時間：2023-09-19 16:13:38
序論：在您撰寫傳統(tǒng)文化的生命力時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān) 鍵 詞：傳統(tǒng)文化 生命力 標志設計 民族特色
在中華民族五千年悠久的歷史文化中，傳統(tǒng)文化具有明顯的民族特征和民族風格，并具有特定豐富的民族語言。傳統(tǒng)優(yōu)秀圖形源遠流長，體現(xiàn)著本民族的精神文化，是經(jīng)過歷史的沉淀堆積而成的中國傳統(tǒng)文化的豐富寶庫，是我們今天取之不盡、用之不竭的寶藏。在現(xiàn)代標志設計中，通過學習、借鑒我國優(yōu)秀民族傳統(tǒng)文化，在設計中體現(xiàn)出鮮明的歷史文化內(nèi)涵和強烈的民族個性，體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化在標志設計中的生命力，也是標志設計開拓民族設計風格進而走向世界的一個重要橋梁。
中國傳統(tǒng)的“太極圖”就是一個最常見最具有傳統(tǒng)風格的圖形，在現(xiàn)代標志設計中被廣泛運用。太極圖反映了宇宙的普遍規(guī)律，一陰一陽、一正一反、一明一暗……是一個統(tǒng)一體中存在著的矛盾對立的、生生不息的生命力的表現(xiàn)。太極圖這一S形圖案，在民間又稱為“喜相逢”，在民間美術(shù)剪紙、藍印花布上也常常運用這種構(gòu)圖，如一對魚、一對蝴蝶、一對鸞鳳等。一對蝴蝶就是兩枝花用一根S形線串在一起，聯(lián)成一體，構(gòu)成飛舞的蝴蝶，難分難舍、你追我趕，形成和諧運動的圖案，這種構(gòu)圖體現(xiàn)了典型的中國民族風格。鳳凰衛(wèi)視中文臺的臺徽，運用“喜相逢”這種構(gòu)圖形式，用一對中國特有的吉祥圖案鳳凰鳥的形象，恰當?shù)伢w現(xiàn)出民族個性和中國傳統(tǒng)文化特色。我國現(xiàn)代圖案學奠基人雷圭元先生這樣說：“由于S形是從太極圖演變而成的，它代表了‘生生不息’的宇宙規(guī)律，為我國廣大人民所喜聞樂見。所以，人們給它一個美名：‘喜相逢’……它也正代表了相反相成，運行不息的宇宙之美。因此，這個美的法則是中國圖案設計中最根本的法則，如果能善于應用，可以變化無窮?！?/p>
標志是具有象征性的造型符號，是人類社會具有識別和傳達信息作用的象征性視覺符號，由經(jīng)過設計的特殊圖形或文字構(gòu)成，是用象征性的語言和特定的造型、圖案來傳達信息，表達某種特定的含義和事物的視覺語言。標志作為一種視覺識別符號，它具有獨特的藝術(shù)語言表現(xiàn)形式。人類社會在自給自足的自然經(jīng)濟初期，生產(chǎn)的目的主要是為了滿足自需，產(chǎn)品沒有使用識別性的商業(yè)符號。隨著人類社會經(jīng)濟、生產(chǎn)力的發(fā)展，開始有了交換、銷售，逐漸出現(xiàn)了帶有商業(yè)性標記的產(chǎn)品，使用各種商業(yè)標志符號的目的是為了讓消費者辨認、識別，以便招攬生意、提高知名度，商品的消費者也逐漸地養(yǎng)成了認牌購買的習慣。
我國最早的商標“白兔兒為記”產(chǎn)生于北宋時期，是山東濟南一家專造“功夫細針”的劉家針鋪，在針的包裝紙上印有兔子的形象和文字組成的標記符號。到20世紀80年代改革開放以后，隨著我國經(jīng)濟的不斷發(fā)展和對外的開放交流，企業(yè)才開始了解、認識到塑造品牌、設計標志對企業(yè)發(fā)展的重要性。80年代末廣東的太陽神率先引入了CI策劃，并成功地塑造了企業(yè)形象，打響了太陽神品牌，為企業(yè)帶來了巨大的效益。這一舉動也影響了中國大江南北，推動了中國企業(yè)導入實施CI戰(zhàn)略，在全國范圍內(nèi)興起了CI熱潮。CI策劃中視覺識別VI是設計的重點，標志是VI設計的核心，也是大眾心目中企業(yè)和品牌的象征。成功的標志設計能準確地傳達企業(yè)的經(jīng)營理念、企業(yè)文化內(nèi)涵以及產(chǎn)品的品質(zhì)等，消費者透過標志能感受并認知企業(yè)的內(nèi)在力量。
標志作為一種視覺符號，傳遞著大量的信息和特定的內(nèi)涵。以漢字為母體的標志設計，是標志設計的一種重要設計形式。中國漢字有著悠久的歷史和演變過程，在漢字發(fā)展過程中，充分體現(xiàn)了中華民族的創(chuàng)造精神和民族智慧。中國的漢字起源于“圖畫文字”，具有象形、象意、象聲等特點。漢字的這種形態(tài)與結(jié)構(gòu)特點，使?jié)h字具有很強的塑造性和創(chuàng)造性，為標志設計提供了有利的條件。漢字是中國傳統(tǒng)圖形中最富想象力、最具概括性的抽象圖形。漢字既是一種抽象圖形又是一種抽象符號，是傳遞信息的重要載體，人們憑借對漢字“形”的理解轉(zhuǎn)化為對“義”的認知，漢字作為人類傳遞信息的一種工具，具有簡單方便、交流迅速、直接明了的特點。漢字的演變經(jīng)歷了由具象到意象再到抽象的過程，經(jīng)歷幾千年的錘煉，漢字已經(jīng)擺脫自然形態(tài)的束縛，形成了以橫豎為主要框架結(jié)構(gòu)的方塊圖形，并形成了漢字特有的書法、印章、篆刻等藝術(shù)。漢字是客觀世界和主觀世界高度藝術(shù)化的信息符號的代表，這種符號以形表意、以意傳情，具有視覺感召力。
現(xiàn)代的標志以漢字為載體顯示出了它獨特的魅力和中華民族特有的風格。中國香港平面設計大師靳埭強先生所設計的中國銀行的標志就是以中國古代錢幣與漢字“中”字相結(jié)合，巧妙地運用對稱形式反映中國銀行的特征和個性。以中國印章作為標志設計的表現(xiàn)形式，具有獨特的內(nèi)涵。印章是中國傳統(tǒng)特有的一種文化，帶有“承諾”“信譽”的含義，印章的作用在中國傳統(tǒng)文化中是一種誠信的表現(xiàn)。如拍賣會的標志以漢字“拍”作為主體，整個標志形式以圓形印章為外形，拍的一撇用一錘子，點明了拍賣會一錘定音的誠信內(nèi)涵。中國申奧標志就是運用漢字結(jié)合中國傳統(tǒng)印章的一個典型例子，以篆書書寫出“京”字，經(jīng)過設計處理后像一個舞動向前奔跑的人形，體現(xiàn)了奧運的運動特征。整個申奧標志除了具有一定地域性、時代性等特征外，還具有中國傳統(tǒng)文化特色的內(nèi)涵，標志在傳統(tǒng)文化的底蘊中得以升華。
我們所處的這個時代，是一個信息化、數(shù)字化的時代，新材料、新技術(shù)、新媒介不斷涌現(xiàn)，隨之而來的新思想、新觀念，以及外國的各種設計浪潮也在不斷沖擊著我們的傳統(tǒng)文化和設計，標志設計應加強運用傳統(tǒng)文化，吸取中華民族傳統(tǒng)文化的精髓，并融入到標志設計當中，形成具有現(xiàn)代感和帶有中華民族文化風格特色的標志設計。
關(guān)鍵詞 傳統(tǒng)文化 生命力 現(xiàn)代化
