時(shí)間：2022-11-19 08:32:09
序論：在您撰寫(xiě)古希臘哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、對(duì)命運(yùn)的追問(wèn)
命運(yùn)一詞在古希臘文化中打下了深深的烙印，從俄狄浦斯能夠解決斯芬克斯之謎卻擺脫不了殺父娶母的命運(yùn)開(kāi)始，人們就以一種極端畏懼的心理看待凌駕于他們之上的“命運(yùn)”的意志，命運(yùn)不可違抗是古希臘人根深蒂固的觀念，他們更多的是以人的可能的生命強(qiáng)度做一種崇高感的承受。直面這種神秘的東西并探其究竟是哲學(xué)誕生之后的事情。希臘人懷著特有的探求事物本體的好奇心，帶著宿命感的叩問(wèn)，似乎漸漸明白了生命之二律悖反可是高貴的、自由的希臘人沒(méi)有低頭屈服，沒(méi)有跌倒在這可怕的幻影面前，卻通過(guò)對(duì)命運(yùn)進(jìn)行英勇而驕傲的斗爭(zhēng)找到出路，用這斗爭(zhēng)的悲劇的壯偉照亮生活的陰沉的一面；命運(yùn)可以剝奪他的幸福和生命，卻不能貶低他的精神；可以把他打倒，卻不能把他征服。人應(yīng)超出神為他設(shè)定的限制，獲得比命運(yùn)所折射出的限制性更堅(jiān)強(qiáng)的意義。
古希臘早期哲學(xué)家所表現(xiàn)出的這種關(guān)于苦難的尋求方式體現(xiàn)了古代生活的人文精神，他們不愿意僅停留在對(duì)生命的感性直觀中，努力尋求感性世界的苦難解脫，以及人性本身的根據(jù)。他們相信一切的世間萬(wàn)物都可以歸結(jié)到一個(gè)原因，而人的價(jià)值只能實(shí)現(xiàn)在自己同外界的對(duì)象性關(guān)系中，因?yàn)槿藗兛偸鞘苤朴谶@樣的對(duì)象性關(guān)系中，而這一原因正是把握這種對(duì)象性關(guān)系的“根”和“本”。為了擺脫這種命運(yùn)，從米利都學(xué)派開(kāi)始的古希臘早期哲學(xué)一直在向世界發(fā)問(wèn)：世界究竟是什么？萬(wàn)物的本原是什么？對(duì)此，早期的哲學(xué)家們基于自己對(duì)世界的觀察與歸納，猜測(cè)與構(gòu)想，提出了各種他們認(rèn)為正確的答案。命運(yùn)關(guān)聯(lián)于始基，表明始基的懸擬在于人的心靈，對(duì)人類(lèi)乃至對(duì)于人類(lèi)說(shuō)來(lái)的整個(gè)世界的最后歸著的眷顧。因此，在這里，我們可以看到一種簡(jiǎn)約的心靈，他們所懷的單純的內(nèi)心世界使他們對(duì)人之為人的關(guān)切呈現(xiàn)出澄明的狀態(tài)，這是現(xiàn)代人苦苦追尋，卻常常無(wú)法獲得的，人的單純性存在展示出了關(guān)于命運(yùn)、關(guān)于生命的限度和關(guān)于世界的獨(dú)特廣度。
二、對(duì)智慧的追尋
自古希臘哲學(xué)開(kāi)始，哲學(xué)就被定義為是愛(ài)智慧，據(jù)考證，是畢達(dá)哥拉斯將哲學(xué)理解為愛(ài)智慧的。在畢達(dá)哥拉斯看來(lái)，人不是智慧的擁有者，而是智慧的熱愛(ài)者和追求者，人對(duì)智慧的愛(ài)就是哲學(xué)（philosophy）。所以，哲學(xué)不是讓人聰明智慧的學(xué)問(wèn)，而是把人引向智慧的學(xué)問(wèn)，是讓人知道自己無(wú)知而去追求智慧的學(xué)問(wèn)。哲學(xué)的這種品格一直是西方哲學(xué)兩千多年來(lái)一以貫之的精神追求。愛(ài)是不懈的追求和探詢(xún)，其對(duì)象是智慧，智慧是一種深厚的文化底蘊(yùn)，是生活中的一種大聰明或大智慧。
智慧是以一定的文化修養(yǎng)為基礎(chǔ)的氣質(zhì)和遠(yuǎn)見(jiàn)，是一種極高的悟性和超常的明智卓識(shí)，也是一種靈性和靈氣，人的生存發(fā)展不僅需要生理上的滿(mǎn)足，也需要哲學(xué)智慧的引領(lǐng)。哲學(xué)的真諦在于對(duì)智慧的領(lǐng)悟與擁有，而哲學(xué)的靈魂——智慧是不可描述的，它永遠(yuǎn)在我們的語(yǔ)言和文字所描述的“魂形”之外，但又絕不是外在于人的某種神明，而是我們心靈中已經(jīng)有所感知但又說(shuō)不出的某種東西。隨著認(rèn)識(shí)的深化，我們總會(huì)把它變成一種定型化的知識(shí)體系。但是，當(dāng)我們一旦把它變成了定型化的知識(shí)體系時(shí)，它就不再擁有哲學(xué)之魂了，而是哲學(xué)之魂脫下的遺骸——知識(shí)，哲學(xué)之魂又會(huì)以新的形態(tài)縈繞在我們的心靈與未知的知覺(jué)感悟中。這里所隱含的更深層的本體論寓意就是：哲學(xué)智慧之境是一個(gè)本體論的悖論之境，哲學(xué)對(duì)智慧的追求一旦達(dá)到哲學(xué)的“根處”，就是對(duì)“愛(ài)智慧的困難境地”的澄明性的擁有和自覺(jué)承受。這里所昭示的哲學(xué)智慧的本體論悖論就是：哲學(xué)智慧的最高境界，就是哲學(xué)智慧的涅槃——“無(wú)智慧”和對(duì)“無(wú)智慧”的自覺(jué)擁有與承受；哲學(xué)智慧的追求者所能達(dá)到朝圣的終極境界，就是哲學(xué)智慧的祭壇——在他們所達(dá)到的哲學(xué)境界使哲學(xué)之魂，在他們生命的最后一刻，給人們的一種直觀，這里才是哲學(xué)靈魂的真正顯身之境。因此，心靈的直悟遠(yuǎn)比邏輯的盡至更能接近哲學(xué)的神韻。
三、對(duì)人性的追求
希臘人文主義強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，以為它是人的最重要的福祉，這種尊嚴(yán)只有人才能夠具有，而人為什么能夠享受這種獨(dú)有的權(quán)利呢？于是，他們尋找什么樣的人才是真正作為人的意義上的人，才是能夠享有生命尊嚴(yán)的人，而對(duì)本原的討論正是他們?cè)趯ふ胰酥疄槿说母?。在?duì)本原的抽象的敘述中，我們可以看到古希臘早期哲學(xué)家尋求人之衡量的尺度，這是他們尋求自然宇宙的哲學(xué)理解方式的最后面的也是最隱蔽的理想，人作為人不是基于人作為主體，作為自然的對(duì)立面，而是作為自然的延伸者，作為自然共同體的意識(shí)形式，作為本原存在的原初性。這種本真的理想表現(xiàn)為在宇宙的大尺度下審視人的一切行為：人應(yīng)該如何行事才能承擔(dān)起存在的原初性。因此，本原不是一個(gè)與人無(wú)關(guān)的抽象的原則，而是最終成為關(guān)于人的思考尺度的承載者。于是，和諧的數(shù)、流動(dòng)不息的火和不動(dòng)不變的存在都輪番作為本原物登上了哲學(xué)的舞臺(tái)，而深究其本質(zhì)這些正是哲學(xué)家對(duì)于人之為人的獨(dú)到理解。
古希臘早期哲學(xué)家的思想明確的顯明了人的本體論形態(tài)，以及在此視野下的人的公共性和張力問(wèn)題。他們把完全的自由的個(gè)體視為宇宙生命在人間的真實(shí)形式，他們的人文主義的個(gè)體主義的濫觴得益于其背后開(kāi)放的宇宙論背景，他們追問(wèn)：什么是人類(lèi)所要追求的體現(xiàn)在個(gè)體身上的宇宙有機(jī)性相融通的目標(biāo)，這就是追求本體的“善”。這就是蘇格拉底以后的哲學(xué)，這一問(wèn)題開(kāi)啟了以后幾千年西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的向度，這是從古希臘早期哲學(xué)開(kāi)始的。
四、結(jié)語(yǔ)
古希臘哲學(xué)之所以作為歐洲文明的兩大源頭之一，正是因?yàn)樗o我們提供了關(guān)于人的不同的視野，它的人文主義有它特有的意義和指向。希臘不是依附于后來(lái)的文明傳統(tǒng)而有其偉大成就的，希臘之所以是希臘，之所以言必稱(chēng)希臘，是因?yàn)樗写笥诤髞?lái)歐洲文明傳統(tǒng)的精神旨趣，這一切都在古希臘早期哲學(xué)家的思想中初露端倪。他們尋求一種貫通于萬(wàn)物之中的法則，試圖視他們的生命和思想與它和諧一致；他們以堅(jiān)定的眼光凝視這個(gè)世界，不把任何一部分看成是獨(dú)立的并和其他部分分離，總是認(rèn)為它存在于一個(gè)活的整體中的元素。在他們的哲學(xué)中，充分體現(xiàn)了本體論的人文向度，以其高遠(yuǎn)而空靈的本體論意境，昭示著人對(duì)宇宙和人生終極意義的追問(wèn)與思考，在形而上的極限之處，開(kāi)啟著人們對(duì)宇宙和人生終極意義的感知與擁有的根本靈性，由此引發(fā)出人對(duì)“存在”的“震驚”與心靈震顫，進(jìn)而使人的境界得以提升。他們?cè)谌说纳亻_(kāi)啟著原創(chuàng)性的人文關(guān)懷和文化活水，并為人和人的歷史展露著形而上的曙光和未來(lái)的呼喚。
關(guān)鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康
作者簡(jiǎn)介：李長(zhǎng)林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長(zhǎng)沙410081)
徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長(zhǎng)沙410081)
古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過(guò)重大影響，而且對(duì)后世世界文明的發(fā)展也起過(guò)促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來(lái)，中國(guó)才對(duì)古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國(guó)對(duì)古希臘的認(rèn)識(shí)逐步加深，出現(xiàn)了評(píng)介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開(kāi)展，中國(guó)學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。
在20世紀(jì)上半葉，我國(guó)一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國(guó)外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國(guó)門(mén)之后，發(fā)現(xiàn)中國(guó)自稱(chēng)文明古國(guó)固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話(huà)傳說(shuō)，那么多英雄人物，詩(shī)歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無(wú)不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國(guó)，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門(mén)話(huà)題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂(lè)、繪畫(huà)、舞蹈等方面的知識(shí)和學(xué)問(wèn)。在20世紀(jì)上半葉，一些中國(guó)學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識(shí)的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門(mén)》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書(shū)，對(duì)這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒(méi)有加以評(píng)述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對(duì)前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話(huà)語(yǔ)，這一研究能使我們聽(tīng)到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。
下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對(duì)20世紀(jì)上半葉中國(guó)學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評(píng)和研究
周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評(píng)和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說(shuō)界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號(hào)，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說(shuō)月報(bào)》13卷11號(hào)，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語(yǔ)絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號(hào)，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書(shū)館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說(shuō)明與考釋?zhuān)磉_(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱(chēng)贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專(zhuān)名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國(guó)語(yǔ)學(xué)院的《西方語(yǔ)文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對(duì)統(tǒng)一譯名
了一定作用。”止庵認(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的。”在這一時(shí)期，周作人還翻譯了外國(guó)學(xué)者如佛來(lái)若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話(huà)的論著，對(duì)讀者進(jìn)一步展開(kāi)研究大有幫助。
