時(shí)間：2023-10-07 08:56:05
序論：在您撰寫心理學(xué)的意識(shí)時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
〔關(guān)鍵詞〕跨文化心理學(xué)；文化心理學(xué)；文化；心理
〔中圖分類號(hào)〕G44 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A
〔文章編號(hào)〕1671-2684（2013）05-0004-03
心理學(xué)發(fā)展的歷史表明，任何心理學(xué)研究都是對(duì)特定歷史文化中的人類心理的研究。但主流心理學(xué)采納的是自然主義科學(xué)觀，其研究忽視心理以及心理學(xué)的文化特性。然而，在心理學(xué)研究中關(guān)注文化現(xiàn)象，以及在研究中采取文化視角，將日益成為心理學(xué)研究的趨勢(shì)。從跨文化心理學(xué)（cross-cultural psychology）到文化心理學(xué)（cultural psychology or trans-cultural psychology），其中的文化意識(shí)發(fā)生了重要衍變，表現(xiàn)為在不同階段，心理學(xué)對(duì)文化與心理的關(guān)系有完全不同的認(rèn)識(shí)和理解，其中蘊(yùn)涵著認(rèn)識(shí)論、方法論的轉(zhuǎn)變。本文擬就跨文化心理學(xué)和文化心理學(xué)中文化意識(shí)的衍變作一探討。
一、文化觀上的差異
科學(xué)心理學(xué)采納的是自然主義科學(xué)觀。這種研究方式假定了人類統(tǒng)一的心理機(jī)制的存在，把人類心理理解為脫離歷史和文化的存在。這種無文化或超文化的研究，既忽視了研究的本土文化根基，也忽視了研究的跨文化差異。因此，這種脫離文化特征的研究既難以反映本土文化中真實(shí)的心理行為，也無法確切解釋和預(yù)測(cè)異質(zhì)文化中的心理行為。心理科學(xué)對(duì)于人類統(tǒng)一心理機(jī)制的追求，是以犧牲人類的文化品性為代價(jià)的。心理學(xué)正是靠跨越文化和歷史來保證自己研究的合理性和普遍適用性的[1]。
人的心理是文化和環(huán)境共同塑造的結(jié)果，不同的文化和環(huán)境影響下的心理是不同的，要想對(duì)人的心理有完全、真實(shí)的認(rèn)識(shí)就必須將人置于具體的文化和環(huán)境之下。文化進(jìn)入心理學(xué)研究的視野之后，心理學(xué)家面臨的是如何處理文化的地位與角色的問題，而此問題實(shí)質(zhì)是文化與心理的關(guān)系問題，必須在心理與文化關(guān)系的探討中得到說明。
在心理學(xué)的發(fā)展歷史中，文化與心理的關(guān)系曾經(jīng)有過多種形式的體現(xiàn)。在主流心理學(xué)的研究中，人類心理被認(rèn)為是超文化存在的，是普遍統(tǒng)一的心理機(jī)制，這使得文化與心理的關(guān)系是割裂的、分離的。20世紀(jì)中葉以后跨文化心理學(xué)興起，它試圖通過研究和比較不同文化群體的被試，找出一套全人類共有的心理機(jī)制和僅為某些群體所具有的心理機(jī)制。雖然它在研究中考慮到了文化、環(huán)境的差異，但由于其深厚的科學(xué)實(shí)證主義傾向，未在內(nèi)容、方法、理論上有本質(zhì)性的改變。跨文化心理學(xué)的研究目的在于在不同文化背景下對(duì)既有的心理學(xué)理論進(jìn)行檢驗(yàn)，以及研究不同地區(qū)、不同民族的人在心理結(jié)構(gòu)、心理能力方面的共同性和差異性，其最終目的，仍是為了驗(yàn)證人類共同心理機(jī)制的假設(shè)。文化在跨文化心理學(xué)中還不是研究的主要興趣，僅僅被視為需要祛除、剝離的因素。再如進(jìn)化心理學(xué)的研究，它主要關(guān)注文化與生物因素的關(guān)聯(lián)，關(guān)心文化如何適應(yīng)生理需要的進(jìn)化與發(fā)展，試圖使文化研究融入生物學(xué)這個(gè)大科學(xué)（big science）中[2]。這在某種程度上是對(duì)文化作了生理、生物的還原處理。由此可見，心理學(xué)研究雖然對(duì)文化問題日益關(guān)注，但其對(duì)文化的角色的處理與認(rèn)識(shí)并不一致，或者說當(dāng)代心理學(xué)對(duì)于文化因素的采納與接受已經(jīng)不是問題，而如何認(rèn)識(shí)與處理文化在研究中的作用與角色才是更為根本的問題。
隨著心理學(xué)對(duì)文化因素的關(guān)注日益增強(qiáng)，20世紀(jì)80年代末90年代初，文化心理學(xué)產(chǎn)生了與跨文化心理學(xué)將文化視為心理過程發(fā)生的背景不同的觀點(diǎn)，而視心理為文化的投射物、對(duì)應(yīng)物，認(rèn)為人的任何內(nèi)在的、深層的心理結(jié)構(gòu)及其變化都不可能獨(dú)立于文化的背景和內(nèi)容，心理和文化既是有著相互區(qū)分的各自不同的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，又彼此貫穿、相互映射、相互滲透。在文化心理學(xué)家眼中，文化從根本上是一種價(jià)值和意義系統(tǒng)。文化不是作為環(huán)境和生態(tài)系統(tǒng)為人們提供客觀限制或給予便利，而是存在于實(shí)踐和建構(gòu)活動(dòng)中的意義系統(tǒng)。文化作為一種意義系統(tǒng)，主要具有以下功能：一是表象功能（representational function），即包括了人們共同持有的對(duì)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)的理解；二是規(guī)范功能（prescriptive function），提供了人們行為的一般準(zhǔn)則；三是創(chuàng)生功能（constitutive function），可以定義并創(chuàng)造生成某些事實(shí)[3]。當(dāng)然，文化所具有的以上功能均是在視文化為一種意義系統(tǒng)的前提下進(jìn)行的，對(duì)三者必須進(jìn)行整體理解。真正文化取向的文化心理學(xué)不再以一種心理學(xué)理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗(yàn)，而是從某種社會(huì)文化背景下特有的社會(huì)問題、心理問題入手，以社會(huì)化過程、人際互動(dòng)過程為研究重點(diǎn)，以本土心理學(xué)代替普遍性心理學(xué)。
跨文化心理學(xué)假設(shè)超時(shí)空的、具有普遍意義的心理規(guī)律的存在，它的學(xué)科任務(wù)就是要從不同文化背景的實(shí)例中抽象、概括出這些規(guī)律，以形成“超文化”的心理學(xué)理論。理論的抽象、概括程度越高，適用的范圍就越大。文化心理學(xué)家則認(rèn)為，任何特定的心理過程都內(nèi)在地蘊(yùn)涵著文化因素，不僅如此，任何一種理論，包括它所使用的概念、命題、假設(shè)也都是特定文化的產(chǎn)物，不同的語言、文化背景會(huì)使人對(duì)同一概念或理論產(chǎn)生完全不同的理解。如果離開特定的文化背景，將很難對(duì)觀察結(jié)果作出準(zhǔn)確解釋。因而，文化心理學(xué)不再以一種心理學(xué)理論為研究背景，去尋求理論在異域文化中的檢驗(yàn)，而是從某種社會(huì)文化背景下特有的社會(huì)問題、心理問題出發(fā)，以社會(huì)化過程、人際互動(dòng)過程為研究重點(diǎn)，以“本土心理學(xué)”取代“普遍性心理學(xué)”。隨著文化心理學(xué)研究成果的不斷擴(kuò)展，人們對(duì)心理學(xué)文化內(nèi)涵（content）理解的不斷深化，“文化敏感”對(duì)于心理學(xué)研究的重要性也愈益凸顯。
二、方法論上的差異
在研究方法方面，跨文化心理學(xué)采用了科學(xué)主義的基本觀點(diǎn)，堅(jiān)持二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和歸因主義，首先假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的“本質(zhì)”，或者假設(shè)一種與現(xiàn)象世界相分離的存在方式，作為世界的本原或“真存在”；其次，假設(shè)人能夠認(rèn)識(shí)這種“本原”或“真存在”，并以此為基礎(chǔ)，探究人“怎樣”實(shí)現(xiàn)這種可能的認(rèn)識(shí)，即對(duì)那種設(shè)定的“本原”或“真存在”的重述和再現(xiàn)；再次，這種探究和認(rèn)識(shí)通常具有一定邏輯，而這種邏輯與事物發(fā)展的邏輯一致或重合。換言之，跨文化心理學(xué)假設(shè)存在普適性知識(shí)，存在客觀真理，現(xiàn)象背后有本質(zhì)，事物有其存在的普遍性基礎(chǔ)或規(guī)律，其基本目標(biāo)是通過實(shí)證主義的研究范式去發(fā)現(xiàn)適合于各種社會(huì)、各種文化、通用的心理學(xué)理論和定律。它采用的基本上還是實(shí)證的方法，在具體研究策略和方法上，強(qiáng)調(diào)客位研究（etic approach）、異文化研究和控制研究，區(qū)分研究中的主體（研究者）和客體（被研究者或研究對(duì)象），堅(jiān)持價(jià)值中立，強(qiáng)調(diào)量化方法，重視說明和預(yù)測(cè)，傾向于去情境化（decontextulized），尤其是沒有情境的問卷法、實(shí)驗(yàn)室實(shí)驗(yàn)法等。它通常把某種文化中生成的研究程序用于他種文化中加以檢驗(yàn)，以確定其合理性與普遍性。
而文化心理學(xué)采用的是后現(xiàn)代主義和新解釋學(xué)的基本觀點(diǎn)，是以研究對(duì)象為中心的多元研究方法。文化心理學(xué)借鑒了多學(xué)科的研究方法，尤其是文化人類學(xué)的方法。它是以特定文化中人的生活方式和交往方式生成研究程序，而跨文化的比較是次要的。在具體研究策略上，它強(qiáng)調(diào)主位研究（emic approach）、同文化研究和生態(tài)學(xué)研究，重視現(xiàn)實(shí)性研究而反對(duì)研究的“人為性”，強(qiáng)調(diào)研究者與被研究者的互為主體的關(guān)系，采用哲學(xué)解釋學(xué)方法，重視研究雙方的視域融合。
文化心理學(xué)認(rèn)為，應(yīng)對(duì)特定文化中的現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)真深入的密集性研究。在具體的研究方法上，它認(rèn)為人種學(xué)研究方法和質(zhì)化方法是最為有用的，在研究任務(wù)上重視描述和理解，強(qiáng)調(diào)在“真實(shí)生活”情境中收集材料，研究許多變量和它們相互作用的情境，其基本研究是綜合的、整體的，而非決定論或確定性的[4]。
三、文化和心理關(guān)系
跨文化心理學(xué)把文化與心理的關(guān)系看作是影響與被影響的關(guān)系，認(rèn)為人的行為是由外在客觀因素如自然環(huán)境因素、經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、政治制度等決定的，文化是這些客觀因素中的一個(gè)方面。換言之，它把文化看作是與心理或行為不同的外部因素，強(qiáng)調(diào)對(duì)文化的控制、利用。由此它認(rèn)為，心理學(xué)研究應(yīng)通過對(duì)文化等因素的分析來描述和理解行為，考察文化對(duì)心理或行為有什么影響以及如何影響心理或行為，以達(dá)到用文化來解釋心理或行為之目的。