一、文化自身塑造強大的生命力
中國傳統(tǒng)文化植根于中國大地，，與西方被摧毀和沉睡的文化相比，五千多年的歷史顯示出了中國傳統(tǒng)文化強大的生命力，這種強大的生命力與傳統(tǒng)文化自身的特點密切相關(guān)。中國傳統(tǒng)文化貫穿整個中國歷史，從歷史中走來，歷經(jīng)坎坷，走向未來，這與中國傳統(tǒng)文化的特征是離不開的，也是我國傳統(tǒng)文化綿延至今的奧秘所在。
統(tǒng)一性和多樣性同時存在于中國傳統(tǒng)文化中，多樣性就能適應不同歷史時期的發(fā)展，統(tǒng)一性則是本民族文化的核心，也是中國文化得以延續(xù)的根本內(nèi)核因素；延續(xù)性和變革性的統(tǒng)一是中國傳統(tǒng)文化生存之道，能做到堅持和創(chuàng)新是一種智慧，這種文化的延續(xù)性和變革性并不沖突，文化的延續(xù)性就是保留自己的精神內(nèi)核并適應時代變化不斷創(chuàng)新以適應時代的需求的延續(xù)性，變革是不中斷的變革；獨立性和包容性是中國傳統(tǒng)文化獨一無二的特性，獨立性表現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化是自己獨立創(chuàng)造的，是對長期的實踐經(jīng)驗的總結(jié)和對自然人文的思考中形成的具有鮮明中國特色的心理特征、風俗習慣和民族心理。中國傳統(tǒng)文化的這些特性既是文化具有生命力的原因所在，也是我們?yōu)槭裁葱枰獙崿F(xiàn)文化現(xiàn)代化的重要根據(jù)。
二、保留傳統(tǒng)文化彰顯民族精神，推動現(xiàn)代化弘揚時代價值
發(fā)展和現(xiàn)代化的實現(xiàn)是21世紀的時代主題，經(jīng)歷了種種挫折和磨難，理性的亮光總能帶我們沖出迷霧，現(xiàn)代化的進程不僅僅只是物質(zhì)層面的高度發(fā)達，它還需要有精神文化方面與之相對應的構(gòu)建。中國要實現(xiàn)的現(xiàn)代化是全方位的現(xiàn)代化，不僅包括政治和經(jīng)濟的現(xiàn)代化，同時也要實現(xiàn)文化的現(xiàn)代化，實現(xiàn)文化現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化有著內(nèi)在的必然的聯(lián)系。經(jīng)濟的片面發(fā)展不是社會主義，與之相對應的文化的協(xié)同并進才是經(jīng)濟發(fā)展時代自身對文化內(nèi)涵的需求。
現(xiàn)代社會正在發(fā)生著天翻地覆的變化，人們在道德失落感和價值選擇面前顯得蒼白無力，尤其是在開放的國際背景下，我們受西方文化消極方面的影響越來越大，“享樂主義”、“拜金主義”的像一樣在蔓延，這需要中國傳統(tǒng)文化來拯救。對于“義”“利”的選擇，對于付出并得到相應的報酬，古人早就給我們指明了方向和為人處世的原則。中國的傳統(tǒng)文化留給我們的不僅僅是一部部經(jīng)典，更多的是關(guān)于倫理道德方面的正確選擇和判斷，讓我們不要在紛繁復雜的環(huán)境下丟掉自己最原始的純真。
中華文明是世界文明的重要組成部分，具有世界上其他文化無可取代的重要意義，文化的與時俱進是對歷史的尊重，更是對世界文化的貢獻。德國哲學家萊布尼茨曾不相信在這個世界上有比德國的倫理更加完善和立身處世之道更先進的民族存在，因為中國的發(fā)現(xiàn)，他們覺醒了。社會實踐的不斷向前發(fā)展，全球也在發(fā)生著日新月異的變化，這對文化的發(fā)展也提出了新的要求，把中國特色的文化打造成既是民族的又是世界的文化，這就是時代給傳統(tǒng)文化的客觀現(xiàn)實課題。
三、推動實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化
中國傳統(tǒng)文化具有無與倫比的偉大力量，推動實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化既是現(xiàn)代化建設的呼喚也是世界文明進步的需要，更是傳統(tǒng)文化發(fā)展的內(nèi)在要求。要為中國傳統(tǒng)文化實現(xiàn)現(xiàn)代化鋪好路，我認為需要做到以下幾點：
第一，經(jīng)濟的發(fā)展是文化發(fā)展的前提條件，結(jié)合現(xiàn)階段的國情和歷史唯物主義的觀點，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的必由之路，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，經(jīng)濟基礎的發(fā)展狀況決定著上層建筑的發(fā)展狀況，文化作為上層建筑的重要組成部分，根據(jù)經(jīng)濟的發(fā)展要求不斷賦予文化發(fā)展新的內(nèi)涵，用文化來深刻撰寫著經(jīng)濟基礎現(xiàn)狀，使文化的發(fā)展適應經(jīng)濟發(fā)展的需求。
第二，推動中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化要從傳統(tǒng)出發(fā)，注重實踐，尊重人民群眾的首創(chuàng)精神。傳統(tǒng)文化經(jīng)過幾千年的歷史沉淀，已經(jīng)內(nèi)化成為中華兒女的特有的思維方式，中國傳統(tǒng)文化深藏在每一代人的深層次意識中，不是說消失就能消失的東西，相對于西方外來文化而言，還是具有鮮活的生命力和民族認同價值，傳統(tǒng)文化只有和人民群眾密切聯(lián)系起來，才能使傳統(tǒng)文化更加接地氣，才會被人們普遍接受和主動這傳承，也是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化再造的一個有效途徑。
第三，在繼承傳統(tǒng)文化原創(chuàng)性的基礎上，用批判的眼光看問題，取其精華去其糟粕，提到“剔除糟粕”“吸收精華”，“提高民族自信心”，用批判的眼光“兼收并蓄”。這種批判式的對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度既是新民主主義文化建設的要求，也是我們現(xiàn)代化文化建設可以借鑒和引用的經(jīng)驗。
第四，在開放的國際背景下，學會辨識外來文化，吸收國外先進的文化成果和成功的管理經(jīng)驗，重現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的生命力和創(chuàng)造力。家羅素在《中西文化比較》一文中曾經(jīng)說過：“不同文化之間的交流過去已被多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑?！蔽覀円诤霌P傳統(tǒng)文化合理因素的基礎上，不斷吸收世界先進的文化成果，不僅體現(xiàn)了中國文化的強大包容性，也會豐富文化以時代性內(nèi)涵，為世界文化貢獻自己的精神內(nèi)涵，同時用理性的眼光加強同世界文化的交流，并在學習的過程中保持中國特色。