周氏對(duì)希臘文學(xué)也進(jìn)行過(guò)系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書(shū)之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書(shū)館出版。該書(shū)第一卷就是專(zhuān)門(mén)評(píng)介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話(huà))、“史詩(shī)”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩(shī)歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評(píng)價(jià)此書(shū)，指出：“蓋自之起，國(guó)內(nèi)人士競(jìng)談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊(cè)，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱(chēng)贊說(shuō)：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來(lái)在這方面的論述，要點(diǎn)已見(jiàn)諸于此書(shū)中。”
周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對(duì)古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛(ài)美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對(duì)希臘文化有深刻認(rèn)識(shí)，他給予希臘文化以高度的評(píng)價(jià)：指出“西洋文明的主線來(lái)自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒(méi)，他對(duì)古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)，即使在今天看來(lái)仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評(píng)價(jià)周作人時(shí)寫(xiě)道：“他的對(duì)希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的?！?/p>
二、吳宓對(duì)古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國(guó)哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫(xiě)有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說(shuō)史，寫(xiě)有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學(xué)成歸國(guó)，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開(kāi)設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來(lái)西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過(guò)耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書(shū)簡(jiǎn)》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國(guó)》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過(guò)利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書(shū)。吳先生講授過(guò)有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫(xiě)有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長(zhǎng)存。
東圣西圣，此理此心，師表萬(wàn)稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說(shuō)：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問(wèn)題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無(wú)礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱(chēng)頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國(guó)人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>
正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫(xiě)論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語(yǔ)錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語(yǔ)篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國(guó)學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對(duì)話(huà)所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語(yǔ)言、藝術(shù)等，幾乎無(wú)所不談?？梢哉f(shuō)柏拉圖的對(duì)話(huà)是希臘文化的一部百科全書(shū)。通過(guò)閱讀柏拉圖對(duì)話(huà)，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值》等文，這些譯著大開(kāi)了中國(guó)學(xué)人認(rèn)
識(shí)希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫(xiě)有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫(xiě)完)。
《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩(shī)》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩(shī)歌”、“荷馬史詩(shī)之內(nèi)容”、“荷馬史詩(shī)之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩(shī)之作成”、“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”、“荷馬史詩(shī)之影響”、“荷馬史詩(shī)與中國(guó)文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評(píng)述“荷馬問(wèn)題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩(shī)之評(píng)論”，綜合各家之說(shuō)，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對(duì)這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩(shī)》(今譯為希西阿德的教諭詩(shī))，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩(shī)”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩(shī)之評(píng)論”。吳先生還把荷馬史詩(shī)、希霄德訓(xùn)詩(shī)與中國(guó)文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國(guó)演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩(shī)相類(lèi)似。吳宓還把希霄德之詩(shī)與《詩(shī)經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評(píng)價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩(shī)及希霄德訓(xùn)詩(shī)的來(lái)龍去脈、特色、意義、影響，這是我國(guó)學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國(guó)別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國(guó)文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國(guó)希臘文學(xué)知識(shí)，而在于他開(kāi)辟了研究中國(guó)文學(xué)與外國(guó)文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>
吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書(shū)目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書(shū)目》中。在這份書(shū)目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩(shī)、訓(xùn)詩(shī)、情詩(shī)(今稱(chēng)抒情詩(shī))、莊劇(今稱(chēng)悲劇)、諧劇(今稱(chēng)喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類(lèi)英文書(shū)籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識(shí)，1933年1月9日寫(xiě)有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國(guó)人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國(guó)、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國(guó)人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩(shī)兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。
三、羅念生對(duì)古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書(shū)期間，對(duì)古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩(shī)和希臘悲劇。1929年人美國(guó)俄亥俄州立大學(xué)英國(guó)文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國(guó)第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國(guó)家劇院觀看過(guò)希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫(kù)羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書(shū)館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長(zhǎng)沙商務(wù)印書(shū)館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長(zhǎng)沙商務(wù)印書(shū)館出版。1943年所撰的《希臘漫話(huà)》，由中國(guó)文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書(shū)局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書(shū)館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書(shū)館出版。1947年譯作埃斯庫(kù)羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書(shū)館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語(yǔ)系，教授希臘悲劇、希臘神話(huà)等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見(jiàn)《羅念生全集》第八卷第374-375頁(yè)，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據(jù)說(shuō)學(xué)習(xí)古希臘語(yǔ)的難度僅次于印度的梵文。單說(shuō)一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語(yǔ)不大講究語(yǔ)法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語(yǔ)句中找出一條語(yǔ)法來(lái)。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多?！痹谶@一時(shí)期，羅先生還對(duì)古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫(xiě)的《希臘漫話(huà)》一書(shū)。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對(duì)古希臘發(fā)生過(guò)強(qiáng)烈的情感，寫(xiě)作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話(huà)，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書(shū)?！断ＥD漫話(huà)》一書(shū)屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國(guó)》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇?！豆畔ＥD與中國(guó)》一文，從文字方面考證了希臘對(duì)中國(guó)的影響以及古代希臘與中國(guó)的交通往來(lái)。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問(wèn)題，又是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的問(wèn)題，羅先生在《希臘精神》一文對(duì)此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛(ài)好人文的精神；(五)愛(ài)美的精神；(六)中庸精神；(七)愛(ài)自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國(guó)固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛(ài)自由的精神。
