立于夢的鬧鈴聲的作用下產(chǎn)生的，就此而言，尖銳刺耳本身并不是心理構造。只有當這個尖銳刺耳在夢中被歸因于“刺耳的聲音”，并由于這個假定而被曲解時，它才是一種構造。假如在第二個夢中，這個刺耳的聲音并不是由鬧鈴杜撰而來，而純粹是做夢夢到的。那么，歸因于這個聲音的尖銳刺耳，連同這個刺耳的聲音本身，就都是一種心理構造。所以，在鬧鐘作用下產(chǎn)生的這個“刺耳的聲音”，就類似于佛教所理解的“自我”，具有許多固有的非構造的特性。而完全是由做夢夢到的這個“刺耳的聲音”就類似于西方文化哲學所理解的“自我”，具有許多構造的特性。
四、總結
一直以來，人們對東西方文化哲學的分工存在一種根深蒂固的偏見，即認為：包括佛教在內的東方哲學是價值性的，其中即便包含有關于求真性問題的研究，也無足輕重，根本無法與西方文化哲學相提并論；而與此相反，西方心靈哲學則完全是事實性的，很少或者完全不涉及對價值性問題的探討。但是當前弗拉納根、阿爾巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，卻代表著總是在積極尋求并倡導各種“哲學轉向”的西方心靈哲學可能會迎來一場名副其實的最新轉向，那就是心靈哲學的“東方轉向”。這場轉向的誘因在于，西方心靈哲學在當前的發(fā)展中正遭遇一場困境：盡管心靈哲學研究成績斐然，但對于心靈、自我、意識等心靈哲學主要問題的認識卻并未見到實質性、突破性進展。麥金、查莫斯、弗拉納根等人都意識到這一點。為此，西方心靈哲學家進行了大量的嘗試和努力，比如倡導“概念革命”、“跨學科研究”、“跨文化研究”等。而轉向東方，向東方哲學尋求幫助，借鑒東方哲學中關于人類心靈認識的真理性顆粒，是當前很多西方心靈哲學家的共識。西方文化哲學與佛教在有我和無我問題上的比較是東西方心靈哲學比較的一個較為成功的案例。比較哲學具備的一些基本功能，如擴大比較雙方的研究視野，增進各自的真理性認識等都得到了一定程度的實現(xiàn)。西方文化哲學家對佛教自我觀念的心靈哲學解讀，使得佛教心靈哲學更加現(xiàn)代化、國際化和規(guī)范化。他們用西方文化哲學的方法對佛教本身并不關注的本體論問題的創(chuàng)造性闡釋，也為佛教本體論的發(fā)展作出了貢獻。更為重要的是，西方學者在自然主義立場上對佛教進行的自然化解讀，為我們提供了一種從哲學視角研究宗教問題的值得借鑒的方法，那就是在堅持自然主義的立場的基礎上，對宗教的哲學思想進行解釋和重構，拋棄其中帶有超自然性質的、神秘主義的和迷信的思想，用現(xiàn)代哲學的話語重新表述其中那些能夠被自然主義框架所容納的思想。比如，在對待自我問題上，佛教主張既破除“假我”又安立“真我”，實際上承諾存在有一個只有借助特殊的佛教體驗才能夠獲得的“我”。但這樣的“我”，在自然主義看來就是不存在的，因為它不能得到科學的說明。
1．1在思維方式上差異：中國文化之“用心”與西方文化之“動腦”人類的思維方式是在經(jīng)過了不同生活實踐活動后而逐漸產(chǎn)生的，通過對不同事物進行經(jīng)驗及認識的總結，形成了民族特有的思維方式。中國傳統(tǒng)文化強調用心去觀察，在觀察事物的過程中與分析、思考的方式存在差異，他強調的是直觀的觀察效果，而不是經(jīng)過現(xiàn)實的推導而得到的經(jīng)驗事實，而是通過在有限事實的基礎上對食物進行客觀的觀察，通過洞察、識別、裂解、判斷、思維，最后總結其規(guī)律性，他是一種基于儒道文化思想下的對客觀事物的認同方式，是一種基于“用心”得出的智慧。西方文化主要強調“動腦”，對事物的觀點需要辯證去看，他們認為只有經(jīng)過理性辯證的東西才是真實的、完整的。所以，西方的思維方式主要以抽象的思維方式為主，他們將分析學與邏輯學視為科學驗證的重要工具。隨著文化的不斷發(fā)展、進步，邏輯思維與實證分析的思維方式得到了西方文化更為有效的鞏固與人們的認同。