一、傳統(tǒng)音樂研究專家主旨發(fā)言
趙宋光的《有關(guān)嶺南文化的若干思考》從嶺南音樂文化研究現(xiàn)象出發(fā)，觀照嶺南自然地理、文化地理，清晰地勾勒出嶺南音樂文化發(fā)展的歷史脈絡。田青的《民歌與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》以當下民歌挖掘、傳承、保護中的種種現(xiàn)象為切入點，闡述了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承與創(chuàng)新的辯證關(guān)系。馮明洋的《流行文化風潮中的嶺南音樂》回顧了多元一體的嶺南音樂文化建設中所取得的成就，提出在現(xiàn)階段全球性流行文化風潮中的嶺南音樂文化建設，需要大音樂觀、大文化觀、大嶺南觀等理念引領(lǐng)。周凱模的《嶺南音樂研究的方法學探索與實踐》提出了音樂人類學視角的嶺南音樂研究方法學理論。藍雪霏的《地緣親緣剪不斷，閩粵音樂理還亂》從閩粵地理關(guān)系到閩粵歷史民俗關(guān)系，以豐富詳實的田野工作資料，分析論證了閩粵傳統(tǒng)民歌的內(nèi)在關(guān)系。李幼平的《廣州南越王墓的音樂考古學觀察》提出了“將音樂文化遺物歸置于相關(guān)遺跡中進行綜合考證研究”的音樂考古學研究基本原則。羅藝峰的《“漢藏——南島文化叢”與華南玎族樂器起源的擬測》以人類學對“漢藏——南島文化叢”的研究成果為理論認識基點，考證了由這種樂器演奏的薩佩音樂與中國疍民疍歌的內(nèi)在關(guān)系。陳雅先的《探索中前行——廣州大學音樂舞蹈學院的嶺南傳統(tǒng)音樂舞蹈研究》闡述了以地域傳統(tǒng)音樂舞蹈研究為切入點，樹立高校服務地方文化引領(lǐng)學科發(fā)展理念，并形成了學科研究特色及教育特色。
二、嶺南傳統(tǒng)音樂研究主題交流
（一）嶺南傳統(tǒng)音樂文化的保護與傳承研究
陳天國、蘇妙箏的《潮州音樂是中國傳統(tǒng)音樂的寶庫》介紹了多年潛心研究“潮州音樂”的成果，認為潮州音樂不只是地方性樂種，也是中國傳統(tǒng)音樂的寶庫。仲立斌的《“延續(xù)傳統(tǒng)”還是“開拓創(chuàng)新”——粵劇“申遺”后的思考》，劉澤梅的《客家傳統(tǒng)音樂保護與傳承之策略研究》等，均對嶺南傳統(tǒng)音樂非物質(zhì)遺產(chǎn)傳承中關(guān)于“延續(xù)傳統(tǒng)”或“開拓創(chuàng)新”的問題進行反思。
（二）嶺南傳統(tǒng)民間音樂田野工作的理論與實踐
在探索嶺南音樂田野工作的理論與實踐研究中，顯示出近年來嶺南傳統(tǒng)民間音樂研究者扎實有效的田野工作方法，陳雅先的《潮州大鑼鼓民間音樂活動聲音景觀探究——基于景觀生態(tài)學視野的田野與案頭》在田野工作的基礎上以學科交叉的思維方式，解讀潮州大鑼鼓民間音樂活動，提出建立于潮汕民間民俗活動所形成的音樂聲音景觀是具有核心價值意義的珍貴聲音景觀。潘妍娜的《民俗空間中的當代潮州大鑼鼓——對于潮州市意溪鎮(zhèn)下地段和磷溪鎮(zhèn)埔涵村“營老爺”活動的比較性考察》，李萍的《潮州民間音樂“傳統(tǒng)”與“傳承”一瞥——廣州大學音樂舞蹈學院2012潮州民間音樂考察紀行》，黃燕的《民間客家山歌主體音樂行為的考察與分析》等田野調(diào)研報告，蘊藏了豐富的嶺南民間音樂活態(tài)存在信息，不僅可作為進一步研究的資料，還提出了嶺南傳統(tǒng)音樂傳承與保護的有益見解。
（三）嶺南傳統(tǒng)音樂美學研究
劉瑾的《世俗與超越——論廣東音樂的休閑文化特征與價值》從休閑文化理論的視角，提出廣東音樂所具有的詩性文化特質(zhì)。萬鐘如的《論廣東音樂的非民間音樂屬性》研究表明，成熟期的廣東音樂具有與傳統(tǒng)文化截然不同的大眾流行文化的所有特征，即它的商品性、大眾傳媒的依賴性、通俗性和娛樂性。巫宇軍的《“客家箏”美學思想探微》通過對羅九香等老一輩“客家箏”演奏家的演奏意識分析中，得出了“客家箏”由演奏向?qū)徝酪饩尺M行理論歸納和提升，并反過來用以指導實踐的客家箏派風格。郭永青的《瀧州歌藝術(shù)特征略論》解析了瀧州歌的文學價值、藝術(shù)價值以及社會價值、文化價值。
（四）嶺南傳統(tǒng)音樂歷史及其流變研究
孔義龍、曾美英的《從單件青銅樂器看嶺南早期文化傳播》從嶺南青銅樂鐘的編制和性能上對嶺南地區(qū)早期樂鐘展開研究，認為先秦時期嶺南地區(qū)的禮樂文化至少經(jīng)歷了嶺外傳入、吸收融合與獨立發(fā)展三個階段，并初步探索了先秦時期嶺南、嶺北的文化異步的發(fā)展態(tài)勢。李英的《外江戲在粵東的生發(fā)與演進》，劉德波的《廣東傳統(tǒng)樂舞文化在東南亞地區(qū)的傳播》，范曉君、李琳的《贛南傳統(tǒng)采茶戲音樂對現(xiàn)代粵東采茶戲的影響——以〈烏云下的歌聲〉為例》，董學民的《潮劇音樂的融合及變異——以對高腔的吸收為例》，楊艷的《東莞沙田疍民與咸水歌探究》，李維路的《沙灣廣東音樂發(fā)源地的歷史淵源及保護措施》，均通過對嶺南傳統(tǒng)音樂不同樂種發(fā)源的歷史淵源考證、音樂特點分析，解析嶺南傳統(tǒng)音樂結(jié)構(gòu)的發(fā)生變化，由此引申出嶺南傳統(tǒng)音樂融合、變異的特點。
（五）嶺南傳統(tǒng)音樂資源的課程轉(zhuǎn)換研究
居文郁的《傳承優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，開拓粵樂文化空間——回顧開設〈廣東音樂〉選修課25周年》提出“傳承”的核心和關(guān)鍵在于選擇有代表性的樂種傳承人，并根據(jù)傳承人的演奏，整理出科學、準確、簡便、實用的專業(yè)演奏譜。同時，將“無形化”的活態(tài)遺產(chǎn)通過“有形化”的方式記錄保存下來，使之成為不斷傳承和發(fā)展的重要依據(jù)。鄧蘭的《職業(yè)院校與原生態(tài)民歌的保護與傳承》，劉宏偉、陳秀清的《中小學民族民間音樂教學實踐研究報告》，施紹春的《潮州大鑼鼓鑼鼓經(jīng)鼓壘教學探索》，魏石成的《廣西藝術(shù)學院本土民歌傳承人培養(yǎng)機制考察》均立足音樂課堂，以提高民族民間音樂課堂教學的實效為出發(fā)點，在探索課堂教學實踐如何滲透傳統(tǒng)音樂文化方面做出有益嘗試。
三、嶺南民間樂社工作坊
“嶺南民間樂社工作坊”是吸引與會代表眼球的一個亮點。
（一）嶺南傳統(tǒng)音樂三大樂種“私伙局”展示