羅先生從上世紀(jì)30年代開(kāi)始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國(guó)學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫(xiě)了這樣的詩(shī)句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討
20世紀(jì)初期，中國(guó)出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國(guó)、德國(guó)學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門(mén)尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書(shū)館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的?？?、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過(guò)這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說(shuō)是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長(zhǎng)期未得到解決的問(wèn)題。過(guò)去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛(ài)吾師，吾尤愛(ài)真理”的說(shuō)法，摭拾亞氏表面上對(duì)于柏氏的批評(píng)，便以為兩氏的哲學(xué)根本對(duì)立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過(guò)渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對(duì)柏氏。賀麟高度評(píng)價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國(guó)哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專(zhuān)家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國(guó)學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過(guò)西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。
嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專(zhuān)攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專(zhuān)攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務(wù)印書(shū)館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國(guó)內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專(zhuān)著，它用表解和詮釋的方法對(duì)亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國(guó)倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書(shū)館再版。后來(lái)嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書(shū)圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開(kāi)論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過(guò)程。在嚴(yán)群看來(lái)，思想和學(xué)問(wèn)這東西絕非突如其來(lái)，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來(lái)源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來(lái)源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后
世學(xué)者黃見(jiàn)德高度評(píng)價(jià)《希臘思想》一書(shū)，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書(shū)雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象?！标P(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見(jiàn)《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國(guó)，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書(shū)館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫(xiě)有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫(xiě)有《古代中國(guó)希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國(guó)和瑞士，1944年任教桂林國(guó)立師范學(xué)院時(shí)寫(xiě)有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(shū)(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。
李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國(guó)，在1922年寫(xiě)有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國(guó)，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫(xiě)有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號(hào)。
繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫(xiě)有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國(guó)，回國(guó)后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話(huà)與傳說(shuō)中的戀愛(ài)故事》，1924年上海商務(wù)印書(shū)館出版?！断ＥD神話(huà)與英雄傳說(shuō)》，1935年由上海書(shū)店出版。
陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫(xiě)有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。
應(yīng)該說(shuō)，解放前，限于社會(huì)條件，中國(guó)學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來(lái)講水平不高，與外國(guó)學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國(guó)古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說(shuō)沒(méi)有學(xué)術(shù)專(zhuān)精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開(kāi)展了研究并取得了重大成果。
注釋?zhuān)?/p>
①詳見(jiàn)陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對(duì)西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書(shū)館2006年版。李長(zhǎng)林、楊俊明：《清末中國(guó)對(duì)古希臘文明的了解與評(píng)述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國(guó)人對(duì)希臘羅馬文明的早期認(rèn)識(shí)》，輯入《史與詩(shī)：世界諸文明的歷史書(shū)寫(xiě)》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。
②這些成果表明中國(guó)學(xué)界對(duì)古希臘文明的認(rèn)識(shí)已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國(guó)的希臘古典學(xué)處于開(kāi)始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上?？傮w上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評(píng)述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國(guó)外流行的書(shū)籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。
③詳見(jiàn)張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書(shū)所寫(xiě)的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話(huà)周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書(shū)社1989年再版重印。
⑥見(jiàn)《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對(duì)話(huà)錄之四·筵話(huà)篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對(duì)于世界將來(lái)之價(jià)值·編者識(shí)》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務(wù)印書(shū)館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見(jiàn)汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1990年版。
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關(guān)鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性
中圖分類(lèi)號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：CN61-1487-（2016）10-0005-05
“新唯物主義”是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱(chēng)自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時(shí)間上相差不遠(yuǎn)的《德意志意識(shí)形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標(biāo)志，認(rèn)為馬克思是在吸收、借鑒和轉(zhuǎn)化費(fèi)爾巴哈的唯物主義的基礎(chǔ)上構(gòu)建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>
《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學(xué)史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學(xué)史實(shí)的考察，也不在自然哲學(xué)的論證，而是力圖通過(guò)對(duì)古希臘兩位原子論者唯物主義觀點(diǎn)的對(duì)比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學(xué)大行其道的后黑格爾時(shí)代，無(wú)疑具有理論上的革命意義。
