時間：2023-09-11 17:25:43
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中圖分類號：D0―02 文獻標識碼：A 文章編號：1009―3060（2013）05―0073―07
康德在道德哲學中講德行，認為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯(lián)系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應該是沒有問題的?？档碌哪康氖且朔磺袕姆抢硇缘臎_動而來的動機，讓德行本身發(fā)號施令。而幸福作為一種感受性經驗，只是對德行的意識，或者說，德行是幸福的條件，對其本身的意識就是幸福。
當然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠實現(xiàn)的，否則無法成為人們的道德要求；但它又一定是一個幾乎無法實現(xiàn)的道德理想。這也是一切堅定的道德理想主義者所面I臨的困難。也許有人會說，正因為道德完美只能是理想，才會成為自主與自律的方向；當然也可能有人會說，那它就不應也無法成為人們的道德義務。
在康德之后，最先對康德的道德理想提出質疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應把個人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應歸因于家庭（親情）、市民社會（友情）和國家（團結）中所體現(xiàn)出來的傳統(tǒng)、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。
到了20世紀，我們不能不承認的一個現(xiàn)實就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜?潘琳（SerenaParekh）在《阿倫特與現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》中講到阿倫特的20世紀道德經驗時告訴我們，歐洲人原先所認為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識別對與錯的能力，其實是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義――“習慣”（mores），就是說，道德已經成為了一套沒有堅實基礎的習俗，就如餐桌上的禮儀一樣。
作為背景，我們也不得不承認20世紀是一個殺人不眨眼和死人超過任何一個世紀的世紀。
這是一種很可怕的現(xiàn)實。阿倫特說，當“你不應該殺人”轉變?yōu)椤澳銘摎⑷嘶驓娜恕?，而“壞人，，又是一個可以隨時更換的概念時，已經不會有任何人表示抗議了。
于是，我們就發(fā)現(xiàn)以后的道德哲學至少沿著兩個方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當性問題；再就是用人權取代傳統(tǒng)的德行或良知，為道德規(guī)范重新提供一個主要的基礎。講人權，主要是針對強權而言的，因為20世紀給我們的一個基本教訓就是必須抑制權力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權力的運作有關，甚至自然災害或貧富差異也蘊含著社會的結構性問題；于是追求權力的欲望（當然權力本身不會是空洞的東西）也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學”就是要讓主體把自己的無意識（那里一定積壓著諸多的欲望）清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會規(guī)則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識到我們的無意識正是“大他者”的語言效果，而我們只不過是這種語言的傀儡而已。傳統(tǒng)的德行與良知學說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗有關；這種內在經驗所依賴的，就是西方自中世紀以來漫長悠久的自然法或自然權利學說。那時候，外在的規(guī)范與強制性戒律（自然法）、內在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的規(guī)范與強制性戒律（自然法）崩潰了，剩下的就只有內省的主觀經驗。也就是說，一方面，這種內省的主觀經驗喪失了其神圣而超越的外在依據，另一方面，它又同時告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個民族幾千年無法解脫的道德之困，此即孔子在《論語?陽貨》中所謂的“鄉(xiāng)愿，德之賊也”?！盁o論是上帝之法，還是國家之法，我們必須在法律與道德之間進行區(qū)分?！狈蛛x后的道德也不全靠內省，而是被置于與他人的關系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個道德箴言均與他人相關：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對命令：要只按照你同時認為也能為所有人認可從而成為普遍法則的準則去行動，這就是自己必須與自己相一致（不矛盾律），因為自己同時在為某種具有普遍性的東西立則。
于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗，它事實上來源于語言在沉積中構建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會關系也就是與他人的現(xiàn)實關系之中。
如果要講內在經驗或者講德行與良知的話，它也就應該在與“自我”（拉康命名為“小他者”，即另一個與“我”相似的“我”）的內在關系以及與他人的外在關系這一前提下更內在化、主觀化為一種對尊嚴的意識。
康德說：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上、沒有等價物可代替的，才是尊嚴?！?/p>
康德進一步區(qū)分了市場價值（與人們的普遍需要有關）、欣賞價值（與人們的無目的情趣相適應）與尊嚴。前二者都是相對價值，只有尊嚴才是“構成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應該有它自身的尊嚴。
只有生命的存在才是絕對的，它不似人權或權利學說那樣在與義務的相對性中討論問題，而是把某種具有絕對性的自在目的作為了一切權利的前提或條件。
在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會被視為了多余。
那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴；而他們在萬般無奈的境況下唯一可維護的，其實也只有自己的尊嚴。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學家和奧斯維辛174517號囚犯普里莫?萊維（Primo Levi）所著的《被淹沒和被拯救的》（上海三聯(lián)書店，2013年）所寫的“導讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢美德”；這種美德就是在經歷了地獄之火，已經變得十足的謙卑而現(xiàn)實的同時，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢美德”，是相對于“強勢美德”而言的?！皬妱菝赖隆背Ｅc歷史進步和公民政治聯(lián)系在一起；而“弱勢美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經歷，它不能使人成為英雄，也無法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴，不至于完全絕望或徹底墮落。
當我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學時，都應該首先確立自己作為一個“平凡美德”或“弱勢美德”的立場；這等于先要承認自己其實無法認識或掌控歷史的進步，甚至至少在眼下還無法實現(xiàn)公民政治的，剩下的就只有了個人的尊嚴和彼此間在尊嚴問題上的相互溝通與彼此維護。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學的基本問題。
康德其實也已經意識到了盡管德行是唯一內在的善（德行完全依賴于自身，無論條件是如何的不利，德行總是能夠實現(xiàn)的），但卻不是至善；“至善由擁有相應數量的幸福的德行構成?！边@里的“相應數量’’就說的不是個人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時也應該是一個既包含了完美德行同時也實現(xiàn)了最高幸福的概念。布勞德（Charlie Dunbar Broad）在他的書中區(qū)分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善（或理解為利益、幸福）的總和，后者說的是共同體（富國強兵之類的愿景）自身的善。如此看來，康德所講的“相應數量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”（羅爾斯就是想回答這一問題），部分指的是共同體中成員間的相互關系（沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題）。