文化心理學(xué)則認(rèn)為，文化與心理應(yīng)該是一體之兩面，作為文化形態(tài)的歷史傳統(tǒng)、社會(huì)制度或社會(huì)結(jié)構(gòu)等唯有放在人如何去知覺它、解釋它的前提下才取得其自身意義。也就是說文化既對(duì)心理活動(dòng)有所界定，同時(shí)文化的意義又取決于心理活動(dòng)過程，人的心理歷程是以文化為中介的歷史發(fā)展。這至少包含了兩個(gè)方面的含義：第一，文化與心理是同一整體，必須同時(shí)加以考慮，缺少任何一方則另一方也不存在；第二，文化與心理又是一體之兩面，存在一定的區(qū)別，不可以把一方還原為另一方，這也就是說文化與心理是保持著一定張力的整體存在，二者既不可以分割也不可以還原，這就是文化與心理的依存性。在文化與心理互相依存的條件下，二者又是相互建構(gòu)、互為因果的關(guān)系[5]。文化是人用自己的心理構(gòu)筑或規(guī)整的世界圖景，而心理在這種構(gòu)筑和規(guī)整活動(dòng)中被改造，從而得到發(fā)展，具有新的意義、結(jié)構(gòu)和功能。文化與心理是一體兩面，文化是人的世界的基本特征，人及其世界就是文化性質(zhì)本身。“人既是文化世界大廈的建筑師，同時(shí)又是這個(gè)大廈的磚瓦”[6]。
具體地說，人在實(shí)踐活動(dòng)中，一方面依據(jù)自己的心理（意志、需要、認(rèn)識(shí)等）來改造世界，賦予世界新的圖景（如梅花在我們中國(guó)人看來就不只是一種植物的花，它更意味著堅(jiān)強(qiáng)），使它成為文化，適合于人；另一方面，人又運(yùn)用心理來認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)世界，獲得有關(guān)世界的知識(shí)。在這一過程中，世界和人本身都成為文化。世界轉(zhuǎn)化為主體化了的世界，成為文化的組成部分；而人的心理也在刺激活動(dòng)的不斷作用下形成、發(fā)展和深化，具有文化特征，成為文化世界的重要組成部分，并又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為文化創(chuàng)造活動(dòng)。因此文化心理學(xué)認(rèn)為，刺激的（文化）意義而不是客觀特性對(duì)人的行為具有決定作用。由于意義是主觀的，因此可以說人的行為是由主觀因素決定的。這些主觀因素有信仰、認(rèn)知等，由此在理解人的行為時(shí)，應(yīng)分析或了解刺激或事物對(duì)人的意義，以及人的其他主觀因素。
總之，文化心理學(xué)與跨文化心理學(xué)都在關(guān)注文化因素對(duì)心理和心理學(xué)的影響和作用，但它們對(duì)文化的看法在認(rèn)識(shí)論和方法論上都存在較大差異?？缥幕睦韺W(xué)主張進(jìn)行多種文化條件下的比較研究，以把握更為普遍的心理規(guī)律。事實(shí)上，文化在跨文化心理學(xué)研究中仍處于邊緣角色，文化在研究中起到的只是標(biāo)簽作用，其最終目的，仍是為了驗(yàn)證人類共同心理機(jī)制的假設(shè)。文化心理學(xué)的基本主張?jiān)谟冢何幕瘧?yīng)該參與心理學(xué)基本理論的構(gòu)建，成為心理學(xué)研究的基本視角；在文化與心理的關(guān)系上，文化心理學(xué)主張擺脫還原論和實(shí)體論，重視文化與心理相互構(gòu)建的動(dòng)態(tài)關(guān)系。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞：實(shí)證主義 后實(shí)證主義 心理學(xué) 理論建設(shè)
中圖分類號(hào)：B84 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3791（2014）02（c）-0251-02
Abstract：The rise of post-positivism saved the crisis of psychology ruled by positivism. It overstepped the traditional dualism vision， sustained the theoretical position in the psychology building and provided a meta-theoretical foundation and a new evaluation criteria.
Key Words：Positivism；Post-positivism；Psychology；Theory Construction
1 心理學(xué)理論建設(shè)的結(jié)構(gòu)
造成當(dāng)代心理學(xué)破碎以及分裂的直接原因就是對(duì)理論心理學(xué)的輕視。理論心理學(xué)的范圍涵蓋了兩個(gè)大方面：元理論和實(shí)體理論。心理學(xué)的基礎(chǔ)理論就是元理論，它高度概括了心理學(xué)學(xué)科的性質(zhì)理論，對(duì)心理學(xué)實(shí)體理論以及研究方法的思想和原則起到指導(dǎo)作用。實(shí)體理論包括的兩個(gè)方面分別是：（1）一般理論，包括的內(nèi)容有心理學(xué)中的混沌理論，心理學(xué)系統(tǒng)論、決定論和以事論等方面。（2）具體理論，涵蓋了像感覺理論、知覺理論、學(xué)習(xí)理論和創(chuàng)造力理論等方面。這方面的理論現(xiàn)在較為突出的一個(gè)缺陷就是缺少元理論的指導(dǎo)，該部分理論之間相互矛盾，無法整理成條理完整的理論結(jié)構(gòu)。
2 后實(shí)證主義對(duì)心理理論建設(shè)的意義
2.1 為心理學(xué)理論建設(shè)開辟了道路扶正理論建設(shè)在心理學(xué)中的地位
實(shí)證主義的主導(dǎo)地位宣判了理論研究的死刑，理論被看作是無意義的形而上學(xué)經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的檢驗(yàn)。然而后實(shí)證主義的興起動(dòng)搖了實(shí)證主義的理論根基，科學(xué)哲學(xué)家波普認(rèn)為，理論先于經(jīng)驗(yàn)觀察，因?yàn)橛^察具有目的性和選擇性，而目的性和選擇性是理論觀念的作用，且觀察中有理解，有理論觀念的指導(dǎo)，是在一定的理論觀點(diǎn)的指導(dǎo)下進(jìn)行的。因此，理論先于經(jīng)驗(yàn)觀察。另一位科學(xué)哲學(xué)家漢森在其著名的《發(fā)現(xiàn)的模式》一書中[1]，闡述了“觀察負(fù)載理論”的思想，漢森指出，觀察是一種負(fù)載理論的活動(dòng)，決定觀察者看到什么，他已有知識(shí)決定了他對(duì)某一事物的觀察。漢森關(guān)于“觀察負(fù)載理論”的命題從根本上否定了經(jīng)驗(yàn)主義的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)，給了經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)哲學(xué)的最主要代表―― 邏輯實(shí)證主義以致命的打擊，為心理學(xué)家重新認(rèn)識(shí)理論的作用奠定了基礎(chǔ)。
2.2 為理論建設(shè)提供了元理論基礎(chǔ)
后實(shí)證主義主義哲學(xué)將科學(xué)實(shí)在論，科學(xué)解釋學(xué)和社會(huì)建構(gòu)論作為自己的元理論基礎(chǔ)。
2.2.1 建構(gòu)主義的興起動(dòng)搖了實(shí)證主義的根基
西方理論學(xué)中代表后現(xiàn)代取向的主要就是社會(huì)構(gòu)建論。它的主張是心理學(xué)知識(shí)具有社會(huì)構(gòu)建特性，主張是人在進(jìn)行社會(huì)生活時(shí)“發(fā)明”知識(shí)的，而不是實(shí)驗(yàn)論證“發(fā)現(xiàn)”的。
所有的知識(shí)皆為一種社會(huì)建構(gòu)，是植根于特定歷史和文化的人們協(xié)商、對(duì)話的結(jié)果。心理現(xiàn)象，包括意識(shí)、情緒、認(rèn)知等并非實(shí)實(shí)在在地存在于人的頭腦中的某個(gè)地方，而是一種文化的、語言的建構(gòu)。所以，傳統(tǒng)心理學(xué)的研究對(duì)象―― 人格、態(tài)度、情緒、認(rèn)知等并非一種內(nèi)在的實(shí)在。
2.2.2 對(duì)二元論的超越
作為現(xiàn)代心理學(xué)的基本信念，二元世界的劃分一直潛藏著合法性危機(jī)。首先，二元世界的存在無法得到經(jīng)驗(yàn)或邏輯證實(shí)，因?yàn)槿魏螘r(shí)候，只要我們開始談?wù)撃硞€(gè)對(duì)象，我們就已經(jīng)進(jìn)人表征的世界，表征之外的物質(zhì)或精神世界是否存在，原則上不可知。其次，在二元世界的關(guān)系問題上，唯物與唯心、經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義之間的斗爭(zhēng)一直得不到合理解決。
2.3 評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)
理論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是衡量理論的科學(xué)合法性的標(biāo)尺。在經(jīng)驗(yàn)主義的條件下，對(duì)理論的評(píng)價(jià)只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的相符或與經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的一致性。任何理論只有經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，與事實(shí)具有相符性，有證據(jù)的支持，才具備真理的特征。這種標(biāo)準(zhǔn)是實(shí)證主義主導(dǎo)下的產(chǎn)物，自然也被實(shí)證主義者綁架，成為排擠理論建設(shè)的工具。
2.3.1 概念與邏輯標(biāo)準(zhǔn)
后實(shí)證認(rèn)為，理論的評(píng)價(jià)并不需要時(shí)時(shí)處處尋求經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的數(shù)據(jù)。依照庫恩的觀點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)并不是獨(dú)立于理論的，不同的理論框架之下，所得到的數(shù)據(jù)可能完全不同。這就是為什么對(duì)立的雙方總能找到支持自己的數(shù)據(jù)的原因。理論心理學(xué)尋求更為簡(jiǎn)單的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?！八捎酶拍钏降倪壿嫹治龇椒?，這種方法具有判斷和鑒別概念、命題、理論真?zhèn)蔚墓δ?。”[4]
2.3.2 價(jià)值觀和意識(shí)形態(tài)標(biāo)準(zhǔn)