在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點(diǎn)放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學(xué)上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實(shí)際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學(xué)家自然哲學(xué)的差異，而原子論只是其中的一個(gè)部分。如果僅關(guān)注對(duì)原子論的討論，就會(huì)把《博士論文》矮化為自然哲學(xué)或哲學(xué)史方面的研究，實(shí)際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細(xì)節(jié)的研究，而是“為了喚起對(duì)于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話(huà)說(shuō)，馬克思力圖通過(guò)對(duì)特殊問(wèn)題的考察，探尋希臘哲學(xué)走向暗淡命運(yùn)的普遍性原因，并借此達(dá)到挽救德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性目的。不以這一宏觀的眼光來(lái)審視《博士論文》，就很難明白這一作品對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判意義，無(wú)法理解馬克思唯物史觀的整個(gè)發(fā)展歷程。
實(shí)際上在后黑格爾時(shí)代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學(xué)家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對(duì)黑格爾的批判更多體現(xiàn)對(duì)一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運(yùn)用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來(lái)源于何處呢？長(zhǎng)久以來(lái)，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費(fèi)爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實(shí)際上是受恩格斯《路德維希?費(fèi)爾巴哈和古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)的影響?？墒潜仨氈赋觯m然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應(yīng)兩人唯物史觀成熟時(shí)期的理論來(lái)源，其關(guān)注點(diǎn)并不在《博士論文》時(shí)期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來(lái)看了一遍。其中關(guān)于費(fèi)爾巴哈的一章沒(méi)有寫(xiě)完。已寫(xiě)好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們?cè)诮?jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠?！盵2]4就此來(lái)說(shuō)，《博士論文》時(shí)的青年馬克思究竟在多大程度上受到費(fèi)爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。
況且費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時(shí)馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對(duì)唯心史觀所采取的批判方法來(lái)看，馬克思運(yùn)用了歷史分析法，即回到歷代哲人對(duì)伊壁鳩魯討論的語(yǔ)境和細(xì)節(jié)展開(kāi)分析，并以此來(lái)駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學(xué)史框架，這跟直接否定精神造神運(yùn)動(dòng)的費(fèi)爾巴哈大異其趣，因此簡(jiǎn)單地將其視為受費(fèi)爾巴哈的影響是很難成立的。
那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會(huì)不會(huì)來(lái)源于時(shí)間上稍早一點(diǎn)的法國(guó)唯物主義者們呢？應(yīng)該說(shuō)，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國(guó)的唯物主義者，但是就唯物史觀的構(gòu)造方面，法國(guó)的機(jī)械唯物主義則受自身局限性而難當(dāng)重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說(shuō)，“十八世紀(jì)上半葉的自然科學(xué)在知識(shí)上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說(shuō)古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說(shuō)在具有奠基性意義的元哲學(xué)的工作上，古希臘自然哲學(xué)規(guī)定了后來(lái)唯物主義者的看待世界的思維導(dǎo)向，在這一點(diǎn)上法國(guó)的唯物主義者并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的超越。
因而馬克思的這種唯物史觀來(lái)源，很可能就是其主題所表達(dá)的，來(lái)源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒(méi)有借助近代的費(fèi)爾巴哈或法國(guó)唯物主義者的方法來(lái)反對(duì)黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語(yǔ)境中和感性直觀來(lái)反思黑格爾唯心史觀所預(yù)定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。
伊壁鳩魯追求快樂(lè)主義的惡名及其與德謨克利特類(lèi)似的原子論，往往令許多哲學(xué)家們武斷地認(rèn)為其思想無(wú)非是對(duì)德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫?dú)到之處，并堅(jiān)信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學(xué)的精華予以析取，進(jìn)而將其優(yōu)點(diǎn)引入唯物主義，就有可能克服當(dāng)時(shí)觀念論哲學(xué)的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實(shí)踐哲學(xué)。而要進(jìn)行這項(xiàng)工作，就要完成這樣幾個(gè)任務(wù)：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學(xué)史中被誤解的原因，并通過(guò)這一過(guò)程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢(shì)；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來(lái)重構(gòu)被唯心史觀一再歪曲的哲學(xué)發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結(jié)果如何不得而知。但是前兩個(gè)部分卻被完好地保存了下來(lái)，而從這一部分及相關(guān)的七個(gè)筆記中可以看到，馬克思此一哲學(xué)工作的步驟與我們所設(shè)想的邏輯基本符合。
一、馬克思對(duì)黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>
馬克思首先對(duì)歷代先哲們關(guān)于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進(jìn)行了批判。這一批判工作實(shí)際上包含了兩個(gè)任務(wù)，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學(xué)的價(jià)值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學(xué)史中的錯(cuò)誤看法。而在進(jìn)行哲學(xué)史批判的過(guò)程中，馬克思實(shí)際上批判了三個(gè)對(duì)象：1.哲學(xué)史中對(duì)伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學(xué)家們的具體觀點(diǎn)；2.哲學(xué)史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。
為什么要區(qū)分這三者呢，這是因?yàn)闅w根到底馬克思的任務(wù)是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來(lái)。如果不能準(zhǔn)確地區(qū)分，就有可能迷失于細(xì)節(jié)而忘記了馬克思的任務(wù)。
實(shí)際上，“哲學(xué)史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因?yàn)橛辛恕罢軐W(xué)史”的視域，歷史上的哲學(xué)爭(zhēng)論才不致淪為偶然隨意和無(wú)目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進(jìn)歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認(rèn)可其所謂絕對(duì)精神的神秘必然性。馬克思在論文中說(shuō)，“希臘哲學(xué)看起來(lái)似乎遇到了一個(gè)好的悲劇不應(yīng)遇到的結(jié)局，即暗淡的結(jié)局……說(shuō)發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個(gè)人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個(gè)老生常談的真理……不過(guò)英雄的死亡與太陽(yáng)的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13
正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\(yùn)就被黑格爾裹挾到其絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)中。在馬克思看來(lái)，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價(jià)值，因?yàn)橹挥芯邆湮ㄎ镏髁x價(jià)值的東西才會(huì)被黑格爾刻意整合并忽略。
同時(shí)，黑格爾對(duì)伊壁鳩魯?shù)钠?jiàn)也不是空穴來(lái)風(fēng)，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結(jié)果。即，正因?yàn)闅v史上各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家都對(duì)伊壁鳩魯懷有偏見(jiàn)，認(rèn)為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會(huì)有黑格爾對(duì)其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學(xué)家們對(duì)伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e(cuò)誤的。
（一）從形而上學(xué)的角度看
如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學(xué)的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會(huì)根據(jù)歷史順序，認(rèn)為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯(cuò)誤的東西。
然而僅憑時(shí)間上的先后和學(xué)說(shuō)上的相似這兩點(diǎn)就得出后者剽竊前者的結(jié)論就未免過(guò)于武斷了，因?yàn)椴煌幰部赡芮『檬呛笳邔?duì)前者的改進(jìn)。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過(guò)這一點(diǎn)，但遺憾的是由于羅馬帝國(guó)和基督教意識(shí)形態(tài)的偏見(jiàn)，這種理解在歷史上被湮沒(méi)了。馬克思說(shuō)，“當(dāng)西塞羅說(shuō)伊壁鳩魯把德謨克利特的學(xué)說(shuō)弄壞了的時(shí)候，他至少還承認(rèn)伊壁鳩魯有改進(jìn)德謨克利特學(xué)問(wèn)的意向，還想張開(kāi)眼睛去看它的缺點(diǎn)；而當(dāng)普魯塔克說(shuō)它的思想不一貫，并說(shuō)他對(duì)于壞的東西有一種天生的偏愛(ài)時(shí)，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實(shí)揭示出哲學(xué)史邏輯之外的問(wèn)題，即歷史的和文化的現(xiàn)實(shí)環(huán)境對(duì)哲學(xué)思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級(jí)之上的所謂價(jià)值中立的評(píng)價(jià)，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時(shí)某地意識(shí)形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時(shí)代經(jīng)濟(jì)生活的反映。
在歐洲主流的神學(xué)和哲學(xué)影響下，唯物主義的哲學(xué)非但不會(huì)被重視，而且無(wú)法逃脫被邊緣化的命運(yùn)。且不說(shuō)普通人不會(huì)關(guān)注其細(xì)節(jié)，即使飽學(xué)之士也往往會(huì)忽視不同的唯物主義哲學(xué)家之間的內(nèi)在差異，而把他們進(jìn)行粗略的歸類(lèi)。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當(dāng)做對(duì)德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學(xué)史上的共識(shí)。