在拉康看來，如果說“善”與個人“道德”有關的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個人的東西其實來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個人習慣養(yǎng)成的習俗、傳統(tǒng)、文化；二是社會性規(guī)范（最具有強制性的無疑就是體現(xiàn)國家意志的制度、法律），我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當然也有著更多的關聯(lián)；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會變成“倫理”，從根本上說，就是因為康德的個人意義上的道德理想其實不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會和國家意義上的普遍倫理；國家不過是這一普遍倫理得以實現(xiàn)的載體而已。在拉康看來，“至善”其實也就是傳統(tǒng)形而上學所講的“實在”，它無法觸及，但又具有無比的吸引力，“因為善的領域正是圍繞著這個完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的?！崩到又f，“問題在于，要將實在作為‘空’來認識理解，并通過欲望和時間的辯證法來思考實在?！?/p>
倫理意義上的“至善”其實不過就是一個“空”。黑格爾在《邏輯學》中經常將上帝、關于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們人類開始思維時，只能從沒有任何規(guī)定性的“有”（純有）開始，而這樣的“有”其實也就是“無”，因為它沒有任何具體的規(guī)定性。王海明教授在他的《（國家學>自序》中專門提到了時的“公字化”與“忠字化”運動，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無限”。但這里的“公字化”、“忠字化”運動中的“公”與“忠”，不過就只是兩個空洞無物的“字”而已，誰都無法做到，但又具有無限的吸引力，致使全國人民都處于某種癲狂狀態(tài)之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對自己的欲望一無所知”有關，于是欲望（完全做到“三忠于、四無限”）就在一條長長的能指鏈上奔跑，“并且通過一個阻止固著的無可救藥的不滿意，被一個根本性t不是這個’所標記，于是乎，不再有欲望的自然性?！庇捎跊]有人能做到，所以也就沒有人（包括自己）滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。
我們每個從那個年代過來的人都應該仔細想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對我們來說又是多么的真切。
于是，我們也就更理解了我們的世界其實是用語言建構起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五?！保搅怂芯唧w的、個人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強制。統(tǒng)治者是一定會通過一整套的制度和實際的軍隊、法庭來維護這種有利于自己統(tǒng)治的“至善”理念的。在現(xiàn)實生活中，它導致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無法規(guī)定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現(xiàn)在具有個人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”（“不是這個”）；而所有具體的、有形的、不是這個或那個的“善”的總和又在實際上實現(xiàn)著一開始必定是空洞無物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時間的辯證法來思考實在”，其實也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實在”是如何成為了“實”的“實在”的。這當然也是一個漫長到幾乎看不到盡頭的過程（所以才有了后來的“過程哲學”）。如果我們能從主奴關系的角度理解無限的“空”（主人）與有形的“實”（奴隸）的關系，也許會使問題變得更為清晰。納塔莉?沙鷗在講到拉康的學說時，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大?科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動物的地方就在于價值的追求，“如果價值沒有被他人認可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認可的欲望，欲望本身需要如此被承認；其次，主人的位置一定會在奴隸們“為承認而斗爭”的過程中受到嚴重動搖。當然，動搖或改變的結果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態(tài)”中的人；尼采認為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。
于是，主人們?yōu)榱瞬恢率棺约簻S為奴隸，有兩條路可循：一是強化暴力鎮(zhèn)壓的力度，二是必須“對于制度進行價值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價值屬性及其具體內容”。設法對制度本身進行價值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“正義”。當然，它的前提必須是：第一，任何正式的國家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實踐”。納塔莉?沙鷗認為拉康更強調的是人的“意識”，因為人總是要有意識的，而“意識”（conscience），無論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面（好的意識即良知）與認識層面（正確的認識即真理）雙重意思。“有意識”，在我們的日常語言中，就指的是“故意”或“有價值取向”。這也就是說，“理論”（求真）與“實踐”（求善）并不是兩張皮，而是人的意識活動本身的兩種屬性；而人的意識活動本身就是自由的，這似乎本來就是一個不言而喻的、什么東西都無法限制也限制不了的簡單事實。所以自由應該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。
“有意識”，到底其意何在？現(xiàn)在大多講“承認”，這是從黑格爾那里來的；但承認，用《（世界人權宣言>前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內在尊嚴以及平等與不可讓渡之權利”，并認為這才是自由、正義與世界和平的基礎?！叭烁褡饑馈保╤uman dignity）這個概念雖說來自西方，但也是中國古代的先賢們反復強調的一種“君子風范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（孔子），“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（荀子），等等。
現(xiàn)在的問題只是要討論：為什么主奴關系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認的欲望（要有人格尊嚴的欲望）在制度上受到保護的問題；當然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。
到底什么是政治哲學所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點是一致的，這就是政治事關眾人，事關共同體的存在、運作方式，所以也就與共同體中的每個人都有著切身的關系；它所要保護或維護的就是每個人都應該具有相同的自由的機會與能力。但現(xiàn)實生活中卻并非每個人（或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許）在機會與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動之中。政治活動需要作出判斷，所以阿倫特才認為《判斷力批判》包含著康德政治哲學最偉大與最原創(chuàng)的部分。①她認為政治與審美歸根結底是結合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現(xiàn)象學一脈。塞瑞娜?潘琳解釋說，《實踐理性批判》之所以與《判斷力批判》（盡管康德或其他更多的人均想從道德學說發(fā)展出政治學說）不同，就在于前者的“絕對命令’’建立在一個人不應與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識的達成，所以它不是個人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質中解放出來，就是說，一個人必須超越其個體局限性，以便考慮其他人的立場”。政治與審美都需要通過對判斷的分析來理解一個對共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個雙重性有助于我們通過表現(xiàn)這個‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界?！卑愄卣握軐W的全部努力就是要重建一個與現(xiàn)代性相適應的公共領域的本體論意義；這個公共領域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經驗之中，并因此走向一種開放溝通的心態(tài)?？蓽贤ㄐ砸蕾囉谝粋€開放的心態(tài)，共通感是重建一個共同世界的條件與結果。