后實(shí)證主義主張，心理學(xué)的所有理論都不能逃脫價(jià)值和意識(shí)形態(tài)的束縛。任何一種理論都反映了一定意識(shí)形態(tài)的要求，任何一種理論也都有意或無意地把我們面對(duì)的世界劃分成幾種范疇，把我們的注意導(dǎo)向生活的某一方面，而不是其他方面，在這個(gè)過程中賦予研究對(duì)象以某種價(jià)值和意義。
【關(guān)鍵詞】佛教心理學(xué)；前五識(shí)；末那識(shí)；阿賴耶識(shí)
中圖分類號(hào)：B84文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0278（2012）06-204-02
一、引言
"心理學(xué)"的英語對(duì)應(yīng)詞是"phychology"，其原意是闡釋心靈的學(xué)問，演變成研究人類自身問題的行為科學(xué)。整個(gè)西方心理學(xué)歷史，基本上可以分為哲學(xué)心理學(xué)和科學(xué)心理學(xué)兩個(gè)時(shí)期。西方心理學(xué)發(fā)展的核心在于對(duì)人的心理本質(zhì)不斷地追尋，基本上經(jīng)歷了一個(gè)從靈魂到意識(shí)，從思辨到實(shí)證的尋求過程，這一尋求和認(rèn)識(shí)至今仍在科學(xué)的范式內(nèi)有條不紊的進(jìn)行。與西方心理學(xué)相對(duì)，在東方的印度和中國(guó)有著幾千年發(fā)展歷史的佛教理論中卻包含著另一種完全不同的心理學(xué)。佛教唯識(shí)學(xué)系統(tǒng)的演繹了人類的心理規(guī)律。佛教的理論不是一種宗教意義上的偶像崇拜和神話幻想，更不是借助有限的科學(xué)工具對(duì)無限的人類心靈進(jìn)行實(shí)驗(yàn)還原，而是沿著人類意識(shí)的軌跡，身體力行，最終證得人類心理的本質(zhì)規(guī)律。
二、"八識(shí)"及其心理學(xué)意義
佛教的心理學(xué)思想主要體現(xiàn)在五位百法的論述之中，五位百法包括：心法八、心所有法五十一、色法十一、不相應(yīng)法二十四、無為法六。其中心法（八識(shí)）是其理論的核心和基礎(chǔ)，心法可以產(chǎn)生其它諸法。白云禪師曾說："心法乃一切法中之最圣者。八識(shí)又叫心王，依根與塵相應(yīng)而生起分別了知的現(xiàn)象，此種現(xiàn)象的作用，具足造作玩法的功能。"下面分別論述八識(shí)的心理學(xué)意義：
（一）前五識(shí)與感覺
前五識(shí)類似于心理學(xué)所說的五種感覺，五根（眼、耳、鼻、舌、身）緣取五鏡（色、香、味、觸）產(chǎn)生五識(shí)（眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)）。五識(shí)的功能是"了別"，一方面強(qiáng)調(diào)人的感覺器官與外界刺激相互作用的結(jié)果，另一方面又強(qiáng)調(diào)心識(shí)對(duì)境的了了分明的認(rèn)識(shí)，是帶有一種主觀的心識(shí)作用，而非完全的被動(dòng)接受刺激。籠統(tǒng)地講五識(shí)具有五種感覺的功能，但事實(shí)上二者有很大的區(qū)別，心理學(xué)上感覺的概念是人腦對(duì)客觀事物個(gè)別屬性的認(rèn)識(shí)，其實(shí)質(zhì)是外界客觀事物對(duì)作為生理機(jī)體的另一客觀事物產(chǎn)生作用，使生理機(jī)體產(chǎn)生一系列的生物化學(xué)變化，如光波、聲波刺激眼睛、耳朵就可以產(chǎn)生形狀、顏色、聲音等感覺，這些感覺作為形成進(jìn)一步直覺的基礎(chǔ)。而佛教的前五識(shí)除了具有上述心理學(xué)的基本含義之外，還作為"八識(shí)"的一個(gè)部分或?qū)哟味嬖?，八識(shí)是認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)在活動(dòng)，是一個(gè)完整的認(rèn)識(shí)系統(tǒng)，佛教稱之為"心王"，并把"心王"劃分為四個(gè)層次，前五識(shí)為第一層，第六識(shí)為第二層，第七末那識(shí)為第三層，第八阿賴耶識(shí)為第四層，八識(shí)的四層在各自"心所"相應(yīng)的過程中產(chǎn)生種種心理活動(dòng)。五識(shí)和與之共起的"想心所"可以產(chǎn)生五種完整的內(nèi)外感覺，并進(jìn)一步形成言語表達(dá)和認(rèn)識(shí)。因此，前五識(shí)不僅僅包括心理學(xué)中作為區(qū)分事物屬性的認(rèn)識(shí)能力的五種感覺，而且作為八識(shí)的第一層次在佛教中還另有其自身的特性。關(guān)于五識(shí)的性質(zhì)，《八識(shí)規(guī)矩頌》曰："性境、現(xiàn)量、通三性"，大意就是人的感覺器官與外界事物接觸時(shí)，在認(rèn)識(shí)主體內(nèi)部五識(shí)所依緣的是觀念的"凈色根"和觀念的"似外境"，此根和境皆來自阿賴耶識(shí)中種子升起現(xiàn)行時(shí)的"內(nèi)因緣力"，"內(nèi)因緣力"對(duì)五識(shí)所緣之境的規(guī)定就叫"性境"，性境是帶有本質(zhì)屬性的對(duì)象，有別于感官所認(rèn)識(shí)的外界事物的一般屬性。在此過程中，五識(shí)亦同時(shí)依內(nèi)緣力對(duì)自身的作用加以規(guī)定，謂之"現(xiàn)量"，此時(shí)的現(xiàn)量純粹是由內(nèi)因緣力變現(xiàn)的似五根與似五鏡相互作用的產(chǎn)物，此時(shí)，五識(shí)的作用是未受到意識(shí)的目的性、主動(dòng)性的驅(qū)使，以及無主觀精神活動(dòng)制約的一種功能，所以，可以隨意作業(yè)，而且通善、惡、無記三性。
（二）第六識(shí)的意識(shí)功能
佛教中的第六識(shí)與現(xiàn)代西方心理學(xué)中的意識(shí)相比含義更加豐富。第六識(shí)在唯識(shí)學(xué)中也稱"了別識(shí)"或"一切境識(shí)"。前五識(shí)只能通過感覺來攀緣五鏡，而無分辨和認(rèn)識(shí)功能，它們只有依賴第六識(shí)才能發(fā)揮作用，因?yàn)榈诹R(shí)可以攀緣一切境。從認(rèn)知上來講，第六識(shí)與心所有法中相應(yīng)的想心所共起，可以形成知覺、表象、概念等認(rèn)知功能。從"八識(shí)規(guī)矩"來看，第六識(shí)依"意根"緣"法境"以生了別。"意根"是來自于末那識(shí)的主動(dòng)性和自我意向性的功能，可以看做是自我意識(shí)的作用，因此，第六意識(shí)可以產(chǎn)生合對(duì)象有目的性的認(rèn)識(shí)。所謂"法境"是指由事物個(gè)別屬性界定的事物表象，或由名相語言所表達(dá)的思想內(nèi)容。此時(shí)，第六意識(shí)的了別作用即包括對(duì)外界諸法的形象思維，又包括來自內(nèi)部概念的抽象思維，這樣以來第六意識(shí)可以分為兩大類：第一類是與前五識(shí)俱起的意識(shí)，稱為"五俱意識(shí)"又分為"五后意識(shí)"和"獨(dú)頭意識(shí)"。五后意識(shí)雖不與前五識(shí)俱起，卻是繼前五識(shí)而續(xù)起，"獨(dú)頭意識(shí)"則掙脫了前五識(shí)及其對(duì)外境的依附而直接的回憶、想象和思維。由于第六識(shí)具此所依緣的規(guī)定性，以及包含這些內(nèi)容，使其自身具有特定的性質(zhì)、對(duì)象和規(guī)范，《頌》曰："三境、三量、通三性"，三性是指"善、惡、五記"，三量為："現(xiàn)量、比量和非量"，三境是指"性境、獨(dú)影境和帶質(zhì)境"。唯識(shí)學(xué)通過第六識(shí)的作用造就了思維具備單獨(dú)發(fā)動(dòng)身、口、意三種業(yè)力作用的功能，并以此使用概念指稱一切對(duì)象，故《頌》曰："動(dòng)身發(fā)語獨(dú)為最，引滿能招業(yè)力牽"。
（三）第七識(shí)——末那識(shí)
"末那"，是梵語，翻譯為"意"，就是思量的意思，是我執(zhí)和法執(zhí)的根本。佛教唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，人的心靈分為三個(gè)層次，最表面是可以感受其作用到的眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)六識(shí)，稱為了別境識(shí)：在六識(shí)背后有一個(gè)恒常執(zhí)著"自我"的第七識(shí)--末那識(shí)；根基處則是作為一切個(gè)人感受及感受對(duì)象本源的第八識(shí)--阿賴耶識(shí)。《成唯識(shí)論》卷四解釋說："是識(shí)圣教別名末那，恒審思量勝余識(shí)故。此名異第六意識(shí)，此持業(yè)釋，如藏識(shí)名，識(shí)即意故。"第七識(shí)末那識(shí)的特殊之處在于它的思量作用強(qiáng)于其他七識(shí)，由于第八識(shí)永遠(yuǎn)處于潛藏流轉(zhuǎn)之中，所以末那識(shí)的思量功能是持續(xù)不間斷的，謂之恒審思量。它與第六識(shí)的區(qū)別在于：第六識(shí)是思想意念的工具，依賴第七識(shí)的執(zhí)著而產(chǎn)生情感的變化，屬于依主釋義。第七識(shí)永恒思量的對(duì)象是第八識(shí)的見分（細(xì)微了別的功能），并執(zhí)著為內(nèi)自我，在此基礎(chǔ)上又產(chǎn)生前六識(shí)的造作活動(dòng)，也就是說含藏于第八識(shí)中的種子通過末那識(shí)作用于人的心理活動(dòng)，從而對(duì)人的心理行為產(chǎn)生一種潛意識(shí)的影響，但是這種影響作用又是相互的，正如佛教所言"種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子"。如末那識(shí)通過外緣（前六識(shí)依緣外境）的導(dǎo)引和內(nèi)部種子的激發(fā)而產(chǎn)生種種"我執(zhí)"，因?yàn)?我執(zhí)"而產(chǎn)生了"我癡""我見""我愛"我慢"等煩惱，所以，末那識(shí)是種種煩惱的根源。故佛教有言"煩惱障品類眾多，我執(zhí)為根，生諸煩惱"，上述諸多煩惱乃末那識(shí)之"染污意"，然而，斷除一切煩惱根源，證得法我二空亦需通過此識(shí)，黃纖華曾解釋"此識(shí)恒以第八識(shí)為對(duì)境，向之審思惟量度，而執(zhí)為實(shí)我實(shí)法，為我法二執(zhí)之根源。第六意識(shí)之分辨惡、邪、正，造煩惱業(yè)、沉淪生死，即依此末那識(shí)之染污，反之，斷除煩惱業(yè)，悟人法二空之真理，亦依此識(shí)，成清凈。故亦名染凈識(shí)"。原因在于末那識(shí)緣阿賴耶識(shí)見分執(zhí)為我時(shí)，所緣緣之親疏非比非現(xiàn)是一種力量，有二重性質(zhì)，這種二重性由于證分的需要，實(shí)際上任何物質(zhì)都不是一種單純的屬性，往往具有多重性質(zhì)，但根本上講可以歸結(jié)為一種辯證統(tǒng)一的雙重屬性。由于末那識(shí)不屬于前六識(shí)或者說可意識(shí)到的行列，很多人常常將之與弗洛伊德的前意識(shí)和榮格的個(gè)體無意識(shí)作類比，他們都有執(zhí)著為自我之意，影響著意識(shí)判斷而且都受更深層次的無意識(shí)的控制，但末那識(shí)的含義比西方學(xué)者的無意識(shí)內(nèi)涵要豐富的多，相比之下末那識(shí)的功能也更復(fù)雜。
（四）第八識(shí)——阿賴耶識(shí)