會議邀請了嶺南傳統(tǒng)音樂三大樂種（漢樂、潮樂、粵樂）的三個“私伙局”（民間樂社）到研討會現(xiàn)場，展示“私伙局”活動。這三個樂社分別是：“羊城廣東漢樂團”、“黃埔區(qū)潮樂社”、“番禺區(qū)沙灣鎮(zhèn)翠園樂社”（粵樂）。這三個樂社成員的年齡在50至70歲之間，大多是退休人員，“羊城廣東漢樂團”由廣東客家人組成，演奏了《迎賓客》（中軍樂）、《懷古》（弦絲樂）等傳統(tǒng)漢樂；“黃埔區(qū)潮樂社”以潮籍潮樂愛好者組成，演奏了《柳青娘》、《寒鴉戲水》等傳統(tǒng)經(jīng)典潮樂；“翠園樂社”以廣州當?shù)厝藶橹?，演奏了《娛樂升平》、《旱天雷》、《雨打芭蕉》等?jīng)典粵樂。這些樂社每周聚會，以自娛自樂為目的演奏嶺南傳統(tǒng)音樂，每個樂社均掌握了大量的嶺南傳統(tǒng)音樂曲目。工作坊演出不僅彰顯嶺南民間音樂的藝術(shù)魅力，也創(chuàng)造了使與會代表近距離接觸民間樂社的機會。
（二）碩士研究生田野工作成果“潮州大鑼鼓”游行鑼鼓表演
嶺南傳統(tǒng)音樂文化的生命力在于傳承創(chuàng)新。廣州大學音樂舞蹈學院倡導研究生的學習和研究應深入社會實踐，積極開展田野調(diào)查工作。由該院研究生袁靜靜司鼓表演了潮州大鑼鼓。研究生通過向潮州民間音樂傳承人采集、學習鑼鼓經(jīng)，產(chǎn)生了有社會文化價值的畢業(yè)論文選題，為嶺南傳統(tǒng)音樂的“傳承創(chuàng)新”做出了貢獻。
結(jié) 語
嶺南傳統(tǒng)音樂研究與傳承學術(shù)研討會圍繞“傳承創(chuàng)新”的思想碰撞，產(chǎn)生了豐碩成果，體現(xiàn)在：
（一）重視嶺南傳統(tǒng)音樂文化歷史的研究
歷史是起點，其被研究和認識的意義就在于它有待于被超越和延伸，掌握和梳理前人積累下來的嶺南傳統(tǒng)音樂文化具有重要意義。嶺南傳統(tǒng)音樂文化歷史的研究，使我們在“傳承創(chuàng)新”時不會忘記應立足于傳統(tǒng)，只有在立足于傳統(tǒng)的同時開創(chuàng)新意，才能使嶺南傳統(tǒng)音樂得以更廣泛傳承。
（二）重視嶺南傳統(tǒng)音樂文化現(xiàn)狀的研究
作為有著悠久歷史的嶺南傳統(tǒng)音樂文化，也存在著對外來文化的吸納、消化和利用，對嶺南傳統(tǒng)音樂文化現(xiàn)狀的研究就顯得尤為重要。高等音樂教育應通過對嶺南傳統(tǒng)音樂文化現(xiàn)狀研究，守望民族精神，堅持自身的文化主導權(quán)，保持民族音樂文化自信。
（三）重視嶺南傳統(tǒng)音樂文化的高校傳承研究
通過本次研討會，建立了寬松活躍的學術(shù)氛圍，使師生及與會代表能夠通過學術(shù)研究引領(lǐng)嶺南傳統(tǒng)音樂文化創(chuàng)新，并且利用嶺南傳統(tǒng)音樂文化資源進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以契合新的時代精神和學科要求。
（四）對嶺南傳統(tǒng)音樂文化活態(tài)存在現(xiàn)狀采取辨析的態(tài)度
1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學的“身份”危機，肯定環(huán)境倫理學的意義。
環(huán)境倫理學誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學對傳統(tǒng)倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據(jù)現(xiàn)存的或占主導地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關(guān)的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學，即一種研究與環(huán)境保護有關(guān)的倫理問題的倫理學說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學下的定義，環(huán)境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學的生命力所在。
環(huán)境倫理學并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環(huán)境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權(quán)利論，強調(diào)以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權(quán)利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調(diào)對生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環(huán)境倫理學也是契合的?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學強調(diào)倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環(huán)境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當代環(huán)境倫理學將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。
3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。
有人認為環(huán)境哲學或倫理學是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學及可持續(xù)性思想相比相差太遠，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導不出任何今天環(huán)境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。
作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認為在系統(tǒng)研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外?，F(xiàn)代環(huán)境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。
4.本書的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學意義未予剖析。
[關(guān)鍵詞] 儒家 文化生命 傳統(tǒng) 道統(tǒng)