在《極權主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權主義的意識形態(tài)和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當所有的勞動都只是為了活下去時，孤立就變成了孤獨；而孤獨是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經驗中最徹底、最絕望的一種經驗”。塞瑞娜?潘琳說，“無根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認可與保護”，“多余”意味著“根本不屬于這個世界”，而“無世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因為他們成為了事實上的“孤獨個人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴。而那些故意炫耀權力與財富的人，也是因為他們把自己視為“孤獨個人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認。對每個人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規(guī)范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個人都會被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權的本體論基礎是其所呈現(xiàn)的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續(xù)存在的話，那么在現(xiàn)代性中，公共領域的衰落對于人權來說就具有了如此的毀滅性。
其實政治哲學的根本意向就涉及到一個公共領域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個是公共領域是如何喪失的，再一個就是主體間性、他人、承認、尊嚴，即我們在這里所討論的道德與制度倫理，對于公共領域的重建為什么具有如此重大的意義。
在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個領域：家庭屬于私人領域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動與制作的地點就在家庭的領域之內；而廣場則是公共活動的領域，它是在與他人一起言說與行動中展現(xiàn)出來的。前者受著必然性（或理解為生活必需品）的驅使，后者則是一個自由的領域；受必然性驅使是前政治的，因為它只能以暴力的形式獲得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或為了讓所有的人都能從前政治的必然性的驅使中解脫出來。這也是革命不得不發(fā)生的一個根本原因。
這種解脫的一個結果就是公共領域與私人領域在界限上的消失，因為“社會”的出現(xiàn)同時取代了家庭和廣場；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等（同質化的同一）則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對“同質化的同一”的理解，因為這種“同質化”在消滅了多樣性的同時，也毀掉了個性、特征這些努力要使自己表現(xiàn)得卓越的“客觀聯(lián)系”，因為隨便“你做什么對其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。這當然也就意味著一個可政治參與的公共領域的消失。政治成了一個單純地想達到什么目的，于是只能在手段與目的框架內，以成王敗寇為價值取向的少數人最后化簡為一個人的活動。所以西方的政治哲學史家大都認為在希臘化、古羅馬時代是無政治可言的，因為沒有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個人的尊嚴。尊嚴來自于基督教的世界觀，基督教的一個核心信念就是普遍的人類尊嚴。這同時也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權利可言，也幾乎沒有人權的概念與意識，有的就只是尊嚴。這同時說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權、自然權利之類的東西。塞瑞娜?潘琳補充說：“只有當人類尊嚴向現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時候，人權才會表現(xiàn)為捍衛(wèi)尊嚴的一種方式。在這一意義上，人權是對人類尊嚴的特別墮落的一種反應?！眹耶斎皇侨祟愋枰漠a物，當維持并壓制住社會的同質化同一并繼續(xù)壟斷政治領域的公共空間時，那即是阿倫特所理解的極權主義了。
這里面可能導致兩個問題：一是在現(xiàn)代性危機的總體背景下，人們是否又表現(xiàn)出某種渴望回到古代社會的精英主義立場？二是在中國式的、古代傳統(tǒng)的家國體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現(xiàn)代性中的中國政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足（比如承認問題，比如尊嚴問題）從“是”中推論出價值的“優(yōu)劣”？按照王海明教授在《國家學》中的分析，國家本來不過是社會的下位概念，即國家是一種特殊的社會；但由于國家又是擁有最高權力的社會，所以便具有了可怕的強制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認。獲得誰的承認？自然是該社會成員的承認。與此同時，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執(zhí)行政治任務、運用國家權力的一種機關罷了。”但我們在現(xiàn)實生活中最習以為常的，恰恰是政府代表著國家，國家代表著社會：也就是執(zhí)行機關（政府）取代了它的（國家），而又取代了它的委托者（社會）。無論從邏輯上還是從事實上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認就發(fā)生了顛倒，個人的尊嚴也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。
既然社會的興起以及公私兩領域的衰落是現(xiàn)代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個現(xiàn)時代的重要議題。阿倫特作為一位現(xiàn)象學家，也就把對政治現(xiàn)象的關注貫穿于她的所有作品之中，而且時時處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關于“他人就是現(xiàn)象學的自我變體（modification）”（這幾乎與拉康對于“小他者”的定義一模一樣）的說法，就從“我”與“自我”的關系（內?。U延為生活世界與主體間的關系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結果的公共領域聯(lián)系在了一起；而其間的不同于勞動與制作的“活動”、能把人類活動的不可預測性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統(tǒng)一的“判斷”就使得共通感、共同領域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時也構成為阿倫特政治哲學的基本架構。
最后讓我們引用《極權主義的起源》第458節(jié)的一段話作為本文的結束：
比較公認的是，政治哲學源于對政治生活問題的回答嘗試。而這種回答又深受政治哲學研究者方法進路的影響。但是，政治哲學、政治生活與政治現(xiàn)象或政治問題的研究方法三者之間，究竟是一種什么樣的關系，則需要在常識的基礎上加以清理。本文擬在探究三者關聯(lián)性的基礎上，對于政治理論的理論變化脈絡加以宏觀的勾畫。為此，本文設定解析這種關系結構的規(guī)范方法與實證方法兩種類型，并從下述四個方面對于這個問題進行探討：其一、從20世紀50年生的一場如何復興政治理論的爭論出發(fā)。一方面分析直到現(xiàn)在余波未平的這場討論具有的如何理解政治生活、以及如何重建政治哲學的蘊涵。另一方面引申出政治理論解析政治生活的方法問題。其二、分析在政治思想史延伸的大多數時間當中，為何從蘇格拉底一直到19世紀晚期西方的規(guī)范政治理論方法長盛不衰，以及這種對于政治活動的價值的理解為什么在20世紀上半葉無可挽回的衰落了的原因。其三、探討替代傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論而興起的行為主義的政治理論、或者說實證主義的政治(科學)理論何以能夠顛覆傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論，以及這種政治理論方法在晚近時期從政治學主流方法舞臺上的退隱的變遷狀況。其四、分析政治理論在規(guī)范方法或實證方法的指引下分析政治生活所表現(xiàn)的意義，從而將政治哲學、政治生活與研究方法三者關聯(lián)起來進行考察，歸納出簡單的結論。
一、一場爭論的發(fā)散效應
眼光先投向20世紀50年代。當時，有一個重大的事件，推動西方政治理論界做出合理的解釋，這個重大事件就是納粹問題。納粹可以說從根本上顛覆了西方建立在現(xiàn)代性基礎上的政治信念、政治制度和政治生活秩序。西方的這一現(xiàn)代性體系，本來是一種從啟蒙運動以來，更遠是從文藝復興以來就支配了西方人的成熟的政治理念、制度安排和生活秩序。但是怎么被納粹輕而易舉地就顛覆了呢？第一、現(xiàn)代政治信念的基本的支撐觀念——自由、平等、博愛，被納粹徹底的毀滅掉了。正是公民的自由權利，正是公民參與政治的權利，正是大眾民主具有嘲諷意義的把希特勒抬上了德國總理這個寶座。而希特勒恰好利用自由公****用民主制度賦予的權利把他選拔到總理這個寶座、所賦予的龐大的社會機器和極其煊赫的國家權力，來剿滅他不喜歡的德國人——機械化的屠殺猶太人。這正造成了一種對自由、平等、博愛的反諷。自由、平等、博愛的機制，為什么在選舉了希特勒后，反而把西方人自認為的在制度上有完備建制或者健全機制的東西給顛覆掉了？這促使人們深刻反思。第二、希特勒整個對西方文化所采取的態(tài)勢使西方人要系統(tǒng)反省。什么態(tài)勢？那就是他是種族主義的。他不僅反自由、平等和博愛。而且對整個歐洲的文化非常敵視，他顛覆一切價值。有的人認為這就是19世紀末期、20世紀初期對西方文化進行徹底的價值重估——尼采哲學，對納粹的深刻影響。一切價值在納粹看來都不值得尊重。納粹落入價值虛無主義、文化虛無主義，他們運用工業(yè)革命的成果來達到野蠻的政治目的。這又促使人們進一步反省一個問題：工業(yè)革命本來的發(fā)生、發(fā)展，得到有力推動，并且得到廣泛認同是因為什么原因。我們自18世紀以來就堅信啟蒙哲學家們給了我們一個可以堅信的信念：由于工業(yè)革命產出了巨大的社會財富，它給我們帶來了快樂和幸福。但是，現(xiàn)在工業(yè)產品成了殺人的武器，不僅帶來不了快樂和幸福，而且讓我們陷入了痛苦的深淵。這樣一些問題，使得西方人用戰(zhàn)爭的手段或者以暴易暴的手段戰(zhàn)勝納粹之后，必須要在政治理論上來回答。由啟蒙時代所有的大思想家們奠立的現(xiàn)代性政治理論：理論層面上是自由、平等、博愛；制度層面上是民主、法治；工具性層面上是科學、技術。這些東西必須要加以反省。在50年代基于這樣一種需要反省納粹問題的思想推動，以及社會政治生活新秩序提出的其他的要求中，可以看出，社會政治生活是推動政治理論發(fā)展的最強勁的動力。