阿賴耶識(shí)是梵文音譯，意譯過來就是"藏識(shí)"，含藏之意。具體說，藏識(shí)有三種意思：一是能藏，是指把世間一切都保留下來，是心靈了別能力所具有的一種本體。二是所藏，是指世間一切心物存在、活動(dòng)都含藏于阿賴耶識(shí)之中，成為種子，不會(huì)丟失。三是執(zhí)藏，是指阿賴耶識(shí)這種體性的了別與含藏能力一直以來被第七末那識(shí)執(zhí)著為"自我"，由此而輪轉(zhuǎn)不已。阿賴耶識(shí)有見分相分兩種特性，通過五種心所：觸心所、作意心所、受心所、想心所、思心所表現(xiàn)出來，這五種心所與八識(shí)是共起的，一起構(gòu)成了種種心理現(xiàn)象。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，阿賴耶識(shí)作為世間萬象的本體和根源，一切主客體差別、心物對(duì)立，都是它了別作用的結(jié)果。我們感受到的心物現(xiàn)象皆是由八識(shí)自體所變現(xiàn)的主管見分與客觀相分；作為認(rèn)識(shí)對(duì)象之物境的本質(zhì)自體乃是從阿賴耶識(shí)中的種子變生，我們所認(rèn)識(shí)到的東西不過是這些對(duì)象在心內(nèi)映現(xiàn)之影像，因而只是相似形狀，但通常卻被誤認(rèn)為實(shí)有。因此唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，唯識(shí)以外無其它實(shí)在，故稱"唯識(shí)無境"：又依據(jù)世界萬有從識(shí)所變之意義，而稱"唯識(shí)所變"。
佛教唯識(shí)學(xué)通過深度禪觀，直接體驗(yàn)到在人類表面意識(shí)下還存在者更為廣闊的心靈世界——包括恒常執(zhí)著于有一個(gè)自我的末那識(shí)和含藏于一切的阿賴耶識(shí)。這一精神的層次與榮格的集體無意識(shí)有著更為相似的地方，榮格的集體無意識(shí)是通過對(duì)古老的部落、各種宗教和不同地區(qū)的文化進(jìn)行考察之后提煉出來的一個(gè)概念，其真實(shí)性已被人類學(xué)的種種證據(jù)好科學(xué)的生物遺傳學(xué)的結(jié)果所佐證。集體無意識(shí)的是指"我們?nèi)祟愒甲嫦葷摬赜洃浀膬?chǔ)存庫，它由世世代代遺傳下來，但又常常在不知不覺中影響我們行為的各種本能和原型組成。"集體無意識(shí)作為一種原始的儲(chǔ)存能量通過原型起作用，原型類似于佛教的種子，但是原型似乎一定會(huì)發(fā)生作用，并且只能被動(dòng)地接受，難以由現(xiàn)行去改變，所以其治療方法往往通過對(duì)潛意識(shí)的分析發(fā)現(xiàn)其內(nèi)涵，然后幫助病人發(fā)泄、接受所壓抑或曲解的能量從而實(shí)現(xiàn)人格的改變，而在佛教中不好的種子可以因?yàn)橐蚓壊缓隙话l(fā)生作用，人們還可以通過種種善行業(yè)力去形成善行種子。阿賴耶識(shí)和集體無意識(shí)之間的關(guān)系大概如以下兩點(diǎn)：第一、阿賴耶識(shí)和集體無意識(shí)都揭示了人類表層意識(shí)之下的深層次結(jié)構(gòu)，并且其中的內(nèi)容都超過了個(gè)體當(dāng)前生命活動(dòng)的范圍，然而其來源卻各自不同。第二、第八識(shí)和集體無意識(shí)對(duì)人類的生命活動(dòng)均有著決定性的作用，但是阿賴耶識(shí)的作用范圍要比榮格所說的集體無意識(shí)更為廣泛，已經(jīng)包含了個(gè)體生命之外的整個(gè)相應(yīng)的世界。對(duì)比可以看出，佛教的阿賴耶識(shí)包好集體無意識(shí)的所有內(nèi)容，而且，二者也是有根本區(qū)別的。相似之處似乎可以表明西方的精神分析可能受到佛教的影響，難怪榮格對(duì)東方的文化充滿向往和敬意。
三、結(jié)語
佛教理論博大精深而又是經(jīng)用之學(xué)，因?yàn)槠鋵?duì)人類心理的獨(dú)特體證方法，通過參悟和禪修最終證得圓滿自性，把人類的心靈用理論和實(shí)踐的結(jié)合完美的演繹出來。其結(jié)果不是把人肢解為細(xì)胞和元素也不是當(dāng)成機(jī)器的零部件，而是讓人更加完整的成為一個(gè)靈性意義上的人。因此，也啟示我們應(yīng)該重視對(duì)佛教心理學(xué)資源的開發(fā)和利用。
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論文關(guān)鍵詞：主客二分研究范式 主客同一研究范式 心理學(xué)的整合視野
論文摘要：本文考察了主客同一研究范式的內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)及歷史地位。作者認(rèn)為，主客同一研究范式體現(xiàn)著心理學(xué)的人文科學(xué)定向，張揚(yáng)的是人有別于自然物的“天使”形象，展示的是將人的心理、行為視作“生活”，試圖從內(nèi)部體驗(yàn)、直觀以達(dá)成對(duì)人的獨(dú)特本質(zhì)洞察的“內(nèi)觀心理學(xué)”境界。它和主客二分研究范式均可在未來心理學(xué)中獲得各自合理存在的空間。
西方心理學(xué)的發(fā)展中業(yè)已呈現(xiàn)出兩種不同的研究范式：主客二分研究范式與主客同一研究范式。二者的對(duì)峙與整合，構(gòu)成了西方心理學(xué)發(fā)展的完整圖像。
1主客同一研究范式的內(nèi)涵
主客同一研究范式是主客二分研究范式的對(duì)立物。主張以自然科學(xué)的研究模式來規(guī)范心理學(xué)。它將心理學(xué)的研究對(duì)象——人、人的心理與行為視為自然物一樣的認(rèn)識(shí)客體，心理學(xué)的研究主體則只是反映客體的一面鏡子。主張主體與客體的截然分離，無論是實(shí)驗(yàn)操作還是理論構(gòu)建均應(yīng)徹底排除研究者的主體性。物理主義(或自然主義、機(jī)械主義)的世界觀、方法中心論的科學(xué)本質(zhì)觀、自然科學(xué)取向、邏輯主義與還原主義的研究原則、客觀主義研究范式、因果決定論的心理學(xué)解釋框架等是其根本特征。主客同一研究范式則強(qiáng)調(diào)人、人的心理與行為有著不同于自然物的獨(dú)特本質(zhì)，積極追尋心理學(xué)的特有研究方式，主張研究主體向研究客體的滲透、移入、融合，突顯心理學(xué)真理的人性本質(zhì)。
人本主義的世界觀。認(rèn)為人是一種社會(huì)歷史的存在。目的性、價(jià)值性、個(gè)體性、歷史性、整體性等是其基本特征。心理學(xué)研究應(yīng)堅(jiān)持以人為本，將人的一切特征納入自己的研究范圍，積極關(guān)注人的自由、價(jià)值、尊嚴(yán)，以增進(jìn)人的自我認(rèn)識(shí)、自我理解進(jìn)而促進(jìn)人的潛能實(shí)現(xiàn)為根本目的。
問題中心論的科學(xué)本質(zhì)觀。主張問題的性質(zhì)乃心理學(xué)方法選擇的依據(jù)，決定著方法的適切與否。心理學(xué)方法論的建構(gòu)應(yīng)積極尋求與人的本性相適應(yīng)的研究方式人文科學(xué)的研究取向反對(duì)心理學(xué)的自然科學(xué)定向，反對(duì)以自然科學(xué)的方法研究人，強(qiáng)調(diào)心理學(xué)應(yīng)以人文科學(xué)為規(guī)范，以人文科學(xué)的方法作為自己的研究方法。
直覺主義的研究原則。認(rèn)為人的本真狀態(tài)為一活生生的有機(jī)體，只有通過非邏輯的直覺體驗(yàn)或內(nèi)在體悟才能獲得完整把握，而邏輯則必然造成對(duì)人的本真狀態(tài)的割裂、歪曲與限制。直覺體驗(yàn)不是從對(duì)立面觀照人，對(duì)人有所規(guī)定，而是直接與人的活生生的精神生活融匯共存，舍為一體。它既有領(lǐng)悟能力，又有親身體證功能，其真理本身具有本真性。
整體主義的研究原則。認(rèn)為人及其心理、行為均是不可分割的整體，不能還原為自然科學(xué)一樣的假設(shè)結(jié)構(gòu)如元素、原子；整體亦不等于部分之和，而是有著部分所不具有的新性質(zhì)。因此，對(duì)整體的理解構(gòu)成了心理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。心理學(xué)應(yīng)以理解人及其心理、行為為己任，以立足于整體或質(zhì)的理解與分析為基本方法。
主觀主義研究范式。認(rèn)為心理學(xué)的知識(shí)不可能達(dá)到自然科學(xué)一樣的客觀，而是有著主觀性、歷史性、相對(duì)性的特點(diǎn)。目的、價(jià)值乃至人的整個(gè)精神生活不僅應(yīng)該、而且可以作為心理學(xué)的對(duì)象；以價(jià)值為導(dǎo)向、從價(jià)值的觀點(diǎn)選取事實(shí)并形成問題，乃心理學(xué)研究應(yīng)有的立場(chǎng)；內(nèi)省、直覺、體驗(yàn)、理解、解釋等則為心理學(xué)的基本方法。
非決定論的心理學(xué)解釋框架。認(rèn)為人有別于物，有著心理、意識(shí)、目的、意志等。人可以獨(dú)立自主地為自己的行為做出決定，不受外界因素的干擾。因此，存在于自然界的因果規(guī)律并不適于人的心理、行為，目的、價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)、意志等應(yīng)納入心理、行為發(fā)生發(fā)展的解釋框架。
2主客同一研究范式的發(fā)展
主客同一研究范式是在批判主客二分研究范式的過程中發(fā)展起來的?？茖W(xué)心理學(xué)誕生之前，常識(shí)心理學(xué)對(duì)內(nèi)在體驗(yàn)、直覺洞察的自發(fā)運(yùn)用，宗教、哲學(xué)心理學(xué)對(duì)內(nèi)省、反省、直覺、禪悟、同感理解地位的自覺高揚(yáng)，構(gòu)成了主客同一研究范式的先驅(qū)?？茖W(xué)心理學(xué)誕生之后，主客同一研究范式則經(jīng)歷了一個(gè)從萌芽到成型再到日臻完善的過程。
馮特的“精神科學(xué)”心理學(xué)方法論及格式塔心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)方法論可視為主客同一研究范式的萌芽。在萊比錫大學(xué)期間，馮特承繼了赫德爾與維柯有關(guān)“自然科學(xué)”與“精神科學(xué)”的區(qū)分。他賦予實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法與歷史法(即民族心理學(xué)方法)以同等重要的地位，認(rèn)為實(shí)驗(yàn)內(nèi)省法只適于那些與感覺和運(yùn)動(dòng)反應(yīng)密切相關(guān)的意識(shí)內(nèi)容的研究，只有在這些簡(jiǎn)單的心理過程的研究上，心理學(xué)才是“自然科學(xué)”的，而對(duì)于高級(jí)心理過程，對(duì)于“由種族和民族決定的心理差異”的研究，則帶有“精神科學(xué)”的性質(zhì)，必須運(yùn)用歷史的方法才能達(dá)到對(duì)人類心理的直覺理解。格式塔心理學(xué)的方法論則建基于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)之上。現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)摒棄一切先前的理論與假定，直接面向事物本身，它將現(xiàn)象當(dāng)作研究的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)象乃呈現(xiàn)在我們的“直接經(jīng)驗(yàn)”即意識(shí)中的一切東西，現(xiàn)象即本質(zhì)，而本質(zhì)是被直觀到的。但上述主張井未自覺地高揚(yáng)人的獨(dú)特本質(zhì)并追尋人的特有研究方式，只能視作主客同一研究范式的萌芽。