人既是文化的存在又是歷史的存在。一旦人的生命進入歷史文化空間，人的類本質(zhì)——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中延續(xù)、演進形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)（或精神）的承傳系統(tǒng)構(gòu)成道統(tǒng)。對主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現(xiàn)著人類文化生命的歷史意識。在儒家那里，人的文化生命是連接傳統(tǒng)和道統(tǒng)的生命鈕結(jié)。
“生命是一條流，有過去、有現(xiàn)在、有未來，過去、現(xiàn)在、未來是一條連續(xù)的流?！盵1]在生命這條連續(xù)的流中，早期儒家更為強調(diào)它的歷史根源性，他們深信自己的文化生命是承接了堯舜禹湯文武周公，是一代一代傳下來的，文化生命的存在又表現(xiàn)為一種歷史文化生命的存在形態(tài)。
孔子自稱：“述而不作，信而好古”（《論語·學而》），并以周禮文化的繼承者自居?！吨杏埂芬舱f：“仲尼祖述堯舜，文武；上律天時，下襲水土”，在孔子的文化生命里洋溢著一股濃郁的歷史文化精神?？鬃逾蛔缘玫厣钤趥鹘y(tǒng)文化中，他“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”（《論語·衛(wèi)靈公》），一切視聽言動完全依據(jù)周禮而行動，對傳統(tǒng)的詩書禮樂文化一往情深。在道統(tǒng)的承接上，孔子雖然沒有明確提出道統(tǒng)觀念和傳道譜系，但他對堯舜禹文王周公贊不絕口：
大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。（《論語·泰伯》）
巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。（同上）
禹，吾無間然矣?。ㄍ希?/p>
如有周公之才之美……（同上）
文王既沒，文不在茲乎？（《論語·子罕》）
在這些溢美之詞的背后，孔子隱隱約約地勾勒出了一個由堯—舜—禹—文王—周公—孔子的道統(tǒng)譜系圖，孔子的生命恰好體現(xiàn)了這種歷史文化生命的連續(xù)性。牟宗三先生也認為，堯舜禹三代一系相承的道統(tǒng)，到孔子時有了進一步創(chuàng)造性的突進。而其開辟突進的關(guān)鍵，是在于道的本質(zhì)內(nèi)容的自覺，通過此自覺開辟了一個精神的領(lǐng)域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的政規(guī)業(yè)績合起來看，便是所謂“內(nèi)圣外王之道”。所以，內(nèi)圣外王之道的成立，正表示孔子對“道之本統(tǒng)”的開發(fā)與重建。[2]一方面，正是自覺地承接上了傳統(tǒng)與道統(tǒng)，承接上了中華文化的歷史命脈，孔子的文化生命才顯得光彩奪目；另一方面，孔子開創(chuàng)的“仁學”又重新打開了中華文化的新局面，啟迪著一代又一代后繼者的文化慧命。
孟子“道性善，言必稱堯舜”。（《孟子·滕文公上》）很顯然，孟子是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原形，堯舜的道德生命和道德傳統(tǒng)構(gòu)成了其性善論的歷史依據(jù)：
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）
堯、舜，性者也。湯、武，反之也。（《孟子·盡心下》）
在這里，孟子把圣賢的道德傳統(tǒng)作為人的道德生命的歷史證明，賦予天賦即善的道德生命以深厚的歷史意識。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“閑先王之道”，以“正人心，息邪說，距诐行，放辭”（《孟子·滕文公下》）作為自我期許，這種以圣賢傳統(tǒng)為主軸的歷史意識也是他的文化生命的有力支撐。孟子大聲疾呼：“《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章?！裣韧踔ǘ^者，未之有也?！保ā睹献印るx婁上》）孟子以捍衛(wèi)和承繼“先王之道”為己任，自覺不自覺地勾畫出一個自堯舜禹湯文王孔子的文化發(fā)展脈絡圖：
由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲?！ā睹献印けM心下》）
孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數(shù)至孔子，異常清晰地勾勒出一幅儒家歷史文化的承傳譜系，這也是儒家道統(tǒng)論的開端。孟子把自己放在道統(tǒng)的時代承接點上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）自覺地把自己的文化生命與歷史文化對接，表現(xiàn)出較為強烈的歷史意識的自覺。
荀子雖然主張“法后王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已：
先王之道，禮樂正其盛者也。（《荀子·樂論》）
古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當也。（《荀子·君道》）
先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）
凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。（《荀子·非相》）
荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張復古。他說：
聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是謂之復古，是王者之制也。（《荀子·王制》）
這種“復古”，實質(zhì)上就是恢復古者先王之道，恢復先王之政。在這種“復古”的外衣下，荀子實現(xiàn)了其生命與文化傳統(tǒng)的對接。就是荀子的“法后王”，學者們也有不同的認知。司馬遷、楊倞認為“后王”即是“當今之王”、“當時之王”、“近時之王”[3]，馮友蘭、郭沫若等則認為“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春則綜合了諸家之說，認為，主觀上的法古，客觀上的重今，這是荀子“法后王”說所具有的雙重意義[5]，這一說法較為可信。無論是“法先王”還是“法后王”，荀子的尊古意識是不變的，在他的文化生命中始終貫徹著一種歷史文化精神。這一點在荀子的“道統(tǒng)”承接中也表現(xiàn)得相當突出。盡管后儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外，但荀子自己認為其學說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主張今世仁人，應“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”。（《荀子·非十二子》）轉(zhuǎn)貼于