50年代，所有西方一流的政治理論家們都動員起來了。這使得20世紀初期，基于實證方法基礎之上的政治學理論受到了最嚴厲的批評。原因是，在政治理論家們看來，實證的政治學家們所有的行為主義的政治學研究，只強調我們在某種價值體系已經得到認同之后，怎么樣來研究公民的政治行為差異。通過一個數學的量表、或者一個曲線的設計，我們把公民的行為進行歸類。這樣，使得政治哲學上的種種基本價值的自我辯護，處于一種真空狀態(tài)。因為西方人放心的是，自由已經得到認同，認同之后我們就不用管它。我們只需要論證自由的參與，自由的運作機制，自由本身發(fā)展的狀態(tài)等一系列具體的問題。比如我們通過傳媒調查、隨機抽樣，表明誰支持誰，誰反對誰。如此，就把我們的所有的政治選擇換算成為一個簡單明了的數量關系。這一點恰恰使我們忽略了政治本身的基本價值主張，進而忽略了政治行為的抉擇究竟是依靠什么的問題。這到后來走到了相反的一端，使得西方社會的一些政治狂人(如希特勒)特別傲慢。他一直認為當時德國所接受的是西方(因為德國相對于英法是東方，他也認為他在抵抗“西方”)腐朽沒落的現(xiàn)代政治思想。希特勒恰恰就是這樣認為的。因為在他之前正好有一個生存了14年的魏瑪德國。魏瑪德國制訂了一個迄今為止最完美的憲法。但可惜的是這個憲法沒有能進入實際的政治運作。而魏瑪德國非常****。當時整個德國的****和魏瑪憲法的完美形成了鮮明的對照。希特勒認為這是一種難以忍受的腐朽，他號召德國人起來“革命”，摧毀魏瑪德國，奪取國家政權，要把德國從普遍****的罪惡淵藪中拯救出來。這些在《第三帝國的興亡》一書中就可以看到。從中，我們發(fā)現(xiàn)，希特勒和二戰(zhàn)以后政治理論家們發(fā)現(xiàn)的問題確實是一個問題。盡管他們發(fā)現(xiàn)的角度和解決的思路截然對立。為什么是一個問題呢？18世紀的啟蒙哲學理論，在行為主義的政治學家的“抵制”下，顯得非常孱弱。它不能夠像傳統(tǒng)的規(guī)范政治理論那樣，引導我們解決政治生活當中的應當問題、好的問題、值得的問題，即政治的價值規(guī)范問題。正是因為如此，二戰(zhàn)前期的價值真空和二戰(zhàn)后的價值重建，要求政治理論家們來回答：納粹出現(xiàn)的政治理論原因究竟是什么？
一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一
無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。
在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創(chuàng)始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。
他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！盵3]
柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構成，即統(tǒng)治者（護國者）、輔助者（保衛(wèi)者或武士）和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！盵3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。[3](172)
他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！盵4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎?！盵4](5)
在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：
其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規(guī)范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。
其二，在古代哲人看來，政治統(tǒng)治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統(tǒng)治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執(zhí)政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。
其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。
二、近代政治哲學：道德與政治的疏離
在歐洲傳統(tǒng)政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產生懷疑。最先對這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發(fā)展個人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態(tài)，他認為實現(xiàn)國家統(tǒng)一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。
在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發(fā)生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉?！盵5](75)這就是說，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄?；谶@種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區(qū)分開，把國家看作純粹的權力組織?？梢哉f，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。
這特別體現(xiàn)在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。
但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發(fā)，干脆否認了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始?！盵6]按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應當是一種社會生活的狀態(tài)，一個自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態(tài)中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執(zhí)行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。
因為，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態(tài)中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執(zhí)行。這就是說，在自然狀態(tài)下，人們無法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰(zhàn)爭狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會和公民政府，把每個人執(zhí)行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對財產的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯(lián)合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”[7]
霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統(tǒng)社會向以市場經濟為基礎的現(xiàn)代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產制度的產物（如盧梭），私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。
因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現(xiàn)正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道，誕生了作為實證科學的政治學。
三、現(xiàn)代政治哲學：為政治正義確立道德依據
當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態(tài)度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執(zhí)己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。
從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現(xiàn)代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是（以基本結構形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分?！盵8]