（二）從知識(shí)論的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)強(qiáng)調(diào)感性直觀能力，這對(duì)于以沉思為主要特征的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)必然屬于異端。對(duì)此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺(jué)到的東西，把以個(gè)體的形式出現(xiàn)的意識(shí)看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺(jué)到的存在認(rèn)作真實(shí)的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對(duì)于事物的一般流俗的觀點(diǎn)；這樣，事實(shí)上它并未超出一般普通人的常識(shí)，或者毋寧說(shuō)是把一切降低到一般普通人的常識(shí)觀點(diǎn)”。[4]48黑格爾的諷刺，實(shí)際上代表了整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)伊壁鳩魯?shù)姆穸?，這并不難理解，特別是在康德之后，德國(guó)唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來(lái)越遠(yuǎn)離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對(duì)伊壁鳩魯哲學(xué)狂妄自大的否定恰恰說(shuō)明了西方哲學(xué)已經(jīng)病入膏肓，哲學(xué)必須再一次從理性的天上走入感性的人間。
（三）從倫理學(xué)的角度看
伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)最容易被誤解為享樂(lè)主義，因?yàn)橐帘邙F魯把感性直觀作為一項(xiàng)原則，所以如果不仔細(xì)分析就難免就會(huì)演繹出這樣一種理論結(jié)果，即伊壁鳩魯承認(rèn)肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀(jì)伊壁鳩魯?shù)淖髌窌?huì)被列為禁書(shū)。另一方面，歷史上的哲學(xué)家們雖然能夠比較公允地對(duì)待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)，黑格爾甚至說(shuō)道德學(xué)是伊壁鳩魯哲學(xué)中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學(xué)變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時(shí)說(shuō)他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識(shí)相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會(huì)相適合，這當(dāng)然是白費(fèi)氣力的。這正如一個(gè)人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見(jiàn)，歷史上對(duì)伊壁鳩魯倫理學(xué)的兩種極端態(tài)度，實(shí)際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。
對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這些誤解在另一個(gè)側(cè)面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r(jià)值。在形而上學(xué)上堅(jiān)持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會(huì)反對(duì)空洞的純粹思辨；在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持感性直觀的原則，必然要求倫理學(xué)上對(duì)幸福目標(biāo)的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運(yùn)用，還需要被進(jìn)一步檢驗(yàn)和闡明。也就是說(shuō)，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢(shì)，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗(yàn)設(shè)定，而必須是能夠獲得合理證明的認(rèn)識(shí)條件，這實(shí)際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。
二、兩種唯物主義自然哲學(xué)的差別
一提到兩位古希臘哲學(xué)家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對(duì)古希臘的原子概念進(jìn)行一點(diǎn)澄清。在古希臘哲學(xué)中所運(yùn)用的“原子”概念不同于近代物理學(xué)中的“原子”概念。近代物理學(xué)把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗(yàn)到的。而古希臘的原子說(shuō)到底是一種形而上學(xué)概念，它絕不在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，而毋寧說(shuō)是保證經(jīng)驗(yàn)得以成立的某種理念。亞里士多德在談?wù)摰轮兛死貢r(shí)，也沒(méi)有把原子作為其哲學(xué)的核心概念來(lái)看待。他說(shuō)，“留基伯與他的同門(mén)德謨克利特以“空”與“實(shí)”為元素，他們舉“實(shí)”為“是”，舉“空”為“無(wú)是”：他們并謂是即不離于無(wú)是，故當(dāng)空不逾實(shí)，實(shí)不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學(xué)的根本原則是“實(shí)”與“空”這一對(duì)相互對(duì)立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實(shí)”定義為原子，這個(gè)“實(shí)”也不是經(jīng)驗(yàn)意義上的“實(shí)物”，而是先驗(yàn)意義上的“是”。因此要理解馬克思對(duì)伊壁鳩魯自然哲學(xué)的評(píng)價(jià)，就必須清楚這一論證的關(guān)鍵并不在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，而是在形而上學(xué)領(lǐng)域。
《博士論文》第一部分第三節(jié)對(duì)兩者自然哲學(xué)的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對(duì)兩種原子論具體細(xì)節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個(gè)問(wèn)題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學(xué)中的一個(gè)部分，為什么還要把它單獨(dú)拿出來(lái)并用一章的篇幅來(lái)討論呢？
馬克思的這一設(shè)計(jì)大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學(xué)的一個(gè)部分，但卻是最為關(guān)鍵的一個(gè)部分，因?yàn)樗苯記Q定某種唯物主義的基礎(chǔ)是否牢固。如果絲毫沒(méi)有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學(xué)的基本原則，那么這種自然哲學(xué)即使是唯物主義的，也仍然是一種獨(dú)斷的迷信。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對(duì)原子的規(guī)定和說(shuō)明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學(xué)為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。
綜合考慮《博士論文》對(duì)兩種自然哲學(xué)的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個(gè)角度來(lái)考察伊壁鳩魯對(duì)古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。
（一）在真理問(wèn)題上的分歧：兩者對(duì)現(xiàn)象與本體關(guān)系認(rèn)識(shí)的差異
馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學(xué)家的共同點(diǎn)在于兩者都承認(rèn)“原子和虛空”的形而上學(xué)原則，但是德謨克利特在對(duì)這一原則的運(yùn)用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。
這個(gè)矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問(wèn)題。真理問(wèn)題表面上看是屬于知識(shí)論問(wèn)題，實(shí)際上涉及形而上學(xué)問(wèn)題，因?yàn)橹R(shí)論問(wèn)題只關(guān)注認(rèn)知的條件及過(guò)程，而真理問(wèn)題卻關(guān)注認(rèn)知的對(duì)象和前提，涉及對(duì)世界的設(shè)定。德謨克利特在這些問(wèn)題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認(rèn)為除了本體（或者說(shuō)原子、實(shí)有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎(chǔ)給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實(shí)有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應(yīng)該具有真理性，這樣他又把真理性的標(biāo)準(zhǔn)從認(rèn)識(shí)論上樹(shù)立了起來(lái)。馬克思將這一情況稱(chēng)為德謨克利特的“二律背反”。其實(shí)說(shuō)到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時(shí)不愿意承認(rèn)感性所獲得的現(xiàn)象的真實(shí)性，這就等于在本體論上堅(jiān)持唯物主義的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)論上卻堅(jiān)持唯心主義，如此一來(lái)怎能不產(chǎn)生矛盾呢。
而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅(jiān)持感性確定性的第一原則，認(rèn)為“一切感官都是真理的報(bào)道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行校正。這樣來(lái)看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗(yàn)設(shè)定的東西，而是借助經(jīng)驗(yàn)所推演出來(lái)的東西，當(dāng)然由于并不具有更多文獻(xiàn)上的支持，馬克思也沒(méi)有就此繼續(xù)展開(kāi)。
這卻給人們留下一個(gè)問(wèn)題，一個(gè)如此重視感性確定性的人，為何沒(méi)有將這一經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學(xué)，休謨不就是太強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問(wèn)，實(shí)際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類(lèi)似于近代物理學(xué)中的原子概念，而后者則是構(gòu)成性的，具有形而上學(xué)原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強(qiáng)調(diào)感性確定性的認(rèn)識(shí)方式，這一認(rèn)識(shí)方式本身其實(shí)就是他的原子論原理。馬克思說(shuō)，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認(rèn)識(shí)方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對(duì)于他，立即就轉(zhuǎn)變成一個(gè)固定的、仿佛通過(guò)空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開(kāi)了的現(xiàn)實(shí)；一切規(guī)定性都采取了孤立的個(gè)體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅(jiān)持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實(shí)際上他以另外一種動(dòng)態(tài)的方式理解并承認(rèn)了原子論。也就是說(shuō)，他堅(jiān)持的感性確定性本身實(shí)際上是“元素的原子”的實(shí)踐過(guò)程，而他借助這一行動(dòng)所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過(guò)元素原子的運(yùn)動(dòng)重新被構(gòu)建出來(lái)。
（二）尋求知識(shí)與追求幸福：兩種哲學(xué)目標(biāo)的差異