主客同一研究范式的確立、成型與狄爾泰、斯普蘭格等人的名字聯(lián)系在一起。狄爾泰不僅以其生命哲學(xué)與解釋學(xué)為主客同一研究范式奠定了基礎(chǔ)，而且還在其“描述心理學(xué)”內(nèi)具體闡明了其主客同一研究范式的主張。他認(rèn)為，艾賓浩斯的“說明心理學(xué)”是模仿“原子物理學(xué)”的思想，把心理現(xiàn)象歸結(jié)為心靈的元索的結(jié)合，不能認(rèn)識(shí)具體的心理學(xué)的現(xiàn)實(shí)，如藝術(shù)家的創(chuàng)造想象、價(jià)值感、義務(wù)感、自我犧牲、宗教熱誠(chéng)等等。由于任何心理現(xiàn)象的部分總是深嵌在一個(gè)連鎖的整體——一個(gè)“結(jié)構(gòu)關(guān)系”中，因而，心理學(xué)應(yīng)以人文科學(xué)為規(guī)范，從體驗(yàn)到的結(jié)構(gòu)關(guān)系出發(fā)，用“分析的方法”去描述和理解它的多個(gè)方面，以“描述心理學(xué)”或“理解心理學(xué)”去替代“說明心理學(xué)”。“我們說明自然，我們理解心理生活”。而所謂理解，是指通過呈現(xiàn)于感覺中的表現(xiàn)認(rèn)識(shí)其心理生命的過程，是通過進(jìn)入他人的內(nèi)心世界，重新體驗(yàn)他人的心境，從而再現(xiàn)他人的內(nèi)心體驗(yàn)的過程。此后，斯普蘭格認(rèn)為，那種以“意義關(guān)系”為特點(diǎn)的整體——整體的人格，才是心理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)我們不以文化生活的表現(xiàn)而以作為一種歷史存在的個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)時(shí)，我們便可找到為數(shù)較少的“意義傾向”或價(jià)值：經(jīng)濟(jì)價(jià)值、理論價(jià)值、審美價(jià)值、社會(huì)價(jià)值、政治價(jià)值和宗教價(jià)值。并且，根據(jù)這六種“意義傾向”何者占優(yōu)勢(shì)，可以把人格劃分為六大類型：經(jīng)濟(jì)型、理論型、審美型、社會(huì)型、政治型和宗教型。他特別強(qiáng)調(diào)，作為“理解的先驗(yàn)圖式”，這六種類型不能用實(shí)驗(yàn)法來證明，但能使我們?cè)谌送瑲v史環(huán)境的關(guān)系中，在人與“藝術(shù)”、“科學(xué)”、“社會(huì)生活”等的關(guān)系中去理解人，理解人的整體的精神生活。到人本主義心理學(xué)階段，羅洛·梅、羅杰斯等人亦賦予主客同一研究范式以較高的地位。羅洛·梅高度重視現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用：“現(xiàn)象學(xué)叫人們必須放棄一切先入之見與觀念，然后系統(tǒng)地對(duì)眼前的資料加以直接的觀察和整理”。羅杰斯則主張，對(duì)于心理學(xué)方法論來說，最重要的是將心理學(xué)的研究對(duì)象——人——當(dāng)作人，當(dāng)作有主動(dòng)性、創(chuàng)造性、有自決能力的活生生的個(gè)體來研究。心理學(xué)應(yīng)接納現(xiàn)象學(xué)的思考，應(yīng)該將假設(shè)的檢驗(yàn)、測(cè)量以及諸如此類的經(jīng)驗(yàn)性、技術(shù)性手段及其應(yīng)用放到一個(gè)恰如其分的地位等。心理學(xué)研究應(yīng)遵循以下步驟：通過自身內(nèi)部的參照系統(tǒng)取得主觀知識(shí)；把主觀知識(shí)核對(duì)以他人的觀察，取得客觀知識(shí)；設(shè)身處地地理解他人，取得人際知識(shí)。不止于此，在羅杰斯的倡導(dǎo)下，人本主義心理學(xué)家還提出了一些具體運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)于心理學(xué)研究的方案。按照安斯多的調(diào)查，這些方案包括現(xiàn)象學(xué)方案，體驗(yàn)方案，現(xiàn)象描述方案等。至此，主客同一研究范式獲得了自己的全部特征。但同時(shí)亦與主客二分研究范式呈現(xiàn)出絕對(duì)化的兩極對(duì)立。
試圖超越兩種研究范式的狹隘，使心理學(xué)方法論建設(shè)走向完善的，當(dāng)推人本心理學(xué)家馬斯洛。馬斯洛主張以人為本去構(gòu)筑心理學(xué)的方法論，主張以“層次整合的思維”看待人的本質(zhì)或人的心理發(fā)展，在層次整合中將為兩種研究范式所割裂的“此”與“彼”重新融合為一個(gè)新的整體。其基本主張為：整合的研究取向。認(rèn)為人是整合的人，成熟的思維是“層次整合”的思維，因而強(qiáng)調(diào)將自然科學(xué)取向與人文科學(xué)取向，“物”的研究范式與“人”的研究范式納入到同一層次整合系統(tǒng)之中；問題與方法的統(tǒng)一。不排斥方法對(duì)于科學(xué)進(jìn)步的價(jià)值，但主張問題決定方法，方法必須適合于問題，問題與方法之間是統(tǒng)一的。心理學(xué)應(yīng)以自己的研究對(duì)象——人為出發(fā)點(diǎn)去建構(gòu)自己的方法論，以人為依據(jù)去確定自己的研究領(lǐng)域與問題；“科學(xué)的客觀”與“道家的客觀”的相容。不否認(rèn)“科學(xué)的客觀”對(duì)知識(shí)的普遍性、客觀性的追求，但認(rèn)為這一以主動(dòng)干預(yù)、價(jià)值無涉、感情超脫為條件而達(dá)成的客觀只適于遠(yuǎn)離人的自然事物的研究。對(duì)人而言，更重要得多的客觀來自以順其自然、價(jià)值關(guān)涉、感情移入為途徑所達(dá)成的“道家的客觀”；整體理解與分析研究的互補(bǔ)。認(rèn)為人及其心理、行為乃是一個(gè)不可分割的整體。是個(gè)體的目標(biāo)、價(jià)值、動(dòng)機(jī)等昭顯了其心理、行為的整體“風(fēng)味”，使整體獲得了不同于其部分的新性質(zhì)。因此，心理學(xué)研究應(yīng)致力于個(gè)體的目標(biāo)、價(jià)值、動(dòng)機(jī)的把握，建基于整體的理解之上。但這并；意味著心理學(xué)排斥分析研究只是這種分析、分類是以對(duì)于整體的完整理解為前提、目標(biāo)。
3主客同一研究范式的歷史地位
在西方心理學(xué)的發(fā)展中，主客二分研究范式始終引領(lǐng)著心理學(xué)的主流，主客同一研究范式則更多地為非主流心理學(xué)所堅(jiān)持。但不可否認(rèn)的是，主客同一研究范式已構(gòu)成心理學(xué)的一道獨(dú)特風(fēng)景，在心理學(xué)方法論的建構(gòu)中確立了自己無可替代的地位。
主客二分研究范式本質(zhì)上是一種以“物”為中心的科學(xué)主義心理學(xué)方法論。在這一范式的引領(lǐng)下，心理學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出諸多弊端：人的理想應(yīng)然的世界，人的超越自然的、自我創(chuàng)造的、實(shí)踐性的本質(zhì)被排除于視野之外；目的、價(jià)值、動(dòng)機(jī)、人格等未得到系統(tǒng)而深入的探討；人的主觀能動(dòng)性、社會(huì)文化特別是社會(huì)歷史發(fā)展等未能納到心理、行為的解釋框架之中；適于人的特性的心理學(xué)研究原則、方法的探討遭到忽略甚至排斥。主客同一研究范式強(qiáng)調(diào)人有著不同于一般自然物的獨(dú)特本質(zhì)，提出以人為本去構(gòu)筑心理學(xué)的方法論，無疑已使心理學(xué)對(duì)方法論的思考由對(duì)心理、行為的拘泥上升到了如何將人真正當(dāng)作人研究的高度，使心理學(xué)方法論的建構(gòu)回到了一個(gè)合理的出發(fā)點(diǎn)。其具體主張亦不乏合理之處：(1)提出問題中心論，強(qiáng)調(diào)問題決定方法，重新擺正了問題與方法的關(guān)系，有助于心理學(xué)重新回到健康發(fā)展的軌道上來。它激勵(lì)著心理學(xué)家們?nèi)ニ伎?、探索適于心理學(xué)研究對(duì)象的方法，保持對(duì)方法的開放態(tài)度，使得為主客二分研究范式所排斥的經(jīng)驗(yàn)方法(如內(nèi)省報(bào)告、直覺理解等)在心理學(xué)研究中再度獲得適當(dāng)?shù)奈恢茫煌瑫r(shí)也使得一些重要問題，如人性、價(jià)值、自由、尊嚴(yán)、動(dòng)機(jī)等重新回到心理學(xué)研究中來。使心理學(xué)更貼近于生活，更能服務(wù)于社會(huì)。(2)提出直覺主義研究原則，主觀主義研究范式，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在體悟、直覺理解、意義闡釋等是獲取心理學(xué)知識(shí)的基本途徑，注意到了關(guān)于人的心理學(xué)知識(shí)有著相對(duì)于人、相對(duì)于一定社會(huì)文化和一定的歷史發(fā)展的特點(diǎn)彰顯了心理學(xué)真理的人性本質(zhì)，在一定程度上彌補(bǔ)了邏輯主義知識(shí)論、客觀主義研究范式的不足。(3)倡導(dǎo)整體主義研究路線，從總體上看適應(yīng)了近現(xiàn)代科學(xué)逐步從經(jīng)驗(yàn)科學(xué)走向理論科學(xué)、從注重分析的研究方法轉(zhuǎn)向注重綜合的研究方法，日益重視整體研究和辯證思維的趨勢(shì)，并從根本上扣住了人的整體性特點(diǎn)。倡導(dǎo)整體理解與質(zhì)的把握，力陳是目的、動(dòng)機(jī)等使人的整體特性能夠從各個(gè)局部中突顯出來，使心理學(xué)由單純注重感知、記憶等認(rèn)識(shí)過程的研究逐漸拓展到動(dòng)機(jī)、價(jià)值、人格的研究上來。(4)確立非決定論的心理學(xué)解釋框架，肯定了目的、價(jià)值、動(dòng)機(jī)、經(jīng)驗(yàn)等在人的心理、行為發(fā)展中的作用，彰顯了人的主觀能動(dòng)性特點(diǎn)。事實(shí)上，主客同一研究范式已展現(xiàn)出一種迥異于主客二分研究范式的心理學(xué)境界：主客二分研究范式表征著心理學(xué)的科學(xué)主義追求，展現(xiàn)的是人作為機(jī)器、動(dòng)物或一般自然物的形象，張揚(yáng)的是人的“物”性及與之相適應(yīng)的研究方式，本質(zhì)上是一種將人的心理、行為視作“現(xiàn)象”，試圖從外部加以觀察、操作進(jìn)而獲得其一般規(guī)律之認(rèn)識(shí)的“外觀心理學(xué)”；主客同一研究范式則體現(xiàn)著心理學(xué)的人文科學(xué)定向，展現(xiàn)的是人有別于一般自然物的“天使”形象，張揚(yáng)的是人的“神性，本質(zhì)上是一種將人的心理、行為視作“生活”，試圖從內(nèi)部體驗(yàn)、直觀以達(dá)成對(duì)人的獨(dú)特本質(zhì)的理解與洞察的“內(nèi)觀心理學(xué)”。
辯證唯物主義和歷史唯物主義的的心理學(xué)觀