為了消除受術者悲觀失望的情緒,應使受術者明確,整容手術方法及達到的效果,整形美容外科在某種程度上就是維護、修復和塑造人體美的醫(yī)學,許多整形美容手術實際上就是一種改造和優(yōu)化人體線條的技術手段,是在人體原有的基礎上進行手術,通過這種手術改善原來的不足,使之盡可能達到一種和諧的美,而不是繪畫。所以,不能像其他消費一樣,相互盲目攀比,把期望值定的太高,只要術后看上去比過去強(有些手術尚待1a以后),那么手術就是相對成功的,對于嚴重缺陷或畸形者,也只能通過整容手術改善其外觀與功能,指導受術者具備一種正確的審美觀和美學意識,這也是進行心理指導的重要內容之一。
2做好整容手術者的心理狀態(tài)評估
做整容手術的人大致分為5種類型,即強迫意識型、缺陷障礙型、單純美容型、缺陷恐懼型、精神障礙型。他(她)們有的有明顯畸形,有的基本正常,而有的本身面容就很美,由于各種原因而要求施行整容手術,其中一些人向家庭隱瞞,并不顧社會輿論的壓力而來,以追求通過整容手術而達到一種和諧的美。所以,接受整容術者的心理是特殊而復雜的,我們醫(yī)護人員必須要對整容受術者的心理狀態(tài)做好評估,采取相應的護理措施,解除受術者的思想顧慮,這對于提高手術的滿意率是非常重要的。愛美之心人皆有之,很多美容愛好者在決定做美容整形手術前,往往承受來自家庭、社會的壓力,但由于美的吸引及對美的追求,使他(她)們能夠沖破各方面的壓力,而決定做美容整形手術。根據筆者的觀察,約有70%以上的受術者心理狀態(tài)是健康的,都能與醫(yī)護人員很好地配合并誠懇認真地聽取醫(yī)生的安排,從而使手術取得良好的效果,但也有一些受術者心理負擔過重,往往在精神上受到較大的創(chuàng)傷,因而對于接受整容手術有一定的心理障礙,通常他(她)們常把容貌上的缺陷視為這是我一生中最大的不幸,常將事業(yè)、戀愛、婚姻、家庭上的失敗歸咎于容貌上的缺陷,這些人往往對自己現(xiàn)有的容貌會倍加愛惜,并把改變現(xiàn)有的容貌與改變自己的人生命運結合起來,這些人往往寄希望于整形美容手術,極想通過手術馬上就能變得俊俏美麗,受人喜歡,從而改變自己的人生,他(她)們決不容許手術有任何差錯,對手術過程和術后反應極其敏感,并常常在捕捉醫(yī)生的眼神、講話的語調以及旁人對其的看法和對手術的評價,還常常會誤認為手術后正常的反應是手術感染或是手術失敗,常常極端地去推測手術的后果,而增加心理負擔和精神壓力。由此看來做好術前術后的心理指導非常重要。
3手術前的心理指導
受術者住院之后,到了一個陌生的環(huán)境,生活上往往會不習慣,并感到寂寞,術前常處于恐懼、幻想、多疑、自卑等復雜的心理狀態(tài)。根據受術者術前這種心理表現(xiàn),做好心理指導,對于整容手術的成功與否至關重要。
3•1熱情接待受術者醫(yī)護人員必須要有熱情和藹的態(tài)度和嚴謹認真負責的工作作風。對受術者講清手術方式及術前術后的注意事項,做好術前的準備工作,同時我們找做過手術的受術者,談談親身體會,使受術者了解到醫(yī)護人員對其手術治療方案很負責,準備工作認真細致,因而感到親切、溫暖、放心。
3•2幫助受術者解決心理問題要耐心聽取受術者對苦惱和要求的盡情傾訴,同時要注意關心體貼受術者,保護受術者的自尊心,理解受術者的心理,明確受術者的要求,盡可能給予精神上的安慰和支持;如同受術者多交談,鼓勵消除自卑心理等,幫助病人自己從心理困擾中恢復過來。
3•3鼓勵受術者增強信心應根據不同的心理表現(xiàn),給予針對性的術前心理指導,通過開導鼓勵增強其信任感,使受術者感到護士對他(她)們的關心是真誠的,以解除其精神負擔,使其消除顧慮和恐懼心理,充滿希望和信心。
4術后心理指導
由于手術的創(chuàng)傷,術后會給受術者帶來一些不適。如:視力受限、行動不便、飲食困難等。受術者可能會出現(xiàn)急躁、易怒等現(xiàn)象,以致影響術后的康復。為此,醫(yī)護人員必須做好術后的心理指導。
4•1給予精神安慰要多關心受術者,安慰其安心養(yǎng)傷,保持樂觀的情緒,要從生活上給予多方面的照顧、關懷和體貼,使其感到醫(yī)護人員都在關心他。因而從心理上得到安慰,解除或減輕其精神上的痛苦和生活上的困難,保證充足的飲食和睡眠,精力充沛,使傷口早日愈合。
4•2做好受術者思想工作在護理和治療中,應耐心地向受術者說明術后可能出現(xiàn)的反應和并發(fā)癥,讓受術者做到心中有數,做好思想準備,以免出現(xiàn)一些不正常的反應。其同時也告知有關注意事項和術后自我護理保健方法等,使受術者有充分的理解和正確的認識,必要時還須注意做好家庭的工作。如:與受術者交談,應積極支持醫(yī)護人員的工作,以求得治療及護理上的支持與配合,這不僅可以避免不必要的糾紛和誤解,更重要的是對受術者的心理上會起到極大的安撫作用,從而更積極地配合治療護理。
【關鍵詞】亞里士多德；理學說；善；中道；政治哲學
一、政治學乃最高的善的學科
羅素在《西方哲學史》中說：“亞里士多德的倫理學說沒有什么特別的哲學性，只不過是觀察人事的結果罷了?！币郧拔覜]讀《尼各馬可倫理學》之前，也同樣帶有這樣的偏見。覺得倫理學早就分出去了，真正有哲學趣味的只有亞里士多德的《范疇篇》和《形而上學》。但當我讀完《理想國》、《尼各馬可倫理學》和《政治學》后，發(fā)現(xiàn)真正的哲學思想是來源于實踐，離不開人類的生活。羅素之所以有這樣的看法，大概是站在邏輯實證主義的立場上看待哲學的緣故。
將研究人的行為規(guī)范與道德的哲學定名為“倫理學”是從亞里士多德開始的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第二卷第一章區(qū)分理智的品德和倫理的品德時說：“理智的品德是由于教導而生成和培養(yǎng)起來的，所以需要時間和經驗。倫理品德則由風俗習慣沿襲而成，所以‘倫理’這個名稱是由‘習慣’這個詞略加改動而產生的。由此可見我們的倫理品德不是自然生成的，因為自然生成的東西是不能改變它自己的本性的，例如石頭的本性是向下降落，縱然你將它向上拋擲一萬次，也不能讓它習慣上升。所以我們的倫理品德既不是出于自然本性的，也不是違反自然本性的，而是我們自然地接受了它們，又通過習慣使它們完善的?！庇纱丝芍?，倫理道德是在社會生活中形成的行為規(guī)范，倫理是做的、行動的知識，只能在生活習慣中完善起來。
《尼各馬可倫理學》全書十卷，內容可以分為（一）第一卷至第三卷第五章是倫理學總論，討論“善”是什么，倫理品德是什么，以及中道、選擇和意志等問題；（二）第三卷第六章起到第四卷討論各種個人的品德如勇敢、節(jié)制等；（三）第五卷專門討論正義；（四）第六卷討論道德和理性、實踐智慧；（五）第七卷討論自制和不自制；（六）八、九卷討論友愛；（七）第十卷又回到總論，批判當時流行的各種有關快樂的學說，提出思辨生活是最高的幸福。
《尼各馬可倫理學》第一卷第一章開宗明義地說：各種技藝、知識、行為和考慮都以某種善為目的，善是一切事物所追求的目的（目的論色彩）。我們試想：如果在實踐中有一種僅僅以它自身為目的，其他一切都是為了它，而它卻不以其他東西為目的，那“它”是什么？它必定是最高的善。因此，如果人們努力探求關于這種最高的善的知識，必定給實際生活帶來重大的影響，亞里士多德認為研究最高的善的學科也就是政治學（是實踐知識方面的最高學科，不是從理論知識角度談的）。他說：正是政治學規(guī)定城邦需要哪些知識，哪一部分人應該學習哪一部分知識，學習到什么程度。我們看到那些高貴的才能如戰(zhàn)術、理財和演講術都從屬于政治學，為政治學服務。政治學還規(guī)定了我們應該做什么和不應該做什么，因此這門學科的目的便包括了其他一切學科的目的，因此人們的善也就是政治學的善。個人的善和城邦的善即使是相同的，但是獲得和保持城邦的善顯然比個人的善更大更完滿。一個人獲得善是有價值的，但為了民族和城邦獲得善，更加光榮，更加神圣。所以最高最有權威的知識應該是政治學。
如上面所言，既然一切知識和行為都以某種善為目的，那么政治學要達到目的（即最高的善）是什么呢？亞里士多德認為無論是誰也會承認那個目的就是幸福。然而，關于何為幸福，卻是一個有爭議的問題。亞里士多德說明了最高的善即幸福不是一般人認為的享樂、榮譽或財富，又不是柏拉圖所說的“善的理念”，而是符合最好的最完善的品德的活動。
亞里士多德提出的這種幸福觀和當時一般人對于幸福的看法是很不一樣的。古希臘人普遍認為一個人的命運是多變的，幸?；虿恍腋Ｊ莵碜詸C遇，人們只能消極地接受它。希臘史詩和悲劇中就充滿了這類故事。
既然幸福是符合最高的最完善的品德的活動，那么怎樣的品質才是合乎道德的呢？亞里士多德指出，倫理品德有這樣一種性質，它們總是被過度或不足所破壞。一個人在恐懼、勇敢、欲望時都會感到痛苦或快樂，或多或少會處理不好，造成過度或不及；只有在適當的時機，對適當的人和對象，以適當的方式去處理，才是最好的，這就是選擇適度的中道。
二、最好的政治制度——由中產者執(zhí)政
亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說過：好的品德在于實行中道，這個原則在城邦生活中也可以適用。
《政治學》第四卷第十一章開始討論對大多數城邦說什么是最好的政體，對大多數人說什么是最好的生活？亞里士多德說這不是通常人不能接受而只有具有天賦并受過特殊教育的人才能達到的標準，也不僅是有雄心壯志的人提出的理想國，而是大多數人能夠實踐的生活以及大多數城邦能夠實行的政體。這就是現(xiàn)實的政制。
一切城邦中的公民可以分為三個部分：最富的，最窮的，以及處于二者之間的中產者。他認為中產者最能服從理性，而出身在財富上趨向兩極的人都是不聽從理性指導的。極富者逞強放肆，極貧者懶散無賴，無論在軍事和文職機構中，他們都很難管束，容易對城邦造成大害。亞里士多德認為一個城邦作為一個共同體存在，應該盡可能由平等或相等的人組成，中產者最具備這樣的特征。只有由中產者組成的城邦才能得到出色的治理，也最符合城邦的自然本性。中產者是最安分守己的，這樣的城邦是最平穩(wěn)的。
所以亞里士多德認為最好的政治共同體應由中產者掌權。凡是中產者強大到超過兩個極端的富人和窮人時就可以防止政權向極端方向轉變，而由富人掌權的就成為極端的寡頭制，由窮人掌權的就成為極端的民主制，這二者都可能變成最壞的僭主制或暴君制。而且只有這種合乎中道的政體可以排除黨派之爭，凡是中產者龐大的地方都較少黨爭。大邦比小邦少有黨爭，因為在大邦內中產者人數較多，而小邦的公民往往不是富人便是窮人，中產者微不足道。