儒家深厚的歷史文化意識體現(xiàn)在自身生命里就表現(xiàn)為文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一?！吨杏埂返摹暗啦贿h人”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達的正是人類歷史文化與自身生命的內(nèi)在一致性。孔孟都把文化生命的發(fā)展歸宿視為“道”，孔子說“君子學以致其道”（《論語·子張》），孟子也說：“君子深造之以道?！保ā睹献印るx婁下》）到了荀子那里，道與生命結(jié)合得更加緊密，荀子認為：
圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之（道）歸是矣。（《荀子·儒效》）
圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩書禮樂文化全都在這里，圣人就是道的化身。正是在此意義上，荀子進一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下萬物以及古今文化的基本法則。
人是文化發(fā)展演化的主體，人的生命始終貫穿在整個歷史文化的發(fā)展進程之中。因而，歷史文化的發(fā)展不僅僅是人類物質(zhì)文化和精神文化的發(fā)展，它同時也是人的文化生命的發(fā)展。反過來，從人的文化生命的發(fā)展演變中我們可以探出文化發(fā)展的端倪。正是基于人的文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一這一理論前提，有學者認為，孔子提出了文化發(fā)展的“文質(zhì)史觀”[6]，它實質(zhì)上是對漢儒以“文質(zhì)三統(tǒng)”相互更替的理念解讀孔子文化損益觀的現(xiàn)代解讀。與其說孔子以文質(zhì)論歷史，還不如說孔子以文質(zhì)論生命，歷史文化生命只不過是人的生命的外化，只不過是人的生命的外在形式，正是文質(zhì)生命的發(fā)展展示了歷史文化的變遷。后學往往在夏商周三代文化尚文尚質(zhì)的問題上爭訟不休，實質(zhì)上，對孔子而言，文與質(zhì)是和諧統(tǒng)一的，文與質(zhì)的統(tǒng)一，既是人的文化理想也是文化建設的理想。對人而言，文質(zhì)統(tǒng)一即為文化生命和道德生命的統(tǒng)一[7]，對文化而言則是歷史文化精神與道德精神的理想結(jié)合。荀子在其《禮論》篇中極為精彩地描述了禮文化的發(fā)展歷程：
凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復情以歸大一也。（《荀子·禮論》）
意思是說，禮，開始時簡單，逐漸比較完備，最后達到滿意。所以禮達到最完備的程度，就能把情感和儀式兩方面都充分、完善地表達出來；其次是，情感勝過形式或形式勝過情感；再其次，那就是只注重質(zhì)樸的感情，而符合于太古時代的情況。這里的“情”指人的內(nèi)在情感，即質(zhì)。禮的發(fā)展就是禮從質(zhì)到質(zhì)文互勝到文質(zhì)俱盡的演進歷程。荀子又把“情文俱盡”理解為“禮之中流”，認為“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”（同上），文與情（質(zhì)）互相配合，并行兼用，這就是適中的禮，即禮的比較理想的狀態(tài)。禮是人的生命的外化，在本質(zhì)上也是一種生命形態(tài)，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與人的文化生命結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的一致性?；诖?，儒家還賦予了禮文化以生命的形式，使之成為生命的一部分，貫穿于生命的始終：
生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（《論語·為政》）
人的生命也就是文化的生命，人的生命的延續(xù)也就是文化生命精神的歷史延續(xù)。
注 釋：
[1] 牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第17頁。
[2] 參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局1984年版，第47頁轉(zhuǎn)述牟宗三先生關(guān)于孔子“立仁教”，開創(chuàng)“道之本統(tǒng)”的思想。又見牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191頁。
[3] 參見[漢] 司馬遷：《史記·六國年表》，北京：中華書局1959年版，第686頁，司馬遷云：“傳曰‘法后王’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”又見[清]王先謙：《荀子集解》《不茍》（第48頁）、《非相》（第80頁）、《成相》（第460頁）等篇引楊倞注，北京：中華書局1988年版。
[4] 參見馮友蘭：《中國哲學史》（上），北京：中華書局1961年重印本，第353頁。馮友蘭認為“后王之法，即指周道?！髯友苑ê笸?，孟子言法先王，其實一也”。郭沫若也持此說，參見郭著，《十批判書》，北京：東方出版社1996年版，第238頁。
[5] 廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，《管子學刊》（淄博），1995年第4期，第18—22頁。
關(guān)鍵詞： 生態(tài)文明 傳統(tǒng)文化 理性認識
生態(tài)文明理論作為一種協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的新興理論或?qū)W說，自大工業(yè)之后，逐漸被人們提出和關(guān)注，逐漸成為世界關(guān)注的一個重要話題。在中國，這一理論或?qū)W說，引起我國政府和學術(shù)界關(guān)注的是在20世紀末，當初所爭論的焦點是：解決溫飽與環(huán)境關(guān)系的問題，爭論結(jié)果大體上取得一致性觀點，就是不走西方發(fā)達國家走過的老路，接受可持續(xù)發(fā)展道路理念。十七大報告首次把建設生態(tài)文明寫入黨的報告，作為全面建設小康社會的新要求之一?？沙掷m(xù)發(fā)展是指滿足現(xiàn)代人的需求以不損害后代人滿足需求的能力。