辯證唯物主義和歷史唯物主義是思想的重要組成部分，馬克思本人對(duì)心理學(xué)也頗有研究，從現(xiàn)存檔案中可以了解到：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中是以論及以前舊唯物主義的主要缺點(diǎn)為開頭的。[2]這個(gè)缺點(diǎn)主要是：“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[3]。馬克思在認(rèn)識(shí)論方面所完成的深刻變革就在于：把人的實(shí)踐理解為人的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，理解為這樣一個(gè)過程，這個(gè)過程的發(fā)展中由于提出認(rèn)識(shí)的課題，人的直知覺和思維得以發(fā)展，并提供檢驗(yàn)知識(shí)和思維是否符合實(shí)際的標(biāo)準(zhǔn)。人類只有對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的正確反映才能得到正確的發(fā)展，馬克思寫道：“那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”。[4]換句話說，思維、意識(shí)是有人們的現(xiàn)實(shí)存在、現(xiàn)實(shí)生活決定的，而且只是作為對(duì)他們的意識(shí)，作為上述客觀關(guān)系、相互練習(xí)系統(tǒng)的發(fā)展的產(chǎn)物而存在的。這個(gè)系統(tǒng)在其自我發(fā)展中形成各種不同的底層結(jié)構(gòu)、關(guān)系和過程，他們都可以成為科學(xué)的研究對(duì)象。可是，辯證唯物論中的內(nèi)涵在于：把它們放在這個(gè)總和的系統(tǒng)之內(nèi)，而不是孤立于這個(gè)總的系統(tǒng)之外來加以考察。很顯然，對(duì)人進(jìn)行心理學(xué)研究，對(duì)于心理科學(xué)，同樣也必須提出這個(gè)要求。
辯證歷史唯物主義對(duì)我國(guó)當(dāng)代心理學(xué)教學(xué)研究的重要意義
當(dāng)代心理學(xué)研究和教學(xué)活動(dòng)在我國(guó)發(fā)展迅速，提升了人的地位和價(jià)值,推動(dòng)了辯證歷史唯物主義哲學(xué)的發(fā)展,并進(jìn)一步證明了心理學(xué)在發(fā)展過程中無法取代的歷史地位。盡管心理學(xué)還存在著一定的局限性,比如,它還沒有擺脫自然主義人性論的束縛,過分強(qiáng)調(diào)人性自然因素的作用,忽視宏觀社會(huì)環(huán)境和社會(huì)實(shí)踐在形成和發(fā)展現(xiàn)實(shí)人性中的決定性意義，但它還滲透著個(gè)人本位主義精神,他過分強(qiáng)調(diào)個(gè)人在自我實(shí)現(xiàn)中的主觀能動(dòng)性的作用,忽視了社會(huì)的發(fā)展!社會(huì)實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的決定性意義,具有個(gè)人本位主義傾向，他在一定程度上缺乏實(shí)證性的檢驗(yàn),過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的重要性,認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)決定一切,是一切心理問題的根源,認(rèn)為沒有經(jīng)驗(yàn),就難以開啟心理學(xué)的智慧之門，這里就容易陷入經(jīng)驗(yàn)論和形而上學(xué)的泥淖。
[關(guān)鍵詞]意義學(xué)習(xí)；變態(tài)心理學(xué)；教學(xué)實(shí)踐
[中圖分類號(hào)] G642.41 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 2095-3437（2016）07-0064-03
一、變態(tài)心理學(xué)課程及其教學(xué)困境
變態(tài)心理學(xué)（Abnormal Psychology）亦稱為心理病理學(xué)，是應(yīng)用心理學(xué)的理論和方法研究人類心理障礙與異常行為的科學(xué)。大學(xué)本科教育中，變態(tài)心理學(xué)的教學(xué)內(nèi)容一般包括四部分：心理正常和異常的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)；心理學(xué)各理論流派對(duì)心理異常的解釋與觀點(diǎn)；心理異常的實(shí)質(zhì)即異常心理的原因、機(jī)制和心理結(jié)構(gòu)問題；心理異常的分類和表現(xiàn)特點(diǎn)。[1]
在應(yīng)用心理學(xué)專業(yè)的課程體系中，變態(tài)心理學(xué)是我國(guó)心理學(xué)教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)指定的核心課程，是應(yīng)用心理專業(yè)碩士入學(xué)考試的必考科目，也是國(guó)家心理咨詢師職業(yè)資格考試的重點(diǎn)內(nèi)容?？梢?，變態(tài)心理學(xué)是一門很重要的課程，雖然多數(shù)學(xué)生對(duì)各類心理障礙案例較感興趣，但由于其臨床表現(xiàn)復(fù)雜多樣，形成原因仍需進(jìn)一步探討，導(dǎo)致教師講授和學(xué)生學(xué)習(xí)都有一定難度。再加上變態(tài)心理學(xué)中絕大多數(shù)心理障礙患者都不是心理咨詢師的工作對(duì)象，很多學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性受到一定影響。因此，要推動(dòng)變態(tài)心理學(xué)的教學(xué)改革，必須轉(zhuǎn)變教學(xué)思維，將專業(yè)知識(shí)的傳遞和學(xué)生的愿望興趣需要有效的結(jié)合起來，注重學(xué)生有意義的、內(nèi)發(fā)的和經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。羅杰斯的意義學(xué)習(xí)觀為這種教改的嘗試提供了理論支持。
二、羅杰斯的意義學(xué)習(xí)觀簡(jiǎn)介
人本主義代表人物羅杰斯（C.R.Rogers）指出，意義學(xué)習(xí)（或有意義學(xué)習(xí)）（Significant learning）是指所學(xué)的知識(shí)能夠引起變化、全面滲入人格和人的行動(dòng)之中的學(xué)習(xí)。[2]這樣的學(xué)習(xí)不再是一種簡(jiǎn)單的知識(shí)積累，而是滲透到了學(xué)生個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)之中，學(xué)習(xí)的結(jié)果既是認(rèn)知能力的發(fā)展，也是情感和人格的完善。
在羅杰斯意義學(xué)習(xí)觀中，學(xué)習(xí)是以以下十個(gè)假設(shè)為基礎(chǔ)的：第一，學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者內(nèi)在潛能的發(fā)揮；第二，學(xué)習(xí)是有意義的心理過程；第三，學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對(duì)自身狀態(tài)變化的覺察；第四，外部威脅最小時(shí)，學(xué)習(xí)內(nèi)容才更易被覺知、理解和同化；第五，把有意義的經(jīng)驗(yàn)與其他部分區(qū)別開來，學(xué)習(xí)就會(huì)得以順利進(jìn)行；第六，有意義的學(xué)多是通過“實(shí)際做”獲得的；第七，學(xué)習(xí)者主動(dòng)積極參與學(xué)習(xí)，要比被動(dòng)的學(xué)習(xí)有效得多；第八，最持久的學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者自己內(nèi)發(fā)的，最有效的學(xué)習(xí)是整個(gè)人的智力與情緒參與的學(xué)習(xí)；第九，自我評(píng)價(jià)比他人評(píng)價(jià)對(duì)學(xué)習(xí)更為重要；第十，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)的過程（learning the process of learning），使自己與變化的過程相結(jié)合，并對(duì)經(jīng)驗(yàn)持續(xù)開放。[3]
意義學(xué)習(xí)不僅證明了有意義的、內(nèi)發(fā)的、經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)的可能性，而且也表明了有意義的、依賴于自己的學(xué)習(xí)能夠激勵(lì)學(xué)生學(xué)習(xí)的可行方式。[4]這一理論為變態(tài)心理學(xué)的教學(xué)實(shí)踐打開了新思路。
三、羅杰斯意義學(xué)習(xí)觀視域下的變態(tài)心理學(xué)教學(xué)實(shí)踐
（一）專業(yè)知識(shí)的傳遞和學(xué)生的愿望興趣需要相結(jié)合
羅杰斯認(rèn)為，人類具有學(xué)習(xí)的自然傾向或?qū)W習(xí)的內(nèi)在潛能，在適當(dāng)?shù)臈l件下，這種學(xué)習(xí)、發(fā)現(xiàn)、擴(kuò)充知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的欲望能夠釋放出來。也就是說，學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者內(nèi)在潛能的發(fā)揮，教師必須根據(jù)學(xué)習(xí)者的天然學(xué)習(xí)需要進(jìn)行教學(xué)。此外，羅杰斯還指出，當(dāng)學(xué)習(xí)者覺察到學(xué)習(xí)材料的意義與他們的目的的關(guān)系時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生有意義的學(xué)習(xí)。[5]這就意味著教師在傳遞專業(yè)知識(shí)的同時(shí)要考慮到學(xué)生的愿望興趣和需要。
經(jīng)調(diào)查，教師發(fā)現(xiàn)應(yīng)用心理學(xué)專業(yè)的學(xué)生對(duì)單純的理論授課興趣不大，學(xué)生普遍希望有一個(gè)輕松的課堂氛圍，教師能在課堂上講授一些實(shí)用性較強(qiáng)的知識(shí)，并希望以課程為憑借，提高處理自身心理問題的能力，培養(yǎng)積極的心態(tài)。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師經(jīng)常引入一些學(xué)生較感興趣的教學(xué)環(huán)節(jié)，如在講授心理評(píng)估三要素之一評(píng)估者須具備的基本素養(yǎng)時(shí)，教師強(qiáng)調(diào)了良好觀察能力的重要性，并引入了“真假情侶”環(huán)節(jié)。隨即播放10個(gè)小視頻，視頻內(nèi)容是10位男生分別向10位女生表白說“我愛你”，其中有五對(duì)男女是真正的戀人，另外五對(duì)是臨時(shí)的“拉郎配”，請(qǐng)學(xué)生猜猜哪組為真哪組為假。辨別真假的要素既包括聲音和語調(diào)等言語線索，也包括眼神、面部表情、面部朝向、身體朝向、身體動(dòng)作和空間距離等非言語線索，這些線索不僅是心理障礙評(píng)估的要點(diǎn)，其實(shí)也是心理咨詢中心理學(xué)工作者須觀察的要素。此外，教師還借此環(huán)節(jié)介紹了心理咨詢時(shí)來訪者言語線索和非言語線索不一致時(shí)的應(yīng)對(duì)方法。類似的活動(dòng)環(huán)節(jié)能夠讓學(xué)生在輕松的氛圍中掌握知識(shí)，頗受學(xué)生歡迎。