民主政體比寡頭政體更加穩(wěn)定持久，就是因為在民主政體中的中產者的人數和地位都超過了寡頭制；如果民主政治中的中產者人數較少，窮人占絕對優(yōu)勢，內戰(zhàn)就很快發(fā)生，城邦也就解體。亞里士多德認為可以作為證明中產者優(yōu)越性的事實是：很多優(yōu)秀的立法家都出身于中產的公民，如梭倫和萊克古斯。
亞里士多德說，這樣我們就可以明白為什么現(xiàn)在大多數城邦不是民主制就是寡頭制的原因了，因為大多數城邦的中產者人數不多，富豪或平民的任何一方占據優(yōu)勢，便會壓迫中產者，將政體拉向自己一方，建立寡頭制或民主制。好比當時希臘稱霸的兩個大城邦——雅典和斯巴達，都從自己的利益出發(fā)，堅持自己的政體，一個鼓勵民主制，另外一個鼓勵寡頭制，之照顧本邦的利益，而不照顧各邦的公共利益。亞里士多德認為正是由于這些原因，中間形式的政體——共和政體——很少出現(xiàn)，只有在少數城邦出現(xiàn)過。
亞里士多德還指出：無論建立哪一種政體，立法者都得照顧中產者的利益，即使制定了民主制性質的法律，也要將中產者拉攏到政權中來。當中產者超過其余兩部分或其中之一時，政體就有可能保持穩(wěn)定。
【參考文獻】
【關鍵詞】道德共同體 政治教育
今天許多社會成就的獲得無疑應該直接歸功于教育。但是，教育在塑造成功者的同時，也帶來了諸如社會誠信等問題，導致福山認為的“大分裂”，使作為社會黏合劑和共同規(guī)范的道德缺乏共同體的支撐而失去效用，結果是人類再一次面臨獸性化的問題。正如沃勒斯坦所指出：“教育普及化的問題在于，它在成功地實現(xiàn)了參與的民眾化的同時，卻削減了教育本身的政治功能?！边@一關乎人類未來的重大問題，也許只是杞人憂天，但從教育發(fā)展的邏輯看是確實存在的。
一、教育的邏輯：教育與道德的疏離
首先，教育的世俗化。誠然，今天的教育提高了我們的專業(yè)素養(yǎng)，但在功利、實用等商業(yè)精神的影響下，已經逐步異化為工具性、應景性的臨時加工過程。一方面，教育的涵義簡約為通過標準化的考試獲得資格認證的工具。人只是為了獲得標準化資格認證的“一種受約束的、循規(guī)蹈矩的動物；”另一方面，教育的內容只為當下流行的資格認證工作服務，既沒有對過去的繼承，也沒有對未來的考量；再一方面，教育的結果和目的在于世俗的成功—發(fā)財或者得到一個好的地位，使人做一個平常的人或學會立身社會的技術。結果，受教育越多，思想和精神生活變得越萎縮，因為他們只需要一定量的機械式的才能而不需要生動的思想。結果，對居間其中的人類來說，教育是使人平庸而不是高尚。
其次，道德多元主義。伴隨世俗化對教育的要求，按照個人標準出現(xiàn)的道德不斷云涌。正如布魯姆所說，從20世紀50、60年代開始，“一種嶄新的關于道德善惡、人類行為標準的語言開始在西方社會悄然興起，諸如自我、存在……等等語匯已經廣泛見諸于人們的日常語言?！泵總€人、每個文化都是合理的，由此推而極之，“正義與邪惡、崇高與卑劣、真理與謬誤的界限就殊難判定，從而導出這樣的結論：一個人只要有所信奉、有他自己的價值擇定，不管其信奉或價值的內容如何，就是好人?！痹谶@樣的時代，道德獲得了新生，但它不是人類社會的共同道德，而是一個多元的道德。“要想成為受人尊敬的和高貴的人，就不能去追求或者發(fā)現(xiàn)善的生活，而要創(chuàng)造自己的'生活樣式（life-style）'。”于是，原來道德蘊涵的共通性消失了，“今天，人們不可能再堅持認為存在一種適用于所有人、所有時代、所有地方的道德?！边@一方面源于教育的結果——主體崇拜，他們導致了多元主義的道德，另一方面道德多元主義進一步疏離了道德的共通性。結果，推動人類追求高尚、優(yōu)秀的動力消失。教育產生了多元道德，公共道德卻走向淪喪。
其三，道德教育的異化。也許人類認識到了這種公共道德淪喪的可怕后果，于是各種共同體，尤其是政治共同體加強了道德教育重要性的認識。然而，一方面，現(xiàn)在的道德教育“不能給青年人的想象展示道德秩序和懲罰揚善的景象，不能提供伴隨行為和解釋行為的高尚演說，不能展示道德選擇劇中的正面人物和反面人物的行為，不能揭示處于這樣的選擇之中人的利害關系感，以及當世界破除傳統(tǒng)忽然'醒悟'時給人們帶來的失望，”只有空洞的說教和無物的宣泄；另一方，這種沒有歷史的道德教育，僅僅是“灌輸'價值觀念'的徒勞形式，”它不僅不能產生道德本能，相反導致道德逆反，道德教育成為道德的異己力量。
可見，今天的教育，一方面，滲入了商業(yè)精神塑造的理性標準，使實用、功利和自私重新成為我們的“德行”，我們在強調權利的同時忘卻了責任和義務。另一方面，摒棄了傳統(tǒng)高尚道德的追求。教育不再講求友愛、正義和共通，結果“用以把成員聯(lián)結在一個共同的歷史、習俗、語言或教育中的鎧甲，正在逐步地變得越來越破舊不堪，”維系或整合共同體秩序的這種政治或道德力量也變得越來越弱。共同體隨著教育與道德的疏離而走向衰落。
共同體的衰退顯示，將來我們可能會變成只關心己事、追求私人安慰的商業(yè)成功之人，忘了為更高的目標進行有氣魄的努力；或者在自我滿足和繁榮的自由民主中，沒有一個政權、沒有一個社會體系可以滿足所有場所中的所有人，人類成為沒有歸宿的野獸。因而，以喚起美德為內容的英雄主義，將在尼采預示的“無限戰(zhàn)”中出現(xiàn)，人再一次回歸“第一個人”。難道現(xiàn)代教育真的使“人類在文明形式下的重新野獸化”？
二、共同體道德的解救：洛克與盧梭的教育觀
教育與道德疏離，使人類面臨共同體解體帶來的危險，在很早以前人類就已經認識到，并試圖通過各種努力尋求解救之道。十七、十八世紀的洛克和盧梭就是其中兩個具有比較代表性的思想家。洛克提出自由、理性的“紳士”道德教育觀，從而把社會人教育為國家服務的紳士，繼承和維護共同體的道德。盧梭則試圖通過對自然的“回歸”，在自然教育中恢復人的“靈魂深處生來就有的一種正義和道德”，并通過公意這種公共道德體約束和規(guī)范個人道德，實現(xiàn)公共道德和個人道德的共通，重新恢復傳統(tǒng)共同體的道德理想。
（一）洛克的道德教育觀。洛克十分強調教育的作用，這種教育不僅僅是私人的，更是為共同體服務的。他認為“教育上的失誤比別的錯誤更不可輕犯。教育上的失誤和配錯了藥一樣，第一次弄錯了，決不能借第二次第三次去補救，它們的影響是終身洗刷不掉的?！辈粌H如此，教育還關系到“國家的幸福和繁榮”，洛克指出，“人心是一塊白板，上面沒有任何符號，沒有任何觀念。”“我敢說我們的日常所見的人中，他們之所以或好或壞，或有用或無用，十分之九都是他們的教育決定的。人類之所以千差萬別，便是由于教育之故。”正因為如此，他認為通過接受教育和感化，培養(yǎng)具有“紳士”風度的人有了可能性和必要性。
洛克的教育是自由的教育。他反對普遍教育方法上叫兒童記住許多規(guī)則和教訓的做法，因為這種做法的結果總是隨時學到又隨時忘卻，所以最好的方法是給予被教育者充分的自由。自由的教育，一方面可以在快樂中學會需要的知識，另一方面“剛毅自由的品行能夠保持他的德行。”因而，教育不需要注重各種規(guī)范，卻十分強調榜樣的作用，并把實踐作為教育十分重要的內容。其目的是被教育者在榜樣的引導下、在實踐中自由發(fā)展并獲得克制的能力，培養(yǎng)優(yōu)雅和崇高的德行習慣。他相信，“人人總有一個一切純憑自己與自己的行為的時候；一個善良的、有德行的、能干的人是要從內心去養(yǎng)成的?！?/p>
同時，洛克的教育是道德教育。他的教育有一種嚴厲、自我克制的道德要求，而不是消費享受和人人隨意自發(fā)的行為。如他譴責酗酒、耽于夜夜笙歌、因虛榮而花費、流于懶惰又浪費時間等行為。他認為“幸福建立在德行與良好的教育上面，那才是唯一可靠的和保險的辦法?！薄叭绻麤]有德行，我覺得他會今生來世就得不到幸福?！薄扒嗄耆耸У袅说滦惺呛茈y再能恢復的?！倍耙粋€沒有德行，不懂人情世故，沒有禮儀，卻有成就的人，哪兒都是找不到的?！薄暗滦惺钦鎸嵉纳?，導師不只應該進行勸導談論它，而且應該利用教育的工作的技巧，把它供給心理，把它固定到心田里面，在青年人對它發(fā)生真正的愛好，把它的力量、榮譽和快樂放在德行上面以前不要停止?！边@些觀點說明，洛克強調個人德行的道德教育。
道德教育的目的是為政治共同體服務。塔科夫認為洛克的道德教育“并不局限于他們的私生活，它有個特別具政治含義的目的，”為政治共同體培養(yǎng)好公民。道德教育出來的人“不僅能處理自己的事務，又能有助于管理自己的國家?！薄氨M心竭力地給祖國服務，乃是每一個人不可不盡的義務；誰若沒有這種想法，他變得與家里的牲口沒有什么區(qū)別了。”所以，洛克教育的紳士是有教養(yǎng)、有操守和擔當、有產業(yè)和獨立謀生能力、佩劍，又參與公共事務的人。教育和政治一樣，“最終都為達到使人民成為健全公民的目的。”
由此，洛克的教育是通過自由、理性教育，實現(xiàn)個人的紳士化，然后為政治共同體服務的自由道德教育觀。它有兩個顯著的特點：一是自由教育。這是道德教育的前提，沒有自由也就沒有理性，更不可能培養(yǎng)具有崇高個人德行的紳士；二是共同體的道德教育。這是道德教育的目的，借助個人紳士化實現(xiàn)政治共同體的紳士化，使個人與共同體的道德同構，維持并增進共同體的道德，解決共同體瓦解的困境。
（二）盧梭的道德教育觀。盧梭認為，人在自然狀態(tài)中，是有道德的。但是，進入社會狀態(tài)之后，人被迫成為社會的人，而枷鎖一樣的社會狀態(tài)中卻充滿了貪婪、虛榮、仇恨、壓制和沖突，人由此失去了自然狀態(tài)中的本真性，失去了對善惡的關懷?！氨M管我們有那么多的哲學、人道、禮儀和崇高的原則，我們現(xiàn)在卻只有一種浮華的欺人的外表，沒有道德的榮譽，沒有智慧的理性和沒有幸福的歡樂，”這是產生不道德和道德墮落的根源。所以，盧梭的教育目的是恢復人的本性，并通過公意恢復個人道德和共同體的道德。
首先，自然的道德教育。盧梭認為“現(xiàn)存的教育是不平等的社會的幫兇，它把人像馴馬場的馬那樣加以練習；把人像花園的樹木那樣，弄得歪歪扭扭。”因為現(xiàn)在教育是理性的教育，試圖從外部灌輸進教條，于是不得不用管束來達到目的，而不是像自然狀態(tài)下的人的教育，是從人的內部去呵護良心，因而道德的解救是回歸人的自然本性。道德教育就是遵循“自然的法則”，最好的道德就是自然的道德。