由于德謨克利特在形而上學(xué)問(wèn)題上堅(jiān)決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領(lǐng)域內(nèi)的原則就不可能對(duì)現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時(shí)由于他在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，又堅(jiān)決認(rèn)為只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)才能達(dá)到本體的認(rèn)識(shí)，所以他又必然廣泛地涉獵一切實(shí)證知識(shí)。“古代的軼事就算是一個(gè)傳聞吧，但也不失為一個(gè)真實(shí)的傳聞，因?yàn)樗枋隽说轮兛死氐谋举|(zhì)的矛盾。據(jù)說(shuō)德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說(shuō)，這個(gè)自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個(gè)世界的同一個(gè)人。但是他沒(méi)有獲得他所尋求的東西?！盵1]21
而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再?gòu)?qiáng)調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無(wú)節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗(yàn)。這是因?yàn)?，伊壁鳩魯唯物主義的哲學(xué)目標(biāo)不是為了獲取純粹的知識(shí)，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學(xué)看做活生生的實(shí)踐哲學(xué)，具有倫理學(xué)意義上的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?！耙帘邙F魯在哲學(xué)里面感到幸福和滿(mǎn)足。他說(shuō)，‘你必須為哲學(xué)服務(wù)，如是你才可以獲得真正的自由。一個(gè)人傾心降志以從事于哲學(xué)，他用不著等待；他立刻就會(huì)得到解放。因?yàn)榉?wù)于哲學(xué)本身就是自由’?！盵1]22通過(guò)伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學(xué)最根本的任務(wù)不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識(shí)的目的和真諦。如果知識(shí)無(wú)助于人們獲得生活的幸福，那么此類(lèi)知識(shí)的價(jià)值何在。
通過(guò)這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會(huì)走向懷疑論和不可知論，而且無(wú)論擁有多少知識(shí)，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)，則始終把感性直觀的現(xiàn)實(shí)作為判斷的基礎(chǔ)，把生活幸福的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷作為實(shí)踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是健康的實(shí)踐哲學(xué)，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學(xué)的鑰匙。
（三）必然與偶然：現(xiàn)實(shí)的可能性是自由的條件
如果說(shuō)實(shí)踐的原因是要把握本體，實(shí)踐的結(jié)果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學(xué)的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無(wú)法追溯到實(shí)踐的原因，另一方面無(wú)法獲得實(shí)踐的結(jié)果。哲學(xué)家實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)際上也是對(duì)世界和思想之間建立一般性關(guān)系的過(guò)程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實(shí)世界的反思形式。換句話(huà)說(shuō)，德謨克利特對(duì)必然性的強(qiáng)烈要求實(shí)際出于他對(duì)待實(shí)踐問(wèn)題上的絕望。
伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進(jìn)一步對(duì)必然性和偶然性進(jìn)行了重新規(guī)范。在他看來(lái)，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來(lái)的概念。也就是說(shuō)，偶然性和主觀任性都是可以通過(guò)直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗(yàn)資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結(jié)，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對(duì)的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對(duì)的必然性只能從真實(shí)的可能性推演出來(lái)，這就是說(shuō)，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過(guò)這些東西的中介的。真實(shí)的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對(duì)他來(lái)說(shuō)則只是一種具有可能性?xún)r(jià)值的現(xiàn)實(shí)性，而抽象的可能性則正是真實(shí)的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過(guò)理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來(lái)看待世界，當(dāng)然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J(rèn)一切聯(lián)系和原理，而是認(rèn)為物理學(xué)中的定理恰恰不是第一重要的，說(shuō)到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類(lèi)構(gòu)造的偶然性基礎(chǔ)上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類(lèi)敞開(kāi)，人們通過(guò)實(shí)踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對(duì)自由的規(guī)定才成為馬克思進(jìn)一步來(lái)論述原子偏斜的目的。
三、結(jié)語(yǔ)
麥克萊倫在評(píng)論馬克思《博士論文》的動(dòng)機(jī)和旨趣時(shí)寫(xiě)道，“馬克思選擇這一題目是想通過(guò)考察希臘歷史上相似的時(shí)期來(lái)闡明當(dāng)代的后黑格爾哲學(xué)境況……黑格爾哲學(xué)正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實(shí)性，并且反對(duì)著這個(gè)繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認(rèn)為在這樣的時(shí)期會(huì)出現(xiàn)兩個(gè)可供選擇的替代：要么無(wú)力地模仿以前的東西；要么進(jìn)行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當(dāng)唯心史觀成為新的宗教，絕對(duì)精神化身新上帝的時(shí)候，如何能夠打破這一悲劇的命運(yùn)，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時(shí)代哲學(xué)家的必然使命。
馬克思在為唯物史觀尋找出路的過(guò)程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對(duì)感性直觀的重視、對(duì)幸福生活的追求以及對(duì)偶然性與自由辯證關(guān)系等問(wèn)題的闡釋無(wú)不令人印象深刻，正是在此基礎(chǔ)上，馬克思看到了哲學(xué)中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時(shí)還沒(méi)有投身于“改變世界”的革命實(shí)踐，但是他對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)史意義上的辯護(hù)和他對(duì)伊壁鳩魯感性直觀的褒揚(yáng)，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學(xué)革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應(yīng)該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開(kāi)啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實(shí)踐哲學(xué)最終為馬克思在20世紀(jì)重寫(xiě)哲學(xué)史提供了銳利武器。
參考文獻(xiàn)：
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中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)晚期希臘哲學(xué)的重視始于20世紀(jì)80年代初。在汪子嵩等先生開(kāi)始規(guī)劃四卷本《希臘哲學(xué)史》的時(shí)候，就己確定“第四卷寫(xiě)亞里士多德以后的希臘一羅馬時(shí)期的哲學(xué)”。?在該書(shū)“緒論”中，四卷本的作者認(rèn)為：“希臘哲學(xué)經(jīng)歷了大約一千年，它包括各種不同的學(xué)派，有不同的發(fā)展階段，內(nèi)容龐雜豐富。”?范明生先生于1993年發(fā)表了《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》。他在該書(shū)序言中說(shuō)：“長(zhǎng)期以來(lái)，在探索西方哲學(xué)史和思想史的過(guò)程中，深深感到對(duì)傳統(tǒng)的希臘哲學(xué)和時(shí)間上繼起的基督教哲學(xué)、神學(xué)之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時(shí)，不僅是希臘哲學(xué)，而且被認(rèn)為是源出于東方的基督教及其神學(xué)，長(zhǎng)期以來(lái)卻成了西方思想發(fā)展中的主流，而基督教及其神學(xué)，在其策源地的東方反退居到次要地位。
這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個(gè)事物來(lái)看待，但他實(shí)際上己經(jīng)將希臘化時(shí)期的哲學(xué)和羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無(wú)疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開(kāi)創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實(shí)有其自身體現(xiàn)羅馬文明時(shí)代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時(shí)代的哲學(xué)，所以本書(shū)不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡(jiǎn)單延伸與附屬部分，而將有專(zhuān)門(mén)論述?！?/p>
在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時(shí)期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個(gè)不同的概念?！跋ＥD化時(shí)斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個(gè)世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時(shí)間范圍通常認(rèn)為開(kāi)始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝為止?！盄在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個(gè)年份可以設(shè)為整個(gè)希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時(shí)期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。
哲學(xué)史的研究有其自身獨(dú)特的視角，哲學(xué)史的分期沒(méi)有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問(wèn)題是哲學(xué)史研究的老問(wèn)題，它實(shí)際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個(gè)冗長(zhǎng)的、膚淺的劃分時(shí)期的問(wèn)題。倒不如說(shuō)，這是一個(gè)在過(guò)去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場(chǎng)景中看待他們的問(wèn)題。”?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實(shí)質(zhì)上不是在討論歷史問(wèn)題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對(duì)這一問(wèn)題不同的處理方式反映出來(lái)的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問(wèn)題上的理解差異。然而，邊界問(wèn)題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開(kāi)全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問(wèn)題上，中國(guó)學(xué)者經(jīng)過(guò)幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨(dú)立見(jiàn)解提出了自己的解決方案。