在講授焦慮癥中日常焦慮的應(yīng)對(duì)時(shí)，教師在課堂上進(jìn)行了簡(jiǎn)化版的漸進(jìn)式肌肉放松訓(xùn)練和想象音樂放松訓(xùn)練。簡(jiǎn)化版的漸進(jìn)式肌肉放松訓(xùn)練即由教師采用“由外到內(nèi)、由上到下”的順序，現(xiàn)場(chǎng)指導(dǎo)學(xué)生依次放松雙手、前臂、上臂、前額、嘴唇、頸背、肩膀和下頸部、胸部、腹部等身體部位；想象音樂放松訓(xùn)練即以音樂為背景，學(xué)生在老師的指示下想象特定的情境，達(dá)到放松的目的。此外，教師還教會(huì)學(xué)生如何應(yīng)用放松訓(xùn)練應(yīng)對(duì)失眠。
（二）提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自發(fā)性和主動(dòng)性
羅杰斯認(rèn)為，最持久的學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者自己內(nèi)發(fā)的，最有效的學(xué)習(xí)是整個(gè)人的智力與情緒參與的學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)者主動(dòng)積極參與學(xué)習(xí)，要比被動(dòng)的學(xué)習(xí)有效得多。[6]為了提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自發(fā)性和主動(dòng)性，教師在課堂上設(shè)計(jì)了課堂試講環(huán)節(jié)、小組討論環(huán)節(jié)和情景劇環(huán)節(jié)。
在教學(xué)實(shí)踐中，教師從教學(xué)內(nèi)容中抽取出“兒童青少年期的心理障礙”這一章交由學(xué)生講授，把全班學(xué)生分為7個(gè)小組，每個(gè)小組負(fù)責(zé)一節(jié)內(nèi)容。在多個(gè)年級(jí)試驗(yàn)后發(fā)現(xiàn)，學(xué)生對(duì)課堂試講的積極性很高，大多數(shù)小組備課很充分，并積極查閱參考資料給其他小組的學(xué)生拓展視野，有部分小組還播放了相應(yīng)的心理視頻，如講授“抽動(dòng)障礙”的小組播放了心理電影《叫我第一名》片段、講授“學(xué)習(xí)障礙”的小組播放了心理電影《地球上的星星》片段，講授“注意缺陷與多動(dòng)癥障礙”的小組播放了心理訪談視頻《我家有個(gè)多動(dòng)癥》，這些素材極大程度的激發(fā)了其他學(xué)生的求知欲和探索心理。值得指出的是，教師在最后的補(bǔ)充總結(jié)前先由本小組成員評(píng)價(jià)本小組的講授，之所以強(qiáng)調(diào)自我評(píng)價(jià)，是由于意義學(xué)習(xí)觀認(rèn)為自我評(píng)價(jià)比他人評(píng)價(jià)對(duì)學(xué)習(xí)更為重要，當(dāng)學(xué)習(xí)者比較多的注意自我批評(píng)和自我評(píng)價(jià)而不是靠別人評(píng)價(jià)時(shí)，獨(dú)立性、創(chuàng)造性、自力更生等因素都會(huì)對(duì)有意義的學(xué)習(xí)起促進(jìn)作用。[7]
羅杰斯特別針對(duì)大學(xué)教學(xué)提出了“學(xué)習(xí)自由模式”，他堅(jiān)信教師和學(xué)生雙方的自主性，強(qiáng)調(diào)討論式學(xué)習(xí)比講座式教學(xué)具有更大的優(yōu)越性。[8]在教學(xué)實(shí)踐中，教師常常開展小組討論，首先采用隨機(jī)的方式劃分小組，然后提出討論主題，如運(yùn)用心理學(xué)各理論流派分析青少年吸煙成癮現(xiàn)象、軀體化障礙與疑病癥的異同點(diǎn)、強(qiáng)迫沖動(dòng)障礙與強(qiáng)迫型人格障礙的區(qū)別等，引導(dǎo)學(xué)生組內(nèi)充分討論，最后組間交流。
情景劇的開展須有一個(gè)前提，即學(xué)生只有掌握了課本知識(shí)才有可能把知識(shí)通過情景劇的形式展示出來。在教學(xué)實(shí)踐中，教師在講授完“癔癥”這一章后，把全班學(xué)生分成3個(gè)小組，然后把“癔癥”中的分離性遺忘、分離性漫游和分離性身份障礙作為3個(gè)主題隨機(jī)分派給3個(gè)小組，每個(gè)小組圍繞主題用30分鐘時(shí)間準(zhǔn)備8分鐘的情景劇，用劇情充分展示出相應(yīng)的臨床表現(xiàn)、產(chǎn)生原因和治療方式。該環(huán)節(jié)深受歷屆學(xué)生歡迎，有效的激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)的自發(fā)性和主動(dòng)性。
（三）“實(shí)際做”――幫助學(xué)生獲取“行動(dòng)中的知識(shí)”
羅杰斯認(rèn)為，有意義的學(xué)多是通過“實(shí)際做”獲得的?！皩?shí)際做”是改進(jìn)學(xué)習(xí)的一種最有效的方法，如要成為一名外科醫(yī)生，在教室里學(xué)習(xí)和在手術(shù)室里學(xué)習(xí)是不一樣的。[9]這種“實(shí)際做”的理念與美國(guó)學(xué)者舍恩提出的“行動(dòng)中的知識(shí)”有異曲同工之處。所謂“行動(dòng)中的知識(shí)”，是指專業(yè)工作中那些書本知識(shí)無法發(fā)揮效用，而只能憑借實(shí)踐者通過體悟、反思而形成的知識(shí)。[10]通常這種知識(shí)需要通過長(zhǎng)期的專業(yè)實(shí)踐慢慢積累，但也可以從大量模擬性實(shí)踐訓(xùn)練中獲得。
變態(tài)心理學(xué)的實(shí)踐教學(xué)通常會(huì)安排學(xué)生到精神病院進(jìn)行短期實(shí)踐或臨床觀摩，但大多數(shù)情況下學(xué)生直接觀察和接觸心理障礙患者的機(jī)會(huì)不多，而心理障礙的臨床表現(xiàn)又復(fù)雜多樣，容易混淆，要理解掌握課本知識(shí)實(shí)屬不易。因此，教師在教學(xué)實(shí)踐中引入了沙盤游戲療法（sandplay therapy），該療法是一種以榮格心理學(xué)原理為基礎(chǔ)，由瑞士榮格心理分析師多拉?卡爾夫（Dora Kalff）發(fā)展創(chuàng)立的心理治療方法。沙盤游戲是運(yùn)用意象進(jìn)行治療的創(chuàng)造形式，“一種對(duì)身心生命能量的集中提煉”，其特點(diǎn)是在治療關(guān)系和沙盤的“自由與保護(hù)的空間”中，把沙子、水和沙具運(yùn)用于意象的創(chuàng)建。沙盤中所表現(xiàn)的系列沙盤意象，營(yíng)造出沙盤游戲者心靈深處意識(shí)和無意識(shí)之間的持續(xù)性對(duì)話，以及由此而激發(fā)的治愈過程和人格發(fā)展。[11]
在講授“抑郁癥”時(shí)，教師引入了榮格心理分析師茹思?安曼（Ruth Ammann）的案例，她曾經(jīng)治愈了40歲的重度抑郁女性伊娃，共經(jīng)歷了16次沙盤，她在著作中清晰地呈現(xiàn)了這16幅沙盤圖。[12]在教學(xué)實(shí)踐中，教師把這16幅沙盤圖呈現(xiàn)給學(xué)生，并請(qǐng)學(xué)生動(dòng)手在沙箱中模擬出這些沙盤圖，然后由教師結(jié)合系列沙盤講解抑郁癥的臨床表現(xiàn)、成因和治療方式。再如講授“焦慮障礙”時(shí)，教師介紹了學(xué)者陳順森的案例，他曾經(jīng)治愈了一位重度考試焦慮學(xué)生，歷經(jīng)20次沙盤。教師也請(qǐng)學(xué)生親手在沙箱中模擬出這些沙盤圖，然后給學(xué)生介紹該患者的沙盤圖如何從最初的貧瘠、凌亂、靜態(tài)發(fā)展到豐富、有序、動(dòng)態(tài)，并最終實(shí)現(xiàn)自我整合。[13]通過“實(shí)際做”，把患者的心路歷程清晰的重現(xiàn)在沙盤上，賦予無形的心理以可見的表現(xiàn)和轉(zhuǎn)化形式，給教學(xué)帶來了形象直觀的視覺效果，極大改善了授課效果。
在講授人本主義理論中的“共情”時(shí)，教師開展了一場(chǎng)團(tuán)體心理輔導(dǎo)：“漂流瓶”?；顒?dòng)步驟大致如下：請(qǐng)學(xué)生把自己的小困惑寫在一張小紙條上（不記名），然后塞進(jìn)漂流瓶里扔入“大海”漂流；教師著重講解共情的含義、意義及共情的五個(gè)水平；漂流瓶漂到每一位學(xué)生手中（每位學(xué)生拿到的都是他人漂流瓶），要求學(xué)生對(duì)漂流瓶中的小煩惱做出共情，并要求寫在小紙條上；各學(xué)生依次宣讀紙條上的小困惑及自己的共情內(nèi)容；分享活動(dòng)感悟；教師總結(jié)。通過這樣的“實(shí)際做”，一則讓學(xué)生宣泄了壓力，二則在活動(dòng)中學(xué)生學(xué)會(huì)了人本主義的重要知識(shí)點(diǎn)共情，三則學(xué)生體會(huì)到共情不但可以用于心理咨詢與治療，也可用于日常生活。
在講授“自殺的預(yù)防”時(shí)，教師在教室現(xiàn)場(chǎng)設(shè)立了危機(jī)熱線電話，由教師提供危機(jī)事件，學(xué)生現(xiàn)場(chǎng)模擬熱線干預(yù)。通過這樣的“實(shí)際做”，學(xué)生掌握了電話咨詢的策略。
綜上所述，以羅杰斯意義學(xué)習(xí)觀指導(dǎo)下的變態(tài)心理學(xué)教學(xué)實(shí)踐，主要采用的是把專業(yè)知識(shí)的傳遞和學(xué)生的愿望興趣需要相結(jié)合、提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自發(fā)性和主動(dòng)性以及“實(shí)際做”――幫助學(xué)生獲取“行動(dòng)中的知識(shí)”這三種措施，由此而帶來的學(xué)習(xí)效果的提升不僅有助于學(xué)生更好的掌握變態(tài)心理學(xué)的理論知識(shí)，而且有助于學(xué)生專業(yè)興趣和專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)。
[ 注 釋 ]
[1] 劉毅，路紅.變態(tài)心理學(xué)（第二版）[M].廣州：暨南大學(xué)出版社，2010：1-2.
[2][3][4][5][6][7][8][9] 車文博.人本主義心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2003：44，442-443，442，442，443，443，
451，443.
[10] 唐納德?A?舍恩著，郝彩虹等譯.培養(yǎng)反映的實(shí)踐者――專業(yè)領(lǐng)域中關(guān)于教與學(xué)的一項(xiàng)全新設(shè)計(jì)[M].北京：教育科學(xué)出版社，2008：1
[11] 高嵐，申荷永.沙盤游戲療法[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012：4-5.