黨的十從新的歷史起點出發(fā)，提出“經(jīng)濟建設、政治建設、文化建設、社會建設、生態(tài)文明建設”五位一體，做出“大力推進生態(tài)文明建設”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明建設其實是把可持續(xù)發(fā)展提升到綠色發(fā)展高度，就是不給后人留下遺憾而是留下更多的生態(tài)資產(chǎn)。
自此生態(tài)文明已由一種理論觀點上升為國家制度，把生態(tài)文明建設提升到中國特色社會主義事業(yè)的重要內(nèi)容，特別是我國在全面小康社會邁進的關(guān)鍵時期，處理好社會的發(fā)展與自然環(huán)境關(guān)系問題尤為重要，關(guān)系到人民福祉，關(guān)乎民族未來。但是，生態(tài)文明作為一種理論，一種制度，至今仍沒有一個公認的概念，眾多學者在不斷探尋中，其中不乏中國學者，也在孜孜不倦探尋生態(tài)文明的理論基礎和發(fā)展歷程，試圖找到令人信服的解釋和答案，其現(xiàn)實性和緊迫性就不言而喻。
一、對中國傳統(tǒng)文化中倫理思想解讀的表現(xiàn)
中國傳統(tǒng)文化源遠流長，博大精深，中國學者在探尋生態(tài)文明的理論淵源時，理所應當從中國傳統(tǒng)文化中探尋，中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出的環(huán)境倫理思想為解決現(xiàn)代社會的環(huán)境問題提供了思想依據(jù)。眾多學者試圖通過闡述傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理學思想的內(nèi)容，以說明傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想為現(xiàn)代社會政策提供了行動準則，具有重大的現(xiàn)實意義。大致有以下幾種理論觀點：
1.中國古代環(huán)境倫理思想的主題――尊重生命，兼愛萬物。中國傳統(tǒng)文化主張尊重自然，尊重生命，兼愛萬物的倫理原則，在尊重自然的一般前提下，尤其強調(diào)愛護生物，尊重一切生命的價值，并以此作為衡量人的行為善惡準繩?！吨芤住氛f：“天地之大德曰生?！比寮乙浴叭省弊鳛槠鋫惱硭枷氲暮诵模兰抑鲝埳钠降?，佛教主張“不殺生”。
2.寡欲節(jié)用，珍惜自然資源的傳統(tǒng)美德。中國傳統(tǒng)文化強調(diào)珍惜自然資源的倫理準則。孔子提倡：“節(jié)約而愛人?！保ā墩撜Z?學而》）意思是：節(jié)約費用，愛護人民。荀子主張：“強本而節(jié)用，則天不能貧。”道家提倡“少私寡欲”。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾”、“名與生孰親？生與貨孰多？得與亡孰??？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知恥不殆，可以長久”。
3.天人合一，以和為貴。中國傳統(tǒng)文化認為，人既貴為萬物之靈，就要遵循自然規(guī)律，同時在天地萬物生生不已的運化過程中附有特殊的使命。儒家學者在《中庸》一書中指出：“惟天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！崩献诱f：“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”
二、傳統(tǒng)文化的中生態(tài)倫理思想探究對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的價值
隨著現(xiàn)代生產(chǎn)力的高速發(fā)展，使人類對生態(tài)系統(tǒng)的需求急劇增加，致使人類不斷地大規(guī)模地向大自然索取，導致當前社會出現(xiàn)一系列的生態(tài)環(huán)境危機，如何克服這種危機，是當前人類社會所面臨的一個重要課題。黨的十提出大力推進“生態(tài)文明”建設，提出“面對資源約束趨緊、環(huán)境污染嚴重、生態(tài)系統(tǒng)退化的嚴峻形勢，必須樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念”。尊重自然，是人與自然相處時應秉持的首要態(tài)度，要求人們對自然懷有敬畏之心，尊重自然界的一切創(chuàng)造、一切存在和一切生命。順應自然，是人與自然相處時應遵循的基本原則，要求人們順應自然的客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事?！安灰詡ゴ蟮淖匀灰?guī)律為依據(jù)的人類計劃，只會帶來災難”。保護自然，是人與自然相處時應承擔的重要責任，要求人發(fā)揮主觀能動性，在向自然界索取生存發(fā)展之需的同時保護自然界的生態(tài)系統(tǒng)。這些措施是對今后相當長的時間內(nèi)我國經(jīng)濟建設指導方針，是國策，也是一項影響是深遠的偉大實踐活動。所以，對現(xiàn)代生態(tài)文明倫理的研究就顯得尤為重要。因為沒有科學理論作為指導，就沒有科學的實踐活動。生態(tài)文明建設同樣如此。
英國學者李約瑟認為，中國傳統(tǒng)文化中保存著內(nèi)在而為誕生的最充分意義上的科學。在中國博大精深的傳統(tǒng)文化寶庫中，探尋關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護的理念，對理解現(xiàn)代生態(tài)文明理論的是有益的。從十提出的現(xiàn)代生態(tài)文明理論看，就其實質(zhì)，提倡的尊重自然、順應自然、保護自然的觀點，就與中國傳統(tǒng)文化中的尊重生命，兼愛萬物；寡欲節(jié)用，珍惜自然資源；天人合一，以和為貴思想是相通的，或者是近似相同的，可見中華傳統(tǒng)文化中蘊含了許多生態(tài)倫理思想，對構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)文明理論是不可或缺的思想基礎。
三、理性地看待中國傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想