1．2在本體論上差異：中國文化之“家族本位”與西方文化之“個人本位”家族本位思想是中國論文精神的根基，“家”對于中國人來說具有巨大的向心力與凝聚力，他是中國文化的壁壘，是生活的避風港。曾子講：修身、齊家、治國、平天下，將家也放在了一個重要的位置，家也是一種孝文化的體現(xiàn)，使整個家族呈現(xiàn)呈一個集體，將家與國直接的聯(lián)系在一起，將家、國、體徹底的聯(lián)系在了一起。家族文化對中國所在的東方文明產(chǎn)生了巨大的影響，基于家族本位思想的延續(xù)，使中國文化成為了一個團結的集體，使社會意識得到了增強，產(chǎn)生了個人利益服從集體利益思想，只有保證集體利益的最大化，才能夠確保個人利益得到保證。家文化對中華民族產(chǎn)生了巨大的影響，同時也提供了凝聚的基礎。西方文化強調個人本位思想，強調的是以自我為核心，對個人的尊嚴、認個比較重視，強調平等、自由、競爭，人生來就是平等的，沒有高低之分，對于家的意識相對淡薄，認為個人才是社會的重要組成部分，沒有人就沒有社會。并且，西方認同基督教，這也為個人本位思想的萌發(fā)提供了空間。他們認可只有在不受到家庭制約、群體約束的生活下，才能夠更好的發(fā)揮自己的價值。
1．3在宇宙觀上差異：中國文化之“天人合一”與西方文化之“征服自然”中國文化是東方文明的代表，強調人是自然的一部分，人應該與自然融為一體，即我們所說的天人合一。中國文化是人們精神領域的巨大支柱，強調精神與靈魂的寄托，認為人活在天下，應該與外界諸天線連接，構建一個有利于整體利益的社會，達到天人合一的效果。這種倫理觀念在中國文化中已經(jīng)根深蒂固，徹底的與人們的生活與文化相融合，在醫(yī)學、農(nóng)業(yè)等各個方面均有表現(xiàn)，他們重天、尊天、順天，強調天人合一，在千年的文化傳承中已經(jīng)將這種觀念深深的烙進了靈魂之中。西方文化與東方文化則存在了很大的矛盾，他們強調征服自然、改造自然，認為人類有權利為自己的生存營造一個適合的環(huán)境。但是面對人類的無休止掠奪與自然環(huán)境的急劇惡化，讓他們逐漸的看見了征服自然所帶來的負面問題，自然生態(tài)環(huán)境被破壞讓他們吃到了惡果，最終不得不重新看待問題，逐漸的放棄使用征服異族的方式去征服自然，因為自然不會被馴服，所以“征服自然”在西方逐漸的淡出了人們的視野，但是所產(chǎn)生的惡果，卻讓他們付出了嚴厲的代價。
二、中西方文化的沖突和融合
中英詞匯以及習語存在巨大的差異，例如：中文中的黃色影片在英語里可用bluefilms來表達。Blue翻譯成中文是藍色的意思，和中文中的黃色含義截然不同。好多英語學習者因為不了解中西文化的差異，可能會用Howoldareyou?來表示對英美人士的關心，或者是在沒得到允許的前提下翻看英美人士的相冊，這些事實上都侵犯了其隱私，成為跨文化交際的阻礙。學習語言的最終目的在于交際。英語教學的主要目的是培養(yǎng)學生的交際能力。當我們與西方人交流時,我們所面對的是陌生的國家文化、思維模式、生活習慣和行為方式，這時交際就不單單是掌握一門語言知識那么簡單了，還要了解西方國家的文化知識。因此，英語學習者必須深入了解這些差異才能使跨文化交際順利進行。
二、西方文化教學的必然性