所以，盧梭的教育是把愛彌爾帶到鄉(xiāng)下，在人性的自然和純粹的自然秩序中獲得道德的品格，形成自然人。這種自然人“在靈魂深處生來就有一種正義和道德的原則—良心?！币虼耍靶皭杭词咕邆淞松裢?，也徒然從上天降臨人間，因為道德的本能是不讓它進入人類的心的?！背酥猓瑸榱耸沽夹拿庥谑艿角趾?，盧梭通過英雄故事、寓言等教育愛彌爾，因為英雄故事和寓言就是道德教育。他認為，在與自然和英雄故事、寓言等教育中養(yǎng)成了自愛。自愛始終是好的，也是符合自然秩序的。“我們首先要對自己盡我們的責任；我們的原始情感是以我們自身為中心的；我們所有一切本能的活動首先是為了保持自己的生存和我們的幸福。所以，第一個正義感不是產生于我們怎樣對別人，而是產生于怎樣對我們?！敝挥羞@種保有良心的自愛在自然的秩序中充分展示，付諸實踐和行動，自然人的道德才能是完善的，才能使人自然地憑借正義和道德去向善和行善。
其次，整體道德。盧梭在強調自然道德教育的同時，也承認人類進入社會狀態(tài)是不可避免的，由于人類“不能始終是那樣地單獨生活，他們要始終保持那樣的善良是困難的。這種困難還必然隨著他們的利害關系的增加而增加，何況還有社會的毒害，因此我們在這方面不能不采取必要的手段和辦法防止人心由于有了新的需要而日趨墮落?！边@種手段和辦法就是通過契約組成共同體，因為“我們所謂的'善'，就是由于愛秩序而創(chuàng)造秩序的行為，我們所謂的'正義'，就是由于愛秩序而保持秩序的行為，”只有共同體的秩序才能確保善和正義這些傳統(tǒng)道德。
盧梭的契約為實現(xiàn)這種共同體的整體道德提供了可能，即在自然道德的基礎上，契約訂立者讓渡互相可以認知的自由和道德組成一個意志共同體--公意。在這種共同體下，盡管個人仍然享有自由，但共同體是強制的，個人是服從和歸順的，“任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由?！庇谑牵诠餐w中，有一種強迫個人服從道德的要求。這種道德既是公共道德又是個人道德，它是防止進入社會后道德墮落的一種強制但自由的手段和辦法。一方面，個人道德的自然化，即恢復個人的至善；另一方面，通過公意這個共同體實現(xiàn)公共道德，而公共道德是個人道德的整合，因而既可以保持個人道德的純真，又能實現(xiàn)共同體的公共道德。目的在于通過教育的回歸和公意的指引，重新在人身上培養(yǎng)出原始的道德的直覺，從而使人成為共同體的人。
盧梭試圖通過自然人的道德教育，恢復天賦的正義和道德的良心，從而使人以純真的感情進入社會狀態(tài)，然后通過公意（公共道德）使人能在社會狀態(tài)保有并維持道德，實現(xiàn)公意共同體。由此，人的自然道德本性與共同體的道德就實現(xiàn)了互洽。
比較兩者的解救之道，盡管有一些不同，如洛克希望通過理性實現(xiàn)道德教育，而盧梭卻極力反對，認為這正是導致道德墮落的原因，但他們有一些共同之處，下列兩點尤為突顯：一是強調個人道德教育是拯救共同體的前提，是道德教育的基礎。不管是洛克的自由教育還是盧梭的自然教育，都是使他免于“活在自己以外”（洛克和盧梭均指人不應該活在自己以外，即人不應該活在他人滿足自己的需求之上，亦即活在對他人的依賴之上），這是人的道德本能，也是道德回歸的基礎；二是為共同體提供服務。洛克的道德是建立在已有政治共同體基礎上的，道德教育的使命就是培養(yǎng)適應現(xiàn)存共同體體制的好公民—紳士，而盧梭則不滿于現(xiàn)存體制，認為現(xiàn)存的社會是道德墮落的根源，因而目的是為他的道德理想國—具有道德的公意共同體培養(yǎng)公民，所以他們的道德教育的目的都是政治的，也就是都為共同體服務的，而這正是傳統(tǒng)教育觀的道德訴求。
三、傳統(tǒng)教育觀：道德的共同體
盡管洛克和盧梭提出不盡相同的恢復共同體道德之道，但他們思想深處的一個共通之處卻是無法抹去的，即對傳統(tǒng)教育的追念。
在西方啟蒙運動以前，尤其是古希臘，有一個共同體（城邦）在先理念，認為城邦是具有神性的，“一切社會團體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)，”作為人類最高的道德的善體現(xiàn)在共同體中，“城邦的長成出于人類'生活'的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了'優(yōu)良的生活'”，所以“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！苯逃褪侨绾问谷顺蔀槌前畹膭游?，如何實現(xiàn)這種最高的善，因而古希臘的教育是道德教育，一方面通過教育成為城邦公民，另一方面通過教育使公民在語言和行動中體現(xiàn)符合自己的德行，正如在查拉斯圖拉那里認為的，教育是一個雕塑過程。當然，“教育實際上并不像某些人在自己的職業(yè)中所宣稱的那樣。他們宣稱，他們能把靈魂里原來沒有的知識灌輸到靈魂里去，好像他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。”稱為雕塑是指教育消除外界對心靈本性造成侵害的東西，同時把傳統(tǒng)的道德固定化的過程?！靶撵`的優(yōu)點似乎確定有比較神圣的性質，是一種永遠不會喪失的能力的東西；因所取的方向不同，它可以變得有用而有益也可以變得無用而有害。”教育就是使“被習慣毀壞了迷盲了之后重新被建議的這些學去塵垢，恢復明亮，”因此，古希臘的教育是一個道德教育過程。從某種意義上看，教育、學習是實現(xiàn)個人德行和共同體道德共通的一種途徑。因而，統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個，就是教育，即通過音樂和體育培養(yǎng)公民成為“顯得最愿畢生鞠躬盡瘁，為國家利益而絕不愿做任何不利于國家的事情的人?！?/p>
在《理想國》中，柏拉圖特別強調對護衛(wèi)者的教育，尤其是其中的音樂教育，目的就是把音樂所敘述的故事內化到護衛(wèi)者，成為護衛(wèi)者的一種本能，使之行動本能化，符合勇敢的激情，同時克制激情的過度，不僭越其職份，實現(xiàn)個人德行，而這種德行同時也是共同體的道德需要。所以，傳統(tǒng)教育實現(xiàn)了共同體的靈魂和個人靈魂的同構，是追求最佳政治制度的“大事?！币驗椤俺前钜哉x為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷[人間的]是非曲直，正義恰好是樹立社會秩序的基礎?！边@種秩序，只有具有為正義而甘愿犧牲但又堅守職分的護衛(wèi)者才能做到，也只有在這個時候，共同體中像護衛(wèi)者那樣的公民，才能自覺實現(xiàn)康德那種先天的不依賴于經驗的“道德律”。
在古希臘的道德教育中，人必須克服心中的私欲，成為卡爾·波普爾的“齒輪精神”。古希臘美德的核心是參與城邦、服務城邦、獻身城邦的公共美德，“要求把城邦當成'大學校'培養(yǎng)新型公民?！痹陉P心他人、城邦中，獲得個人的最高的善，教育的結果是城邦的公共利益絕對地在先于個人利益。
與古希臘的道德教育一樣，中國傳統(tǒng)的教育也是道德教育。《大學》開篇指出，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！憋@然，中國傳統(tǒng)教育是道德教育（至善），至善主要是官員的事（明德、親民）。在中國古代，有道德的官員被稱為君子是顯例。清儒陳立在《疏注》中注曰：“君子，在位者之通稱。”東漢的《白虎通義》也指出：“或稱君子者何？道德之稱也?！本印凹戎赣泄傥坏娜擞殖蔀橐环N道德的理想?！本泳褪堑赖碌膶嵺`者—有德行的官員。這與孔子的“為政以德”相一致，認為“孔子之言政治，亦以道德為根本?！币蚨?，傳統(tǒng)中國的“教育是倫理的，亦是政治的，教育的理想和目的在于培養(yǎng)良好公民，以孕育他成為一個完人的德性?！憋@見，中國傳統(tǒng)教育是為政治共同體服務的道德教育。
作為中國傳統(tǒng)道德教育的先賢，孔子整日孜孜致力于品行的切磋、道德的培養(yǎng)，為君子、為仁者、為圣賢是他的教育目的。對于德行不好的人，則嚴厲加以斥責，“季氏富比周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：非吾徒也，小子鳴鼓而攻之，可也?！睆慕逃齼热菘矗诧@見是道德教育。“子以四教：文、行、忠、信?！睂Υ耍罢x曰：文謂先王之遺文。行謂德行，在心為德，施之為行。中心無隱謂之忠。人言不欺謂之信?！蔽摹⑿?、忠、信顯然是成為君子的道德之道。因此，朱維錚教授謂之“特點是寓德育于智育之中，使學生通過學習知識，從談話到行為，從意識到作風，都逐步養(yǎng)成君子的風格?！蓖瑫r通過“禮”教，“將教育活動當作參與政治的一種途徑。”
要之，中國教育一直有“學而優(yōu)則仕”的傳統(tǒng)，教育的最直接目的是培養(yǎng)君子。君子是從政者，再附之以三綱五常等禮制和德行，使君子成為先賢或者圣人，這是一種從個人道德教育開始，通過政治共同體的道德同化和提升，實現(xiàn)與政治共同體共通的過程。這與古希臘的道德教育，使人成為好公民并在其中追求個人和共同體最高的善目的，具有異曲同工之效。
四、道德教育：共同體的政治理解
在道德教育被淡漠的今天，我們重新提出道德教育的訴求，其原因在于道德教育對人類社會，尤其對人類共同體的政治生活具有十分重要的意義。
首先，合法性。今天，許多學者提出了合法性問題，其主要在于沒有一種力量能夠為共同體提供權威支撐。在主體崇拜的時代，任何與主體沒有共通的權力體系已經失去了效力，本來“道德不只是一個習慣體系，而是一個命令體系?！边@個命令體系不是通過強力實現(xiàn)的，而是一種本能的追求，因為它是自己對自己的服從。然而，公共道德的日漸缺失，不由使人提出這樣的問題：“人人共有的目標和公認的美德不存在了，社會契約還可能存在嗎？”因為社會契約存在問題，共同體權威合法性也就存在問題。而在“古代學校之于政事，乃密切相關?！栋谆⑼ā匪^'行禮樂，宣教化'，此乃政治上之莫大任務?！苯逃举|上是道德教育，目的是為共同體的權威提供合法性。
其次，整合力量。也許，我們已經無法理解，當希臘的伯羅奔尼撒激戰(zhàn)時，兩位古希臘的巨人卻能夠拋棄戰(zhàn)爭而談論理想問題。因為他們堅信，盡管希臘就要陷落了但傳統(tǒng)的希臘道德不會丟失。只要道德存在，人與人就有共通之處，共同體就有存在的基礎。“道德的功能是把個人或幾個社會群體連接起來，而且道德是以這種依戀關系為前提的?！盵53]然而，后來的戰(zhàn)爭卻把這種共通性也一起毀滅了。由此，克服異己、解決沖突的基礎消失了，整合的力量也沒有了。所以，戰(zhàn)爭成為常態(tài)，和而是變態(tài)。人們曾經以為商業(yè)一體化能夠解決這個問題。然而，商業(yè)精神不僅不能解決共同體的整合問題，反而加劇了這種分離現(xiàn)象，只有道德才能扮演這種整合的力量。因為“正是通過（道德）教育，才產生出那些在一定的時候必須出來維持國家的人。”