黨的十八做出“大力推進生態(tài)文明建設”的戰(zhàn)略決策，生態(tài)文明觀念要在全社會牢固樹立。提出建設生態(tài)文明，是我國經(jīng)濟發(fā)展模式的根本轉(zhuǎn)變，是我黨發(fā)展理念的理論升華。生態(tài)文明觀點引起學術(shù)界的關(guān)注，研究生態(tài)文明已成為熱門話題，大多數(shù)學者都從中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想解決當今的生態(tài)問題，這一點是值得肯定的。但有些學者提出疑問：中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想對現(xiàn)代生態(tài)文明理論的影響究竟有大？甚至有的學者直接提出：中國古人根本就沒有認識到生態(tài)平衡問題，有些思想能沾點邊，有些觀點就是以中國人自吹自擂的心理可以牽強附會。但這些觀點的出現(xiàn)，并不是否定中國傳統(tǒng)文化對當今的影響，也不是要否定傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想的價值，問題出在中國對傳統(tǒng)文化的理解和傳承上。要解決這些問題，必須解決多個問題：
1.從傳統(tǒng)文化的產(chǎn)生的基礎看，中國傳統(tǒng)文化，說到底，主要是中國古代社會的文化。是封閉的生態(tài)環(huán)境條件下，以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟的產(chǎn)物。古代社會創(chuàng)造的傳統(tǒng)文化，盡管輝煌燦爛，但受到歷史條件的局限，因而不可避免地存在弱點和不足一樣，其中就包含生態(tài)倫思想，古代的人們產(chǎn)生對自然的關(guān)注，是在在生產(chǎn)力相對低下時，是人類曾崇拜自然、畏懼自然的表現(xiàn)，其目的是期盼風調(diào)雨順，取得農(nóng)業(yè)的好的收成，過上富足的好日子的樸素的、善良的愿景，因此這一因素在今天探究傳統(tǒng)文化時，看來是被忽視，當時的人們還不可能認識到人與自然的關(guān)系，起碼在認識的程度上沒有今人認識得那么清楚。
【關(guān)鍵詞】傳統(tǒng)文化；室內(nèi)設計；元素
中圖分類號：TU238.2 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）11-0191-01
一、傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設計中的價值
（一）傳統(tǒng)文化賦予室內(nèi)設計持久性。中國傳統(tǒng)文化博大精深，源遠流長，巧妙地融合了各種文化形態(tài)的差異性與統(tǒng)一性。在室內(nèi)設計中結(jié)合現(xiàn)代設計的理念，融入傳統(tǒng)文化的設計元素，在體現(xiàn)室內(nèi)設計的功能性特點的基礎上，提取中國傳統(tǒng)文化的元素與之相協(xié)調(diào)，使室內(nèi)設計更賦時代性與文化性。
（二）傳統(tǒng)文化增強室內(nèi)設計生命力。室內(nèi)設計應借助現(xiàn)代設計手法，結(jié)合博大精深的傳統(tǒng)文化精華，有效地借鑒和發(fā)展室內(nèi)設計空間，將中國五千年的傳統(tǒng)文化元素與室內(nèi)設計相融合，在滿足居住空間功能性需求的前提下，使室內(nèi)空間熠熠生輝。增加華夏兒女的民族自豪感與自信心，更好地把優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，賦予室內(nèi)設計作品鮮活的生命力和博大的文化底蘊。
二、室內(nèi)設計存在的問題
（一）室內(nèi)設計缺乏民族特色。居室設計的風格多樣，目的在于給人們營造輕松愉悅的居家氛圍。室內(nèi)設計多以功能性、使用性為側(cè)重點，以舒適合理為目標。如簡約素雅的北歐風格、清新自然的美式田園風格、自由奔放的地中海風格等，多種室內(nèi)設計風格被越來越多的家庭所喜愛，然而對古色古香的中式風格和刪繁就簡的新中式風格等帶有傳統(tǒng)文化特色風格的家居愛好者卻越來越少。因此在室內(nèi)設計中，要充分挖掘有特色的傳統(tǒng)文化融入室內(nèi)設計中，提取傳統(tǒng)文化元素的精華，更好地傳承和發(fā)展傳統(tǒng)文化。
（二）室內(nèi)設計缺乏傳統(tǒng)文化元素的融入?，F(xiàn)代社會過度推崇西方文化，嚴重壓縮了傳統(tǒng)文化傳承的空間。雖然滿足了部分人們獵奇的心理，但不符合中國傳統(tǒng)審美觀，不利于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚?，F(xiàn)代的居家環(huán)境不僅僅是考慮功能的完整性，更要考慮精神的文化性。只有將文化融入設計，有文化底蘊作為支撐，這樣的設計才能更賦生命力。
三、傳統(tǒng)文化元素與室內(nèi)設計的有效結(jié)合
（一）傳統(tǒng)文化造型在室內(nèi)設計中的應用。傳統(tǒng)文化的造型為室內(nèi)設計提供較多的靈感支持。它所蘊含的風格、寓意等深層次的文化值得學習與借鑒。室內(nèi)設計要學習和研究傳統(tǒng)文化的可用造型，經(jīng)過借鑒與創(chuàng)新，創(chuàng)作出更符合時代的室內(nèi)設計作品。如傳統(tǒng)文化的花窗與現(xiàn)代家居設計的鏤空隔斷造型的融合，傳統(tǒng)的鳥籠與現(xiàn)代燈具造型的結(jié)合，傳統(tǒng)的石獅與現(xiàn)代室內(nèi)家居飾品擺件造型的融合等。諸多設計成為精神文化的一面旗幟，體現(xiàn)出與傳統(tǒng)文化的借鑒與創(chuàng)新，鼓舞后人在傳承傳統(tǒng)文化的基礎上不斷突破，創(chuàng)造更多優(yōu)秀作品。
（二）傳統(tǒng)文化元素在室內(nèi)設計中的應用。傳統(tǒng)文化與室內(nèi)設計相融合，并不是盲目照搬傳統(tǒng)文化中的造型形態(tài)等，而是在理解和總結(jié)傳統(tǒng)文化精華的基礎上，提取體現(xiàn)傳統(tǒng)文化精髓的元素，對其M行融合與再設計。例如新中式設計風格不是傳統(tǒng)文化的簡單堆砌，而是在現(xiàn)代的裝修風格中融入古典元素，成為時尚與古典的完美結(jié)合。中式風格的古色古香與現(xiàn)代風格的簡約時尚相銜接，使得生活的實用性與對傳統(tǒng)文化的傳承性同時得到了滿足。
四、結(jié)語
中國傳統(tǒng)文化擁有五千年的歷史，同時博大精深、源遠流長。提取傳統(tǒng)文化元素的精華與現(xiàn)代室內(nèi)設計相融合，設計出具有傳統(tǒng)文化特色的室內(nèi)設計作品，將傳統(tǒng)發(fā)揚光大，同時使室內(nèi)設計更賦文化性和生命力。
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