不同的民族可能在與大自然的共同斗爭中有相似的經(jīng)歷或者體驗，這就使得不同文化之間存在一定的共性。例如：中文中有“同舟共濟”，英文中有“inthesameboat”；中文中的“藍圖”，英文用“blueprint”來表達。但是，由于不同的民族由于處于不同的地域或者處于不同的歷史時期導致他們對相同的事物和經(jīng)歷卻有著截然不同的表達方式。例如英文中的Heisawolf表達的含義是他是一個好色之徒，但不過英語學習者不知道相關的文化背景就會以為“他是一個很兇的人”。隨著經(jīng)濟全球化和信息一體化的迅猛發(fā)展，中國進入了一個全新的發(fā)展階段。我國和西方各國的經(jīng)濟文化交流越來越頻繁，這就要求我們在不斷增強對西方各國的文化深入了解的同時，不斷強化英語水平，這也是對我國英語教學提出的要求和目標。文化的載體是語言。任何一種語言的背后都是某個民族在漫長的歷史發(fā)展過程中沉淀下來的文化。我們只有了解了語言中隱含的文化內涵，才能真正了解語言所承載的真正含義，我們才能夠具備跨文化交際的能力。目前，由于大部分英語教師在英語課堂上過分側重語法、詞匯的講解，而忽略英美文化的灌輸，導致我國大部分英語學習者綜合運用英語的能力較為低下，對西方文化了解甚少，這是我國目前英語教學中存在的兩個亟待解決的問題。對西方文化了解的匱乏，導致英語學習者對中西文化差異缺乏敏感度、洞察力和識辨力。例如，有一個中國留學生對一名美國女士說Youlookstrong，這種說法讓這名美國女士感覺心里非常不舒服，因為strong這個詞過于男性化，如果把strong改為healthy則表達的更準確，也會讓這名女士感覺很開心。因此不進行文化教學導致的結果是：一方面，在交際的過程中容易產(chǎn)生誤解；另一方面，使用中文習慣進行表達，造成語用失誤、交流受阻。因此，在英語教學過程中，我們不但要強化英語運用的能力，還要不斷增進對西方文化的了解。語言有各種適用的場合。我們要用心體會語言的真實語義，就需要了解他們的文化背景知識。什么情形下該說什么樣的話，什么話題是禁忌話題，都和他們的文化背景有深刻的關系?？缥幕浑H研究的核心內容是文化，同時跨文化交際也是一種文化現(xiàn)象。世界正處在全球化進程中，英語在其中所起的作用越來越大，也越來越引起人們的關注。在英語教學中，文化教學相當重要，因為英語學習者只有了解了西方的文化背景和文化含義，才能對西方人的價值觀、思維模式和行為方式等深有體會，才能掌握地道的英語。
三、西方文化教學的新途徑
西方文化教學的進行可以通過以下途徑。首先，我們應樹立正確的文化觀。世界上各種文化都是平等的，我們不能簡單的說某種文化比另一種文化有優(yōu)勢或劣勢。我們在繼承、發(fā)揚和傳播我國傳統(tǒng)文化的同時，要不斷了解西方各國文化，以適應時展的需要。其次，英語教師應在課堂教學中不斷融入西方文化教學。教師在制定教學目標時，除了明確語言點以外，還要明確文化點。文化點應主要圍繞影響語義和語用的各種文化因素進行講解，包括語言承載的文化內涵以及語言背后的文化背景等。教師在課堂上應強化學生語言的運用。教師應充分利用課堂時間讓學生進行分組會話、分組討論或演劇目等。在進行不同典型話題的語言運用過程中，比如如何問候、表達謝意祝福等，學生會意識到西方文化的影響。這種教學方法能夠培養(yǎng)學生對語言所蘊含文化的敏感度。大量閱讀西方文學經(jīng)典作品。通過大量閱讀西方文學佳作，學生不但可以了解該作品體現(xiàn)出的某個民族的文化，還可以學會如何鑒賞文章。語言知識和文化知識應該相互滲透，有機結合。最后，教師在充分利用課堂時間之余，還應多組織英語課外活動，例如舉辦英語晚會、英文歌曲比賽、英文脫口秀、英文話劇、英語知識競賽、英語辯論賽、英美文化專題講座等。但這些活動的組織安排也應遵循一定的規(guī)則：英語課外活動應與課堂教學同步進行；教師只是活動的組織者和指導者，學生才是參加者和主導者；一切的活動要盡量營造一種輕松愉快的氣氛。時間的安排要恰當合理。
四、英語教學改革的啟示