其三，秩序。涂爾干認為，“在權威觀念扮演著絕對優(yōu)先角色的地方，道德才能構成規(guī)范的范疇。”現(xiàn)在的權威受到挑戰(zhàn)已經是事實，究其根源來自道德的缺失，而這導致了規(guī)范失范、秩序失序。因為，“在社會秩序中，所有的地位都是有標記的，每個人就應該為取得他的地位而受到教育。”道德教育是邁向正確政治秩序最必要的一步，并把這種教育和立法作為統(tǒng)治者兩項最主要的責任。所以，道德是確立權威觀念、構成自范、產生并維護秩序的基礎。
其四，政治共同體?？档抡J為，教育的目的就是使每個人的所有能力得到完善的發(fā)展。使每個人認識和熱愛共同體、參與共同體、追求共同體的卓越性。但是，今天的社會代替了政治，人是自主的，但沒有偶然性，沒有創(chuàng)造和激情，只是社會的一部機器，沒有追求卓越的動力?！肮差I域都分裂成許多對立的利益團體（或文化身份），每一個團體都有自己獨特的觀念、情感和話語，及其經常對受害者的認同訴求—所有這些都在遠離一般政治領域，有時甚至是與其對立的情況下形成的?！庇谑浅霈F(xiàn)了“認同的困惑”問題?？档抡J為，個人作為道德人格，從某種角度來說都是靠共同體形成的?！暗赖履繕艘簿褪悄切┮陨鐣閷ο蟮哪繕恕６虾醯赖碌匦袆?，也就是根據集中利益而行動?！彼?，只有恢復公共道德，才能使人具有共通性，人才能在共同體中過政治的生活。
四、結語
教育的目的是個人德行的卓越，“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國，先齊其家；欲齊其家，先修其身?！边@是個人的道德教育。而教育不僅僅如此，它還有更高的道德使命，即使人成為品行端正的守法公民，固有傳統(tǒng)規(guī)矩和秩序，不使國家在不知不覺中敗壞。所以，錢穆認為，“教育的第一任務，便是要這一國家這一民族里的每一分子，都能來認識自己的傳統(tǒng)。”
然而，我們的教育已經沒有的道德的目的，個人已經沒有了追求卓越的動力，共同體的道德也漸漸缺失，那么是不是如涂爾干所認為的那樣，“既然我們所說的古老的個人目標已經不夠了，那些絕望的人把自己托付給社會的信仰，放棄對他們父輩來說已經足夠的個人崇拜，那么他們就會嘗試通過一種新的形式讓城邦國家的膜拜復興起來”？
注釋:
[1]特倫斯·K.霍普金斯伊曼紐爾·沃勒斯坦：《轉型時代世界體系的發(fā)展軌跡：1945-2025》，高等教育出版社2002年，第244頁
[2]（美）漢娜·阿倫特：《人的條件》，上海人民出版社1999年，第34頁
[3]（英）伯特蘭·羅素：《社會改造原理》，上海人民出版社2001年，第95-96頁
［關鍵詞］大學生就業(yè)指導思想政治教育
大學生是國家寶貴的人才資源，是民族的希望、祖國的未來，加強大學生的思想政治工作，是培養(yǎng)中國特色社會主義事業(yè)的合格建設者和可靠接班人的重要保證。教育工作者不僅要大力提高大學生的科學文化素質，更要大力提高他們的思想政治素質。在新的歷史條件下，大學生思想教育呈現(xiàn)出新問題、新特點，教育工作者只有認真研究這些新問題，把握這些新特點，才能有效地開展思想政治工作。
一、大學生就業(yè)現(xiàn)狀分析
今年4 月，我們在高職大學生中抽取1200 個樣本進行了有關大學生最關心的就業(yè)問題的調查，結果顯示：第一，大學生普遍關注就業(yè)問題，但對于在校期間應該怎樣為就業(yè)做準備，約50％的學生沒有明確的打算。第二，大學生普遍缺乏對自己的認知。有46.4％的學生上了大學后才發(fā)覺自己并不喜歡所學的專業(yè)，這說明他們未對自己未來的職業(yè)進行認真的思考和選擇，并且絕大部分沒有接受過職業(yè)指導。第三，大學生與人溝通的能力比較差。對于職業(yè)的困惑，有49.7％的學生采取的是放任態(tài)度，只有5.4％的學生走訪過就業(yè)指導部門，17.2％的學生向教師求助。第四，大學生分析、解決、處理問題的能力比較弱。從選擇專業(yè)到應對學習中的問題，很多學生不知道如何實施，找不到解決問題的突破口。
二、對高校就業(yè)指導工作現(xiàn)狀的反思
在承擔著學生巨大就業(yè)壓力的高校，就業(yè)指導工作廣泛被重視，工作取得顯著成效，但是就業(yè)指導工作依然存在不可忽視的問題。有些高校在20 世紀末就組織熟悉學生思想政治工作和心理學的教師開展就業(yè)指導工作，而有些院校尤其是就業(yè)形勢更加嚴峻的?？圃盒＃诰蜆I(yè)指導工作方面較為薄弱。
1.高校就業(yè)指導工作的現(xiàn)狀。（ 1）對就業(yè)指導內涵的認識。高校就業(yè)指導部門承擔著提高大學生就業(yè)率的壓力，這種現(xiàn)實決定了就業(yè)指導工作的任務和內容，形成了人們對就業(yè)指導工作內涵的認識。人們一般認為，就業(yè)指導就是為求職者提供可能的幫助，就業(yè)指導工作也將力量集中于搜集就業(yè)信息、為學生咨詢就業(yè)政策、組織大學生與用人單位的“雙選會”方面。對就業(yè)指導工作范圍的界定，雖然也有一些人認為除了上述內容外，還包括對學生進行正確擇業(yè)觀、就業(yè)觀等方面的教育，但由于首先要完成硬性的工作指標，這些教育內容被隱藏和忽略了。如果將就業(yè)指導工作改為職業(yè)指導，情況則可能發(fā)生變化。職業(yè)指導與就業(yè)指導包含的內容大體相同，但是側重點不同，將高校的就業(yè)指導改為職業(yè)指導，實質上是將工作的重心進行轉移，這樣有利于促進就業(yè)指導工作的深入進行（。2）就業(yè)指導工作的主要問題及表現(xiàn)。一是就業(yè)指導工作定位不準，定位于“就業(yè)”指導，即將就業(yè)的人才會去關注，結果不可避免地出現(xiàn)“前松后緊”的局面，影響就業(yè)指導工作的效果。二是就業(yè)指導工作重點不夠突出。造成大學生求職障礙的普遍因素是思想問題和職業(yè)價值觀問題，由此在職業(yè)指導中要重點加強學生的思想教育、道德觀念，培養(yǎng)他們的職業(yè)精神。三是就業(yè)指導的渠道單一。就業(yè)指導必須普及到每一個學生，只靠少數人的工作，不能引起大學生對就業(yè)問題的關注。四是就業(yè)指導人員相對不足。由于人手不夠，大學生就業(yè)指導過程中難免會出現(xiàn)“四多四少”的現(xiàn)象，即在就業(yè)指導工作中，的就業(yè)信息多，就業(yè)觀念教育少；在擇業(yè)指導中，講具體問題多，解決思想疑惑少；在創(chuàng)業(yè)指導中，介紹方針政策多，敬業(yè)精神培育少；大學生畢業(yè)時盲目就業(yè)的多，深思熟慮的少。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)是人們對就業(yè)指導認識上存在偏差的體現(xiàn)。
2.高校職業(yè)指導工作的任務。大學生從求學到求職的過程中存在較為嚴重的“三盲現(xiàn)象”：盲目選擇專業(yè)而不考慮自身特點，盲目學習而不清楚自己優(yōu)勢與劣勢，盲目擇業(yè)、就業(yè)而不注重自己的長遠發(fā)展。高校職業(yè)指導工作應該面對現(xiàn)實情況，從大學生群體的實際情況出發(fā)，承擔起三個方面的指導任務。（ 1）明確就業(yè)方向。絕大部分大學生畢業(yè)后要進入職業(yè)領域，但是由于部分學生在報考大學專業(yè)時，缺乏明確的目標，沒有長遠打算，學習缺少原動力。因此，職業(yè)指導的首要任務是幫助學生明確就業(yè)方向和自己將來的崗位要求，把學習的主動權交到學生手中。（ 2）強化就業(yè)意識。部分大學生由于沒有繼續(xù)升學的打算，學習壓力較小，就業(yè)意識淡薄，缺乏長遠考慮。職業(yè)指導的責任在于將就業(yè)意識不間斷地輸入學生的思想中，并逐漸地進行強化。學習的過程就是準備就業(yè)的過程。（ 3）做好職業(yè)規(guī)劃。做職業(yè)規(guī)劃是幫助學生樹立奮斗目標的一種手段。通過職業(yè)規(guī)劃引導大學生對自己的職業(yè)價值觀、特質進行重新審視，對職業(yè)發(fā)展方向進行認真思考并使其具體化，明確自己的追求，增強可操作性，使大學生能夠有意識、有選擇地安排自己的學習和訓練。
三、就業(yè)指導是新時期開展大學生思想政治教育的著力點通過對多年職業(yè)指導工作的總結和借鑒國外職業(yè)指導工作的經驗，人們對職業(yè)指導工作的重要意義已經形成共識，即為了使勞動者能夠各展其能、各就其位，職業(yè)指導工作要“以就業(yè)為主線，以專業(yè)認知為導向，以職業(yè)設計為核心，以品德教育為重點，以社會體驗為保障”，健全職業(yè)指導工作體系，培養(yǎng)全面發(fā)展的勞動者，向社會推薦優(yōu)秀畢業(yè)生。
1.借助于職業(yè)指導的內容。職業(yè)指導要遵循以學生為本的原則設定內容，引導學生逐步走向成熟。（ 1）在專業(yè)認知中重視思想教育。專業(yè)認知的任務是幫助學生了解自己所選專業(yè)的知識框架、就業(yè)方向、崗位特質、特殊能力和一般能力要求，引導大學生明確就業(yè)方向和自我發(fā)展方向，并從中貫穿職業(yè)精神的教育，進行企業(yè)文化的滲透。學生要通過多種活動，培養(yǎng)職業(yè)興趣，挖掘潛力，培育學生學習的積極性、主動性和創(chuàng)造性（。2）思想教育將就業(yè)指導作為新的工作著力點。思想教育要力求解決學生的實際問題，就要針對大學生所關注的就業(yè)問題，注重對學生開展正確的擇業(yè)觀、就業(yè)觀、成功觀教育，突出吃苦耐勞精神、社會責任感、服務意識、創(chuàng)新意識、團隊精神的培養(yǎng)，確立誠實守信、愛崗敬業(yè)、相互尊重的職業(yè)道德觀（。3）職業(yè)能力訓練。職業(yè)能力訓練是思想教育的實踐環(huán)節(jié)。職業(yè)能力包括專業(yè)技能和崗位基本任職能力等，如思維能力、分析能力、綜合能力、書寫能力、口頭表達能力、人際交往能力以及職業(yè)精神的培養(yǎng)等內容。這些品質在就業(yè)前短短的時間是無法成就的，因此大學生在學習期間要“外樹形象、內強素質”，注重修煉內功。