上述對(duì)晚期希臘哲學(xué)邊界問(wèn)題的處理從一個(gè)角度反映出中國(guó)學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國(guó)學(xué)者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)水平。從起源上說(shuō)，古希臘哲學(xué)研究在中國(guó)雖然是一門(mén)外來(lái)的學(xué)問(wèn)，但是經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的努力，中國(guó)的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來(lái)主義”或簡(jiǎn)單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。筆者相信并期待，中國(guó)的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國(guó)學(xué)”之一，走上國(guó)際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見(jiàn)解影響歐美學(xué)者。
無(wú)論對(duì)其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個(gè)古希臘哲學(xué)的一個(gè)組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時(shí)期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時(shí)期不同的特質(zhì)。共性為某類(lèi)事物所共有，特征為某一事物所專(zhuān)有。共性可以揭示某類(lèi)事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類(lèi)別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對(duì)這一問(wèn)題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。
毫無(wú)疑問(wèn)，只有把握了希臘化時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個(gè)大的框架。希臘古典哲學(xué)對(duì)晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個(gè)哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時(shí)代變遷的影響，哲學(xué)的社會(huì)功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實(shí)用化傾向;處在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩和文化變遷的時(shí)代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時(shí)代的變化，要對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過(guò)程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。
古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國(guó)精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來(lái)了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對(duì)宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對(duì)象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個(gè)人體驗(yàn)并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。
中國(guó)學(xué)者的論斷是在對(duì)晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對(duì)晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時(shí)期哲學(xué)史》對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答也很薄弱。編者在序言中沒(méi)有談這個(gè)問(wèn)題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點(diǎn)的是這樣一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動(dòng)。不用說(shuō)，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿(mǎn)足了晚期古代人看待世界的方式:對(duì)超驗(yàn)的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個(gè)世界以及相信有來(lái)世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵(lì)。?
比較一下中外學(xué)者的論斷，無(wú)論歐美學(xué)者忽略這個(gè)問(wèn)題的原因何在，我們至少可以說(shuō)，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問(wèn)題上作出的回答不如中國(guó)學(xué)者提供的答案全面、具體和有說(shuō)服力。
但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來(lái)修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來(lái)。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來(lái)的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來(lái)沒(méi)有寫(xiě)過(guò)什么著作，他們的思想通過(guò)他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對(duì)所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)是這樣，對(duì)歐美學(xué)者來(lái)說(shuō)也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書(shū)編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤(pán)點(diǎn)。從研究對(duì)象來(lái)看：
—中國(guó)學(xué)者對(duì)西方學(xué)者研究較多的希臘化時(shí)期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國(guó)學(xué)者對(duì)以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問(wèn)題需要研究;一--中國(guó)學(xué)者對(duì)包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國(guó)時(shí)期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究?jī)?nèi)容來(lái)看，中國(guó)學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開(kāi)對(duì)晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨(dú)立見(jiàn)解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(kù)(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒(méi)有系統(tǒng)、全面地對(duì)希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專(zhuān)門(mén)研究，從而妨礙了中國(guó)學(xué)者對(duì)古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專(zhuān)門(mén)研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過(guò)，上述中國(guó)學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國(guó)學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國(guó)學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時(shí)間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。
歐美學(xué)者近年來(lái)對(duì)晚期希臘哲學(xué)史料作了大量的整理工作，這些工作的完成提高了人們對(duì)晚期希臘哲學(xué)的重視程度，改變了人們對(duì)晚期希臘哲學(xué)的原有印象?！霸摃r(shí)期時(shí)運(yùn)不濟(jì)，這是不可否認(rèn)的。哪怕文獻(xiàn)的情況不像有時(shí)候所假設(shè)的那樣無(wú)可救藥，在大部分地方我們確實(shí)不得不從后來(lái)的轉(zhuǎn)述中重構(gòu)希臘化時(shí)期哲學(xué)家的思想一--這些轉(zhuǎn)述確實(shí)經(jīng)常是薄弱的、混亂的或偏頗的。但這樣的困難不再使人畏縮一--倒不如說(shuō)，它們會(huì)給研究増?zhí)砟撤N趣味?！雹畚覀兛吹?，希臘化時(shí)期哲學(xué)家的殘篇被輯錄在一起。?它們是基礎(chǔ)性的原始文獻(xiàn)來(lái)源，享有很高聲譽(yù)，以后的很多研究都建立在這一基礎(chǔ)之上。而該時(shí)期哲學(xué)家幸存下來(lái)的整本著作則早己被“婁卜古典叢書(shū)”(LoebClassics)收錄。比如盧克萊修的《物性論》、塞涅卡的《道德論集》、斐洛的全部著作，西塞羅的全部著作，等等。
論文摘要：針對(duì)“體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉”的完人教育理想既促成了古希臘競(jìng)技體育的繁榮，又維護(hù)了古希臘競(jìng)技體育的純潔性的說(shuō)法，通過(guò)對(duì)完人教育理想的本體溯源以及在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中的轉(zhuǎn)變過(guò)程，發(fā)現(xiàn)古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇是完人教育理想的破滅與重塑，而能夠與其保持一致的“非功利性”和“非職業(yè)化”的古希臘競(jìng)技體育獨(dú)有特征只不過(guò)是古希臘競(jìng)技體育發(fā)展與完人教育理想矛盾對(duì)立的產(chǎn)物，直至柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就相差無(wú)幾了。
古希臘競(jìng)技體育的起源有多種說(shuō)法，如:宗教祭祀、祈福避禍、紀(jì)念英雄、政權(quán)更迭、戰(zhàn)爭(zhēng)和外交等等，由于年代久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)遺失，如今已經(jīng)無(wú)從考證了。不過(guò)，與此相關(guān)的另一種說(shuō)法，即古希臘的體育旨在施行體智并重，心身并舉的完人教育的說(shuō)法卻廣為流傳，日益深人人心。這是由于現(xiàn)代競(jìng)技體育存在的一些弊端與惡習(xí)，諸如職業(yè)化所帶來(lái)的過(guò)度訓(xùn)練，功利化所帶來(lái)的只重視成績(jī)，商業(yè)化所引發(fā)的暗箱操作、金錢(qián)交易等，一些學(xué)者據(jù)此證明，現(xiàn)代競(jìng)技體育已經(jīng)偏離了古希臘競(jìng)技體育的正常軌道，喪失了古希臘競(jìng)技體育的精神，要想克服這種弊端，必須復(fù)興希臘奧林匹克競(jìng)技會(huì)的精神，重塑體育與智育并重、力量與知識(shí)并舉的完人教育理念。
事實(shí)上，我們對(duì)古希臘競(jìng)技體育和完人教育理想的理解存在偏差。因?yàn)?，這種理想在古希臘從未成為現(xiàn)實(shí)，而且在這種理想指導(dǎo)下的古希臘競(jìng)技體育，也沒(méi)有像我們想象的那么完美無(wú)缺。應(yīng)該說(shuō)，古希臘競(jìng)技體育的進(jìn)一步發(fā)展，使其與完人理想的矛盾進(jìn)一步激化，是柏拉圖等哲學(xué)家從理論上解決了這個(gè)矛盾，此后，古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)有特征亦隨之喪失，與現(xiàn)代競(jìng)技體育也就大同小異了。
1古希臘競(jìng)技體育的特征與思想基礎(chǔ)