傳統(tǒng)的只強調語法、詞匯等的英語教學已經(jīng)不再適合時展的需要，我們需要對英語課堂教學進行改革。1.教師應不斷提高自身素質。教師想要向學生滲透西方文化，就必須自己先找到相應的文化點，并具備介紹和說明這些文化點的能力。因此，教師在具備扎實準確的英語語言基本功的前提下，了解西方文化，尤其是英美國家的文化，同時也要讓學生不斷對中西方文化進行比較，學生只有了解中西方文化的差異，才能達到用英語交際的正確有效。2.教師應加強培養(yǎng)學生的文化意識。教師應努力培養(yǎng)學生的自學意識，尤其是培養(yǎng)在課后積極主動豐富西方文化知識的意識，這種意識的提高會增進學生對西方文化的了解，使學生不斷提高自身的文化素養(yǎng)。3.充分發(fā)揮教師的指導作用。教師是課堂的組織者、教學任務的決策者和教學內容的改革者。教師應充分發(fā)揮自己的指導作用，不斷加強對學生西方文化知識的灌輸，并通過制定合適的教學任務和實行可行的改革方案來提高學生的文化知識和文化意識。4.教師要加強研究文化與語言、交際及英語教學工作的關系，不斷豐富英語教學中的文化教學。教師在課堂上如果只教授英語的單詞和語法，忽略文化知識的傳授，學生就會感到枯糙乏味，跨文化交際的目標也難以實現(xiàn)。再加上我們的學生身處中國，很難有機會去英美國家學習英語和感受英美國家的社會文化，所以教師應盡力引導學生沉浸到英美文化中，最大程度地理解英美文化的內涵。教師的英語教學應針對課本內容和日常交際需要進行，將中西文化共性和中西文化差異融會貫通，從而使文化學習和語言學習有機結合。在課堂時間非常有限的情況下，教師應盡最大可能在教學中融入英美國家歷史和社會生活全貌，最好配備DVD光盤，通過影像和聲音傳遞文化信息，使語言教學的內容形象化、具體化。具有新穎性和趣味性的影像資料應展現(xiàn)英美國家的社會、經(jīng)濟、文化生活、自然景觀、民俗風情等。這種展示將有利于學生了解英語在實際場合中的應用。教師在課堂教學中還應設置合適的語境，組織一些可涉及英美國家社會文化層面的分組討論或會話，話題盡量是學生感興趣的，激發(fā)他們講英語的欲望。
五、結語
文化背景與英語閱讀理解之間的關系是一個相互影響的過程。換句話來說，是否具有相應的文化知識在很大程度上都將會影響到自身對閱讀的理解。本文簡單舉三個例子，來闡述一下中西方文化對英語閱讀的影響。例一，在英語當中“Runalresidents”，用中國文化背景下理解，就會認為這單詞指的是在偏遠地區(qū)的經(jīng)濟不富裕人。但是對西方文化有所了解的人，都是知道住在郊區(qū)的一般都是有錢富人，因此這個單詞不可能是按照字面的意思進行翻譯。其在西方當中，這詞意思為運行居民。例二，以“LastnightIwenttovisitJohntwice”為例，這句話翻譯成中文的意思就是昨天我去了兩趟廁所。但是如果不具備相應的西方文化背景，就很難理解“John”的意思就是“廁所”。從這也可以看出來，中西方文化之間的差異，是能夠影響到英語閱讀翻譯的。例二，“房東”這個詞在中國文化當中，是指那些將自己房屋出租給其他需要居住的人，并且從中獲得相應的報酬。但是由于中國歷史的原因，就造成對“房東”這個詞理解成指那些擁有土地然后去壓榨勞苦大眾。在西方國家，對于這個詞理解是沒有其他什么意思，就只是單純指一種身份狀態(tài)。通過上述三個例子的研究，不難知道英語背景知識是對英語閱讀理解能力有著比較強影響。所以在學習英語過程中，需要加強培養(yǎng)學生對西方文化的學習，從而提高學生的英語閱讀理解能力。
二、加強文化背景知識來提高英語閱讀理解能力
文化知識的作用就是能夠使得閱讀理解更加方便。簡單來說，文化背景知識學習是能夠幫助學習者在閱讀理解當中提取所需的信息。這也就需要英語教學者引導學生通過學習英語文化背景知識來加強英語閱讀理解方面訓練。通過多年的教學經(jīng)驗，筆者認為可以通過下述三方面來提高學生的英語閱讀理解能力
（一）引導學生對西方文化的學習