社會(huì)在發(fā)展，人們的觀念也在變化，對(duì)健康的理解已不局限于簡(jiǎn)單的身體健康，而是身、心的健康與協(xié)調(diào)發(fā)展。在古代，西藏的藏醫(yī)學(xué)家已對(duì)身、心關(guān)系有了較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)和論述，比較權(quán)威和有代表性的是云丹貢布在《四部醫(yī)典》中的身心醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)：認(rèn)為人的心理有“貪、慎（憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”，或是“隆、赤巴、培根三因素失調(diào)”，是人對(duì)外在環(huán)境各種刺激所引起的反應(yīng)，屬于生理現(xiàn)象，通常不會(huì)引起疾病，但若過于強(qiáng)烈或持久，或過于敏感，就會(huì)影響人體健康，導(dǎo)致疾病，兩者合一即為“身心”。也說明身、心是“體”和“用”的關(guān)系，即身為心“體”，心為身“用”。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的隆、赤巴、培根三因素在很大程度上說明，身、心是矛盾的統(tǒng)一體，互為條件、相互作用。而從系統(tǒng)科學(xué)的角度看，人體是一個(gè)開放的復(fù)雜系統(tǒng)，身、心是人至為重要的兩個(gè)要素，存在著復(fù)雜的非線性關(guān)系和相互作用的機(jī)制，同時(shí)又受社會(huì)與環(huán)境的影響。這一觀點(diǎn)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式有其相同性，即：正轉(zhuǎn)向生物——心理——社會(huì)適應(yīng)醫(yī)學(xué)模式。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的身心醫(yī)學(xué)涉及的體育內(nèi)容則突出“以心為本，以身為標(biāo)，在心的統(tǒng)攝下，通過身體的整體鍛煉，達(dá)到身心并完。”因此，認(rèn)真研究西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的身心醫(yī)學(xué)，并應(yīng)用于現(xiàn)代體育領(lǐng)域，運(yùn)動(dòng)醫(yī)學(xué)，保健學(xué)與心理學(xué)，有其重要的現(xiàn)實(shí)意義。
一、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變
西藏醫(yī)學(xué)尚未形成體系前，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，人的健康與疾病是“因果輪回，修行報(bào)應(yīng)”，療法上大多是“本醫(yī)”療法，或圖騰崇拜的巫術(shù)活動(dòng)。按照這種觀點(diǎn)，醫(yī)生無需了解病人和病人的心理，人有病有難也只能祈望神靈保佑。也不存在人的健康和疾病的產(chǎn)生與人所處的社會(huì)環(huán)境，精神心理因素等影響的認(rèn)識(shí)。西藏醫(yī)學(xué)形成體系后極為重視從“身”與“心”方面調(diào)整患者的起居和精神治療，認(rèn)為人七情（“貪、嗔（嫉、憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”）內(nèi)傷致病，患病或早衰的原因，“可因五官的過度活動(dòng)，精神疾病，不好的陋習(xí)”有關(guān)，辯證闡述了情緒與健康和疾病的關(guān)系。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)還認(rèn)為，人體乃是一個(gè)最完整的人的心理、生理和生命的動(dòng)力特征，又與宇宙過程密切相關(guān)。要人們用固有的方式對(duì)待外部世界的變化，如自然氣候和社會(huì)心理環(huán)境，生活起居及飲食方式等，并將生物——心理——社會(huì)醫(yī)學(xué)模式有機(jī)結(jié)合在一起。顯然，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的生物——心理——社會(huì)學(xué)模式這種觀點(diǎn)，把人的軀體與精神，社會(huì)環(huán)境看成是一個(gè)整體。這種觀點(diǎn)具有重要的哲學(xué)意義，也豐富了哲學(xué)關(guān)于事物是相互聯(lián)系，相互制約的原理，為西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展和維護(hù)人民的身心健康做出了貢獻(xiàn)。
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)模式被稱為“大宇宙”醫(yī)學(xué)模式或身心二元論，以整體的觀念來對(duì)待人體，如西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)認(rèn)為人體是一個(gè)有機(jī)的整體，而把具有解剖生理的、心理的智力功能的各個(gè)部分，作為人體一個(gè)重要的有機(jī)組成部分來探討。首先，人體與宇宙、自然是相互聯(lián)系的，要把人體視作宇宙實(shí)體的一個(gè)小天地，是它的一個(gè)組成部分，人體如同一棵樹，大宇宙時(shí)刻養(yǎng)育著它。人要依賴自然界的陽光、空氣、水和各種食物來生存，也受到自然界各方面因素的影響，人不可能脫離自然而獨(dú)立生存，與自然形成一個(gè)和諧的整體。所以，在一個(gè)人體與自然萬物相應(yīng)的世界里，外部環(huán)境對(duì)人的生理與精神都有影響，提出要注重辨證施治。其次，人體是一個(gè)以臟腑為核心，以經(jīng)絡(luò)互相聯(lián)系的有機(jī)整體。以臟腑為核心在人體管道系統(tǒng)中循行著氣與血，全身無處不到。人體是由五臟六腑、經(jīng)脈、肌肉、骨骼等有機(jī)地聯(lián)系的，臟腑之間相互依賴，以維護(hù)內(nèi)環(huán)境的統(tǒng)一和穩(wěn)定，人體內(nèi)環(huán)境的穩(wěn)定以隆——赤巴——培根三因素為基礎(chǔ)，人體由三大因素所支配，三大因素如果互相配合協(xié)調(diào)，則人體正常而健康。因?yàn)槿笠蛩刂g是相互依賴、相互作用的。三大因素用現(xiàn)代觀點(diǎn)來說，實(shí)質(zhì)上反映了生物醫(yī)學(xué)模式心身二元論的特點(diǎn)。再次，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)認(rèn)為人的很多疾病不僅有軀體上的，而且有情緒方面和精神上的。因此，藏醫(yī)認(rèn)為，陷入身心痛苦的，用藥和鎮(zhèn)靜劑治療并不能根除。也就是說，不僅要注意到疾病的癥狀，還要全面考慮到精神等因素。藏醫(yī)醫(yī)典認(rèn)為，所有生理紊亂和人體疾病都與精神有關(guān)（尤其是貪欲、癡心和憤怒）。精神的變異導(dǎo)致人體三大因素的失衡。所以，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在治療過程中十分強(qiáng)調(diào)心理治療，如催眠術(shù)，身心調(diào)節(jié)，行為、飲食注意事項(xiàng)和生命動(dòng)力的刺激等等。從這幾個(gè)方面來說，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的生物醫(yī)學(xué)模式有其獨(dú)特的原理和方法，體現(xiàn)了精神、物質(zhì)和身心醫(yī)學(xué)的重要理論，對(duì)維護(hù)人的身心健康有其積極的作用和現(xiàn)實(shí)意義。
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)模式還認(rèn)為，人體是一個(gè)復(fù)雜的整體，始自陰陽合一，在人的生命活動(dòng)中，陰陽是相互依存的，任何一方都不能脫離另一方而單獨(dú)存在，沒有陰就沒有陽。藏醫(yī)理論的經(jīng)典學(xué)說是“龍”、“赤巴”、“培根”，從陰陽觀來說，“龍”、“赤巴”、“培根”雖有不同功能，但并非彼此孤立，而是協(xié)調(diào)、統(tǒng)一地進(jìn)行活動(dòng)，三因失調(diào)則疾病生。三者總是保持著動(dòng)態(tài)的相對(duì)平衡，使機(jī)體處于一種相對(duì)的靜止?fàn)顟B(tài)，以維持機(jī)體內(nèi)環(huán)境的相對(duì)恒定，以及機(jī)體與外環(huán)境的相對(duì)協(xié)調(diào)統(tǒng)一，從而保持人體生命活動(dòng)的正常進(jìn)行。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的心身醫(yī)學(xué)還認(rèn)為人體由五臟六腑、經(jīng)脈、肌肉、骨骼的不同功能完成其生命的活動(dòng)，在萬物相應(yīng)的世界里，一個(gè)非物質(zhì)的基質(zhì)能夠使身體和精神相互作用，治療的戰(zhàn)略首先是恢復(fù)被破壞的平衡，主動(dòng)性的正?；腿梭w引起疾病某一要素的“量”，“量”變可引起“質(zhì)”變。在“身”與“心”的調(diào)節(jié)中強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，認(rèn)為自然界是生命的源泉，人的機(jī)體的生理、病理、生長(zhǎng)發(fā)育、衰老都與自然界的變化休戚相關(guān)。但人不能甸匐于大自然威力之下而無作為。人要生存下去，少患疾病，就要通過積極主動(dòng)的自我調(diào)理，認(rèn)識(shí)四季變化規(guī)律可能給人體造成的影響，按季節(jié)調(diào)整自己的活動(dòng)，尤其是要調(diào)整好“身”與“心”的關(guān)系，與自然界形成和諧的統(tǒng)一。以科學(xué)的觀點(diǎn)，正確認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)、身心與人體自身。
筆者認(rèn)為，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中的生物醫(yī)學(xué)模式與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)生物醫(yī)學(xué)模式相比更有其獨(dú)到之處。就其現(xiàn)代醫(yī)學(xué)而言，隨著技術(shù)科學(xué)的發(fā)展和技術(shù)手段的進(jìn)步，醫(yī)學(xué)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向于集中研究生物學(xué)的改變，形成了生物醫(yī)學(xué)模式。生物醫(yī)學(xué)模式具有心身二元論的特點(diǎn)，盡管在認(rèn)識(shí)疾病、治療疾病、預(yù)防疾病等方面非常成功，為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。但是，生物醫(yī)學(xué)模式所形成的醫(yī)學(xué)框架中，并沒有給心理社會(huì)因素的作用以相應(yīng)的位置，偏離了醫(yī)學(xué)對(duì)象“人”的完整性，阻礙了醫(yī)療保健事業(yè)的發(fā)展，這是現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)模式所存在的弊端。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)則十分重視“人”的完整性，強(qiáng)調(diào)以人為本，“身”“心”統(tǒng)一，以及社會(huì)環(huán)境對(duì)人的影響，如《四部醫(yī)典》在疾病的病因、癥狀歸類中認(rèn)為：人的情緒變化有“貪、嗔（嫉、憤）、癡、悲、憂慮寡言、驚恐、心情不快”等，情志是人對(duì)外在環(huán)境各種刺激所引起的反應(yīng)，是影響人體健康、生病的根源，“憂心生悲使得容顏衰，驚恐懦弱不樂衰光煥?！蔽鞑貍鹘y(tǒng)醫(yī)學(xué)還認(rèn)為，在人體這個(gè)天地里，人的心態(tài)如何，對(duì)于人體整個(gè)系統(tǒng)的損益興衰有著不可估量的作用。因此，古代藏醫(yī)學(xué)家特別強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)神、養(yǎng)性、養(yǎng)德，注重調(diào)攝情志，陶冶情操，重視心理的社會(huì)因素。
所以，我們應(yīng)從西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)生物醫(yī)學(xué)模式具有的身心二元論角度，借鑒西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中科學(xué)合理的成分，積極探討現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式向生物——心理——社會(huì)適應(yīng)醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)是研究人類科學(xué)的兩門主要學(xué)科，醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變使這兩個(gè)學(xué)科的關(guān)系更加緊密。過去，醫(yī)生總喜歡談?wù)撊说摹捌鞴偌膊 ?；現(xiàn)在，醫(yī)生研究可能導(dǎo)致心身障礙的“沖突和事件”。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化高速發(fā)展的今天，與心理、社會(huì)因素有關(guān)的疾病日趨增多，使人們認(rèn)識(shí)到心理、社會(huì)因素是致病的重要原因。
二、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的身心醫(yī)學(xué)與心理學(xué)
醫(yī)學(xué)心理學(xué)是醫(yī)學(xué)與心理學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物，它是研究人體健康與疾病相互轉(zhuǎn)化過程中心理因素的作用規(guī)律的科學(xué)。在發(fā)達(dá)國(guó)家的醫(yī)學(xué)院校中，已經(jīng)普遍開設(shè)了行為科學(xué)與心理學(xué)的課程。從20世紀(jì)80年代開始，我國(guó)衛(wèi)生部規(guī)定醫(yī)學(xué)心理學(xué)作為醫(yī)學(xué)教育的內(nèi)容，醫(yī)學(xué)心理學(xué)的研究與應(yīng)用已逐步深入、廣泛。對(duì)此，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在這方面大有文章可做，我們要充分利用西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的身心醫(yī)學(xué)理論，建構(gòu)西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)新的體系。從哲學(xué)與邏輯的基礎(chǔ)上看，西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)注重身心的統(tǒng)一和整體的理念，對(duì)藏醫(yī)心理學(xué)和傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)向高層次發(fā)展將起到積極的推動(dòng)作用。
1、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的貢獻(xiàn)
西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)是一個(gè)“形神相印”的身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學(xué)體系，早在一千多年前藏醫(yī)學(xué)就十分重視“身”與“心”的關(guān)系。在這方面藏醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作《四部醫(yī)典》有許多精辟的論述。尤其是“形神合一”的身心統(tǒng)一學(xué)說，認(rèn)為人的生理現(xiàn)象與心理現(xiàn)象是不可分割的統(tǒng)一體。如《四部醫(yī)典》指出：“常顯憔悴不安心煩躁”，“傷于寒涼胃疲加哭泣，悲哀又使憂心語叨叨”。即是說“怒傷肝、悲勝怒、喜傷心、恐勝喜、思傷脾、怒勝思”，勢(shì)必造成人體七情內(nèi)傷致病，或早衰，或精神耗散而早逝?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究表明情緒、態(tài)度和處理問題的方式均強(qiáng)烈地作用于免疫系統(tǒng)。西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)辯證地闡明了情緒變化對(duì)內(nèi)臟器官功能的負(fù)面效應(yīng)，與現(xiàn)代行為科學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)的理論有許多相通之處?！端牟酷t(yī)典》的身心統(tǒng)一學(xué)說對(duì)人們認(rèn)識(shí)自我，認(rèn)識(shí)“身”與“心”的關(guān)系，保障人類健康做出了貢獻(xiàn)，豐富了祖國(guó)醫(yī)學(xué)內(nèi)容。
2、西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)身心醫(yī)學(xué)與心理學(xué)要達(dá)到的目的
生活在現(xiàn)代社會(huì)里的工薪階層們，每天勞碌奔波，為衣食住行操勞，精力尚且不及，產(chǎn)生這樣或那樣的身心疾病。研究結(jié)果也表明，經(jīng)濟(jì)愈發(fā)達(dá)，現(xiàn)代傳媒的發(fā)展，與之俱來的生活節(jié)奏快、工作壓力大、社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈等副作用就愈大，由此引發(fā)的身心疾病也就愈多。鑒于此，要提高全民健康水平，我們要積極利用西藏傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的身心醫(yī)學(xué)中的合理成分，向全社會(huì)普及日常保健常識(shí)，引導(dǎo)大眾選擇科學(xué)、合理的生活方式，培養(yǎng)良好的飲食起居習(xí)慣，并有意識(shí)地加強(qiáng)自身心性品性的修養(yǎng)，從而達(dá)到心理健全、身體健康、延年益壽的目的。