想要培養(yǎng)學生良好的閱讀能力，就需要結合英語現(xiàn)有的文化背景知識以及閱讀材料本身相關的資料，將其進行合理的輸入與輸出，這樣就能夠加深學生對閱讀理解印象。這也就需要英語教學者在教學過程中，適當引導學生對西方文化進行學習，并且對中西方文化的差異進行對比，從而加深學生對西方文化的理解。同樣，這也需要英語教學者，能夠結合自己教學實踐經(jīng)驗，抓住閱讀訓練當中的重點，從其閱讀中的重點來引導學生對西方文化進行學習。
（二）增加文化背景知識的積累意識
通過上述論文的研究，不難發(fā)現(xiàn)閱讀理解能力不足與文化背景知識的缺乏存在著一定關系。所以想要更好學習英語，就需要增加相應的文化背景知識。也就是說，對文化背景知識的積累在提高閱讀理解能力中起著關鍵作用。保證學生在英語基礎知識學習的同時，也需要加深學生對英語文化的學習。對英語教學者來說，一方面是可以通過加強直觀的視頻資料環(huán)境的熏陶，加深學生對西方文化的記憶。另一方面，是可以通過文化背景知識引導，來吸引學生對其文化產(chǎn)生興趣并進行學習。英語教學者是不僅僅需要培養(yǎng)學生對英語語法和英語語句進行了解，還需要提高學生對英語閱讀理解能力。在提高英語閱讀理解能力的時候，就需要培養(yǎng)關于西方的歷史、教育、社會、科學、經(jīng)濟等方面知識。
（三）英語閱讀教學過程中實現(xiàn)文化背景知識的學習
中西方教育理念的不同，導致其教育的方式方法的大不相同。西方國家的家長從鍛煉孩子的獨立生活能力出發(fā)，對孩子的教養(yǎng)往往是讓孩子自己去體驗，在大的正確的框架下放手讓孩子獨立成長。所謂放手，即從孩子生下來，父母就設法給他們創(chuàng)造自我鍛煉的機會和條件，讓他們在各種環(huán)境中得到充分的鍛煉。讓孩子從很小的時候就開始獨立動手去做事，真正做到自己的事情自己做，從動手中發(fā)現(xiàn)孩子的愛好和特長并鼓勵其發(fā)展下去。西方國家的小孩大多在很小的時候就懂得一個道理:自己想要的東西要靠自己的雙手去爭取，只有付出勞動才能收獲應有的收益，達成自己的愿望。西方教育是一種嘗試教育，先讓學生嘗試進行體驗，在體驗中發(fā)現(xiàn)難點，然后在解決難點中積累經(jīng)驗，最后，得出結論，那才是真正屬于自己研究的成果，得到的經(jīng)驗才最豐富和深刻。而中國教育是一種灌輸式填鴨式教育?！皯嚱逃?，這是讓幾代中國人都痛恨的教育模式。所謂應試教育就是指先將成人自己的經(jīng)驗告知學生，讓學生按照已有的成功經(jīng)驗去按部就班地仿效，在學習來(不是親身體驗感受而來)的經(jīng)驗的指導下再去進行學習實踐，同樣，這也是可以得到自己的結論，但是往往很難跳出已有的固定模式。所以才會有很多學生知道一件事情的處理方法，但是他們卻不明白其中緣由，僅僅是學習來的，是道聽途說。往往當事情稍微發(fā)生變化，他們完全就不會處理了，這就是因為他們所謂的道理、所謂的懂了，并不是自己正真正親身體會而來，因此，并不能真正體會深刻的內涵。
2．中西方不同的教育觀在大學課堂中的體現(xiàn)
西方國家的基本理念是把孩子培養(yǎng)成能夠適應各種外部環(huán)境(順境或逆境皆有)及能夠獨立生存的個體?；谶@種理念，西方國家的家長在孩子的幼兒時期就開始培養(yǎng)孩子的自身能力，即通過自己親身經(jīng)歷來積累經(jīng)驗，在失敗中汲取經(jīng)驗教訓進而成長。西方人從小就得到這種獨立意識和能力的培養(yǎng)，從小即從生活中得到鍛煉，形成獨立生存的能力和做有社會責任感的公民。因此，當孩子長大，進入大學校園，這一教育觀念就給學生提供了一種非常積極的學習態(tài)度。西方國家的大學教育大多都是開放式的，教師上課時教給學生的是一種方法，有的時候是一個解題方法，有時只是一種思維方式，課后教師會留給學生一個問題，并且介紹很多書目，要求學生在一定而時間段內閱讀這些書，認真思考，按照自己的理解來完成教師布置的題目。中國的家庭教育大多致力于孩子的未來發(fā)展，要有好的職業(yè)、理想的收入、順達的人生軌跡。基于這種父母強加給孩子的心愿，多數(shù)中國家長認為，父母對孩子最大的責任就是盡自己最大的能力讓孩子生活在平順的環(huán)境當中，盡可能少地經(jīng)歷挫折和磨難，只要孩子好，自己吃再多的苦、受再多的罪也心甘情愿，自己辛苦打拼一輩子就是為了給孩子一個優(yōu)越的生活環(huán)境。因此在這樣的理念下，孩子從小被家長精心呵護，加倍關懷，只要學習好，家長在其他方面對孩子極大滿足，在心理、道德品質方面卻關心甚少。至于孩子獨立生存能力、社會適應能力等更是不予考量。當在這樣的教育理念下成長的孩子長大，進入大學，他們的問題就會凸現(xiàn)出來。在中國目前的大學課堂上，大多數(shù)授課方式還是停留在“填鴨式”教學方法上，即教師在前面講授知識點，學生坐在教室“認真”聽講，課后教師布置作業(yè)，學生按時完成作業(yè)，答案大多都是唯一的，對就是對，錯就是錯。在這樣一系列的教學方式下，中國的學生大多不會，也不用去思考，他們只是需要“聽話”即可。
3．中國與西方國家教育的若干比較
第一，對孩子的社會交往保護過度。不少家長抱著怕孩子跟別人學壞或吃虧的想法限制孩子與外界接觸，一旦孩子在幼兒園、學校或與朋友間發(fā)生爭執(zhí)或不愉快，家長多會偏袒自己的孩子，且代替孩子去解決矛盾，甚至把矛盾升級為家長間矛盾。此種做法卻給孩子造成了極其負面的影響。就如中國家長最怕自己的孩子“早戀”，可是往往事與愿違，越是防范卻有更多的孩子踏入。第二，生活上的過度關心從而形成一切包辦。中國的家長，尤其是獨生子女的家長，在生活上怕孩子臟著、累著而不讓他們沾家務勞動的邊。無論衣食住行，總是怕孩子這樣怕孩子那樣，應不應該家長做的事都一力承擔了。因此就出現(xiàn)了三四歲的孩子還不自己吃飯、五六歲不會自己系鞋帶，上小學需要家長接送、代背書包等現(xiàn)象。在公交車上市場看到這樣的場景，白發(fā)蒼蒼的老人背著書包，旁邊是空手的孫子或是外孫，當有人給讓座時，肯定是老人讓什么都沒拿的孩子坐著，而自己依然背著書包站著;大學新生需要家長陪同入學，家長負責鋪床等等。總之，中國家長對孩子的教育是一站式全包，單純從生活方面過度關懷，確保孩子萬無一失，這才是做父母的責任。第三，經(jīng)濟放任。中國不少的家長對孩子提出的要求有求必應，即使是經(jīng)濟條件較差的家庭也有“再苦不能苦孩子”的想法，都竭盡全力滿足孩子的要求。這一行為助長的是孩子不懂珍惜、不知感恩、互相攀比的不良習氣。
4．中西方不同的教育結果
（1）英漢委婉語的禮貌性在人際交往中，對待彼此要以禮相待，“禮”不僅是彬彬有禮的表現(xiàn)，更體現(xiàn)出一種良好的修養(yǎng)，這也是中國傳統(tǒng)文化的傳承。因此，在日常交往中，應該避免說一些令人不快的話而傷害對方的感情。一般選用比較溫和的詞語來表達說話人尊重、體貼他人的心理，從而達到融洽氛圍、促進交際順利進行的作用。例如，西方文化中年輕就意味著有活力、有競爭力，能在工作中貢獻自己的力量，而“老”就意味著社會弱勢群體，會被人瞧不起，因此，在英語中常使用“老”的委婉語，如thelongerliving來表示年老者，而很少用senility。中國自古以來就以禮儀之邦自稱，委婉語在人際交往中隨處可見。如“貴姓”“請”“勞煩”，這些委婉語既傳達了自己的禮貌，又使對方聽起來溫和、易于接受。因此，禮貌用語可以給別人留下良好的印象，在人際交往中樹立良好的形象。（2）英漢委婉語的掩飾性一般來說，一個詞語外延越廣，包含的意義越多，其準確性就越低。因此，委婉語一般是用修飾過的、抽象的表達來掩蓋一些不好的現(xiàn)象，從而掩飾那些人們不愿說或不能說的事。例如行賄、貪污、等社會不良現(xiàn)象，為了不引起別人的注意，常用一些委婉語來代稱，以便掩人耳目。如用blackstuf（f黑東西）代替opium（鴉片）。此外，對一些易受種族歧視的群體，常用接受救濟金而非政府施舍來表示。同樣委婉語在中國也有類似的作用，比如用“高墻”代替“監(jiān)獄”，用“三只手”代替“小偷”等。（3）英漢委婉語的避諱性禁忌語是委婉語產(chǎn)生的最初來源，每個民族都有自己的禁忌語。因此，人們往往比較避諱一些他們不敢說或令人恐怖的事情。這些事情多與疾病、死亡等人們比較禁忌的事情有關，直接表達不免顯得比較尷尬和無禮；反之，如果委婉一點來表達，給人的印象就是含蓄、有禮并且比較中聽的，從而增進人際交往中的和諧。例如死，人的生老病死本來屬于自然現(xiàn)象，但大多數(shù)人卻比較忌諱這個字，所以與死亡有關的委婉語也逐漸出現(xiàn)在人們的交流中，如英語中用離別（todepart）、安息（tohavefinalrest）等來代替。（4）英漢委婉語的褒揚性褒揚性是指用褒義詞來代替貶義詞，如對于一些從事比較低微工作的人員，為了對他們的職業(yè)表示尊敬，常用委婉語進行美化。例如，把“清潔工”稱作“保潔人員”，“理發(fā)師”稱作“美發(fā)師”等等。這些委婉語既是為了緩和社會矛盾，更是一種文明的象征。任何工作都是有其存在的價值，我們不僅不應該瞧不起他們，更應該感謝他們的辛苦付出，感謝他們?yōu)樯鐣?chuàng)造的價值。
2英漢委婉語使用的差異性分析
（1）英漢委婉語等級觀念的差異所謂的等級觀念也就是人們的社會地位，從中國傳統(tǒng)文化中將人分為“三六九等”便可看出身份地位的觀念已深入人心。語言的產(chǎn)生與它所依賴的文化息息相關，這種等級文化自然而然產(chǎn)生了代表不同身份地位的詞語，如圣人、凡人、等等。尤其是在中國古代，身份地位的高低決定著權利的大小、財產(chǎn)的多少、甚至決定著身份低賤者的自由與生死。而西方國家崇尚自由、民主、平等，雖然也存在著貴族與平民的區(qū)分，但卻不太明顯，與此有關的委婉語也不多。（2）英漢委婉語表達方式的差異中華文化延續(xù)至今，從儒家謙恭禮讓的思想中演繹出了很多的謙詞和敬詞，與此有關的委婉語也大量存在。所以人們一般在稱呼對方時多采用委婉的語氣，而提到自己時，則多采用自謙的形式。如：貴姓——敝姓，高見——愚見，令尊——家父，令郎——犬兒等等。在聽到贊美之詞時，漢文化人多用“不敢當”“您過獎了”等謙詞，這種表達方式給人一種彬彬有禮、溫文爾雅、有思想、有內涵的感覺。而英美人則喜歡直截了當、簡潔明確，以“Thankyou”等回答欣然接受對方的贊美。并且，在西方文化中，他們多采用先揚后抑的表達方式，緩和的過渡，從而使人易于接受。如“Youhavedoneagoodjob,butifyoudealwiththisdetails,itwouldbemuchbetter”?？梢娭形暮陀⑽尼槍ν环N行為，出現(xiàn)了明顯不同的表達方式，這種表達方式的差異也是來源于東西方不同的文化內涵。（3）英漢委婉語價值觀念的差異西方倡導的是個人主義，對于自己的隱私不允許別人窺探和侵犯，尤其表現(xiàn)在年齡、收入以及等方面。而中國則主張集體主義，強調分享的精神和集體利益最大化，有時候為了集體的利益可以犧牲自己的利益，這一點與西方截然相反。他們追求的是個人主義價值觀，通過自身的努力，發(fā)揮自己的潛能，維護自己的利益，自我奮斗、自我進取。因此，西方樹立的是一種具有競爭意識的價值觀。而中國傳統(tǒng)文化里的“人多力量大”“眾人拾柴火焰高”等這些集體主義思想，要求我們要犧牲小我、顧全大局。所以，中西方價值觀念的不同使得英漢委婉語也表現(xiàn)出差異。
3結束語