1)非功利性?？脊诺陌l(fā)現(xiàn)與相關(guān)的研究不斷證實(shí)，古希臘的體育競(jìng)技與今天大不相同。其中突出的一點(diǎn)就是非功利性，不但競(jìng)技的承辦方不會(huì)從活動(dòng)中牟取任何收益，就連競(jìng)技的優(yōu)勝者，亦不會(huì)從中獲取某種物質(zhì)好處，而更多得到的是精神獎(jiǎng)勵(lì)。這種非功利性一定程度上維護(hù)了古代奧運(yùn)會(huì)的純潔性，因?yàn)?，功利性因素的涉人，難免會(huì)帶來(lái)一定的腐敗機(jī)率。現(xiàn)代奧林匹克的創(chuàng)立者顧拜旦對(duì)此亦深有感觸，因而主張抵制奧運(yùn)會(huì)的商業(yè)化，并把商業(yè)化與奧運(yùn)會(huì)的變質(zhì)腐化聯(lián)系起來(lái)，而力圖維護(hù)其非功利性。但別具諷刺的是，第1屆現(xiàn)代雅典奧運(yùn)會(huì)因?yàn)槌霈F(xiàn)了資金緊張，雅典政府為此不得不進(jìn)行商業(yè)操作，靠民間募捐和發(fā)行紀(jì)念郵票等方式才勉強(qiáng)度過(guò)了難關(guān)?？梢?jiàn)，所倡導(dǎo)的非功利性只是古希臘競(jìng)技體育的一種理想禮。
2)非職業(yè)化。古希臘奧林匹亞競(jìng)技會(huì)在很長(zhǎng)一段時(shí)間一直堅(jiān)持業(yè)余化原則，拒絕接受職業(yè)運(yùn)動(dòng)員的參與。業(yè)余化的好處非常明顯，首先，運(yùn)動(dòng)員無(wú)需僅僅參加某一項(xiàng)或某幾項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，因而不會(huì)導(dǎo)致體育技能的畸形發(fā)展;其次，運(yùn)動(dòng)員參與比賽的目標(biāo)在于娛樂(lè)性和參與性，而不必過(guò)分在意比賽結(jié)果;最后，非職業(yè)化可以吸納更多的體育愛(ài)好者參與比賽，彰顯古希臘競(jìng)技體育的基礎(chǔ)。不過(guò)有一點(diǎn)需要指出，古希臘競(jìng)技體育在其初始階段，更多是貴族精英內(nèi)部的自?shī)首詷?lè)，而極少吸收平民階層的參與，貴族階層的閑暇亦是促成這種非職業(yè)化的重要原因。
3)完人理想。一般人認(rèn)為，現(xiàn)代競(jìng)技體育的諸多弊病與不足，主要發(fā)端于商業(yè)化(功利化)和職業(yè)化(專(zhuān)業(yè)化)因素。因此，為了克服現(xiàn)代競(jìng)技體育的弊端，有必要復(fù)興古希臘的體育精神，倡導(dǎo)古希臘的“完人”教育理念。古希臘人認(rèn)為，要將競(jìng)技體育教育與知識(shí)教育一道，作為培養(yǎng)完善人格的必需環(huán)節(jié);形體美和心靈美對(duì)于造就個(gè)人的美德同樣重要。所謂完人理想就是體育與智育并重發(fā)展的理想，而這種體育與智育并重的“完人”教育理念在價(jià)值層面上體現(xiàn)為古希臘崇尚健全思想寓于健全身心、尊重生命、追求公平、和諧發(fā)展的體育精神，于競(jìng)技體育活動(dòng)中表現(xiàn)為“非功利性”和“非職業(yè)化”的特征，可以說(shuō)古希臘競(jìng)技體育的繁盛，離不開(kāi)古希臘人對(duì)完人理想的無(wú)限追求。
2《荷馬史詩(shī)》與完人教育理想的幻覺(jué)
古希臘歷史因其結(jié)構(gòu)復(fù)雜而令人眼花繚亂，僅就現(xiàn)今考古的發(fā)現(xiàn)已經(jīng)證明，它至少是克里特、邁錫尼、希臘城邦以及東方古代4種文明交錯(cuò)混合而成的結(jié)果，因此，詳細(xì)考證其“競(jìng)技體育”和“完人理想”的各自的發(fā)展史及兩者的關(guān)系是非常困難的。但是，從《荷馬史詩(shī)》中可以約略地看出“完人教育理想”與“古希臘競(jìng)技體育”的基本形態(tài)?！逗神R史詩(shī)》是以古希臘邁錫尼時(shí)期的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)為背景，塑造了古希臘的一大批英雄人物。他們可謂是古希臘完人教育理念的最初起源與標(biāo)準(zhǔn)樣板。本來(lái)，把完美人格作為教育的榜樣，這在古代是通行的做法，是無(wú)可厚非。但是古希臘人的獨(dú)特之處在于，他們不僅把這種完美人格作為榜樣，而且把這種完美人格作為現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，期望通過(guò)一定的教育手段與培育程序，把每一位希臘公民都塑造成這種完美人格范本一樣的人。不過(guò)，因?yàn)榘殡S著競(jìng)技體育和智育的各自發(fā)展深化，這種完人的教育不是在體育與智育之間顧此失彼，就是對(duì)兩者淺嘗輒止，因而既不能造就真正的運(yùn)動(dòng)員，也無(wú)法培養(yǎng)偉大的哲學(xué)家，雅典教育的實(shí)際結(jié)果是只培養(yǎng)了運(yùn)動(dòng)員，而無(wú)法在智育方面取得大的成效。
之所以會(huì)產(chǎn)生這樣的錯(cuò)位，根本原因在于希臘人未能分清《荷馬史詩(shī)》是介于半神話(huà)與半史實(shí)的作品，從而以信史的態(tài)度完全接受了《荷馬史詩(shī)》中虛幻的“完人”理想。古希臘人一旦接受其為信史，同時(shí)把其中的“完人”理想貫徹到現(xiàn)實(shí)之中，就有混同想象與現(xiàn)實(shí)之虞。換句話(huà)說(shuō)，如果泛泛地講體能與智慧并重，可以并行不悖，相得益彰。但是如果把體能提高到以一擋萬(wàn)，把智慧說(shuō)成了神人不及，那么這樣的兩相并著，在現(xiàn)實(shí)中是很難實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)楣畔ＥD人為自身設(shè)定了一個(gè)太過(guò)高遠(yuǎn)的目標(biāo)，因而導(dǎo)致其在實(shí)踐之中，不是過(guò)于注重了體能的培養(yǎng)，就是太過(guò)偏向于智能的提高，而很難在二者之間保持平衡。所以古希臘人對(duì)《荷馬史詩(shī)》的盲目推崇，導(dǎo)致其確立了過(guò)于高遠(yuǎn)虛幻的教育理想。
3完人理想的幻覺(jué)與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展背道而行
從古希臘競(jìng)技體育的特征及完人教育理想的來(lái)源考察來(lái)看，古希臘競(jìng)技體育的“非功利性”和“非職業(yè)化”兩大特征，正好可以映襯“完人”教育理念，并與這種幻覺(jué)保持一致性。但從歷史上來(lái)看，應(yīng)該說(shuō)古希臘競(jìng)技體育與完人理想之間的根本矛盾，使得這些特征失去了不斷發(fā)展的土壤，不可能在現(xiàn)實(shí)中長(zhǎng)久存在，即使存在也只是在古希臘競(jìng)技體育的初創(chuàng)階段。因?yàn)?，古希臘人較早確立的身心并重、體智并舉，培養(yǎng)卓越之完人的教育理念，有更深刻的內(nèi)涵。他們所謂的體育，并非我們現(xiàn)代泛泛所講的身體運(yùn)動(dòng)，而更多地特指競(jìng)技運(yùn)動(dòng)，也即體育比賽;他們所謂的智慧，也并非今天所說(shuō)的文化教育，而更多的是指智慧教育、哲學(xué)教育。按照這樣的考證，真正的完人既是運(yùn)動(dòng)競(jìng)技場(chǎng)上優(yōu)勝的運(yùn)動(dòng)員，亦是學(xué)園中通曉智慧的哲學(xué)家。這種理想的設(shè)定是很高的，也只有在少數(shù)貴族，才可以做到這種既研究哲學(xué)，又進(jìn)行競(jìng)技的體智并重。這就難怪在公元前500年至480年期間舉行的奧林匹亞競(jìng)技會(huì)上，優(yōu)勝者或都是貴族，或都是職業(yè)競(jìng)技者，而真正的業(yè)余競(jìng)技者實(shí)際上就是這些貴族，他們之間才真正體現(xiàn)著“非功利性”和“非職業(yè)化”的競(jìng)技體育理念。 伴隨著古希臘的競(jìng)技體育活動(dòng)越來(lái)越被重視，獲勝者的獎(jiǎng)賞越來(lái)越豐厚，體育與智育各自的專(zhuān)業(yè)化程度越來(lái)越高，競(jìng)技體育的職業(yè)化與專(zhuān)業(yè)化就再所難免，競(jìng)技者要想獲得競(jìng)賽的勝利，必須很早就跟從專(zhuān)業(yè)教練，進(jìn)行相應(yīng)的訓(xùn)練;訓(xùn)練的種類(lèi)幾也從以前的無(wú)所不包，變?yōu)閷?zhuān)門(mén)修習(xí)其中的一兩種;而訓(xùn)練的方法，則愈加專(zhuān)業(yè)化。其中既包括具體的競(jìng)技技藝，還包括相應(yīng)的飲食學(xué)、衛(wèi)生學(xué)等知識(shí);因而一些優(yōu)勝者為了提高自己的成績(jī)，不斷提出新的方法、發(fā)明或改進(jìn)鍛煉規(guī)則，接受特殊的飲食制度，遵守衛(wèi)生條例。比如，公元前460年和456年兩屆奧林匹亞競(jìng)技會(huì)長(zhǎng)跑冠軍德洛麥就發(fā)明了肉食食譜，以補(bǔ)充競(jìng)技者的營(yíng)養(yǎng)。所有這些均進(jìn)一步促進(jìn)了競(jìng)技體育繼續(xù)朝向職業(yè)化和專(zhuān)業(yè)化發(fā)展。
另一方面，隨著優(yōu)勝者所獲獎(jiǎng)賞的不斷提高，古希臘的競(jìng)技體育亦愈加難以保持早期的非功利性。競(jìng)技體育的功利化傾向不斷增強(qiáng)。比如，雅典的梭倫就曾經(jīng)頒布了一項(xiàng)法律(元前580)，規(guī)定每個(gè)奧林匹亞競(jìng)技優(yōu)勝者可獲得五百德拉克馬的獎(jiǎng)勵(lì)，折桂的競(jìng)技者免除賦稅，且終身由城邦供養(yǎng)，僅此一點(diǎn)，就足以斷送雅典長(zhǎng)久以來(lái)在競(jìng)技體育方面所維持的非功利性特征。此外，商業(yè)化操作跟著也興盛起來(lái)，最初是商業(yè)廟會(huì)與節(jié)日慶典，其次是負(fù)責(zé)供應(yīng)事務(wù)的婦女或，再次，競(jìng)技學(xué)堂及競(jìng)技館，也如雨后春筍，遍地開(kāi)花。在這種情況下，體育不斷強(qiáng)大，智育不斷孤弱，所謂體智并重、身心并舉的完人教育理想已經(jīng)名存實(shí)亡了。
因而，古希臘競(jìng)技體育的繁盛，根本稱(chēng)不上是其完人教育理念的必然結(jié)果，應(yīng)該說(shuō)是競(jìng)技體育本身與完人教育之間固有矛盾的特有產(chǎn)物，而始于古希臘競(jìng)技體育草創(chuàng)階段的“非功利性”和“非職業(yè)性”特征也只能在古希臘競(jìng)技體育發(fā)展中如曇花一現(xiàn)，隨著競(jìng)技體育專(zhuān)業(yè)化程度的提高，商業(yè)化傾向增強(qiáng)，這些特征便愈加岌岌可危了。
4完人理想的重塑與古希臘競(jìng)技體育發(fā)展的相向而行
在古希臘競(jìng)技體育職業(yè)化與商業(yè)化之后，非功利性和非職業(yè)化的理想已名存實(shí)亡，但希臘人仍然對(duì)完人理想不離不棄，并根據(jù)這種完人理想的幻覺(jué)對(duì)新興的職業(yè)化競(jìng)技體育加以指責(zé)，認(rèn)為古希臘競(jìng)技體育的職業(yè)化過(guò)分強(qiáng)調(diào)了體育的重要性，而忽視了智育的必要性，背離了完人理想的初衷，因而必須加以遏制。這樣的要求層出不窮，卻從未得到實(shí)現(xiàn)。法國(guó)歷史學(xué)家瓦諾耶克指出，“從色諾芬尼時(shí)起，體育課和思想文化課的苛求似乎是二律背反的”，但是，這種矛盾一直延續(xù)下來(lái)，卻始終未能得到克服。
過(guò)去在談及古希臘的體育與智育并重的完人教育理想時(shí)，論者經(jīng)常引述蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德相關(guān)的論斷，柏拉圖r5，曾說(shuō):“神賜給人兩種藝術(shù):音樂(lè)和體操。神不是賜給靈魂和身體的……而是讓它們?cè)陟`魂和身體之間融合，達(dá)到張弛有度。因?yàn)椋瑔畏矫娉撩杂隗w操的人難免失之粗野，只注重音樂(lè)的人則會(huì)流于柔弱?！本捅砻鎭?lái)看，柏拉圖似乎同樣是在強(qiáng)調(diào)智育的重要性，要求增加智育在教育中的比重，以便復(fù)興古典時(shí)期的完人教育理想。但這只是表面而已，究其實(shí)質(zhì)，柏拉圖等人的批判在實(shí)際上非但沒(méi)有扭轉(zhuǎn)，反而促進(jìn)了古希臘競(jìng)技運(yùn)動(dòng)職業(yè)化、專(zhuān)業(yè)化的進(jìn)程。就他們的理論而言，他們業(yè)已放棄了古典時(shí)期的“完人”教育理想，轉(zhuǎn)而主張“專(zhuān)業(yè)人”的教育理念。具體來(lái)講，柏拉圖所作的工作大體可分為以下3個(gè)方面:
1)他區(qū)分了競(jìng)技體育與一般體育。古希臘競(jìng)技體育的目標(biāo)是成為奧林匹亞運(yùn)動(dòng)會(huì)的優(yōu)勝者，獲得物質(zhì)利益與精神榮譽(yù);一般體育的目標(biāo)在于強(qiáng)身健體，為精神活動(dòng)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。大體說(shuō)來(lái)，柏拉圖所作的這種區(qū)分類(lèi)似于我們今天所說(shuō)的職業(yè)競(jìng)技與大眾體育的區(qū)分。這在今天來(lái)說(shuō)已成為常識(shí)的區(qū)分在古希臘卻極有重要意義。正因?yàn)槿鄙龠@種區(qū)分，古希臘人在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)把完人理想的內(nèi)容規(guī)定為競(jìng)技體育與智育兼舉并重，要求教育在這兩者之間實(shí)現(xiàn)兼收并蓄，然而，正如前文所述，古希臘競(jìng)技體育的專(zhuān)業(yè)化，使得這種并重化為一紙空文，結(jié)果造成教育對(duì)競(jìng)技性體育的單方面強(qiáng)調(diào)，而忽視了智育的重要性。或者說(shuō)由于競(jìng)技體育的專(zhuān)業(yè)化，使得教育無(wú)法在體育與智育之間維持應(yīng)有的平衡。所以柏拉圖對(duì)競(jìng)技體育與一般體育所作的區(qū)分，一方面部分地挽救了古典希臘的完人理想，另一方面也促成了競(jìng)技體育的獨(dú)立化與專(zhuān)業(yè)化。古希臘競(jìng)技體育從此擺脫完人理想的束縛，無(wú)需再在體育與智育之間藏頭露尾，也無(wú)需理會(huì)外界的指責(zé)，走上了與現(xiàn)代競(jìng)技體育相似的發(fā)展道路。
2)他區(qū)分了完人與職業(yè)人。柏拉圖在《理想國(guó)》中把人分為衛(wèi)國(guó)者、戰(zhàn)士和農(nóng)民，這3類(lèi)人的分類(lèi)，實(shí)際上是在向?qū)I(yè)化作妥協(xié)，前文之所以說(shuō)他只是部分維護(hù)了古希臘的完人理想，原因即在于此。承認(rèn)單個(gè)人不能既是智力突出的衛(wèi)國(guó)者，同時(shí)又是擅長(zhǎng)體育的戰(zhàn)士，即承認(rèn)衛(wèi)國(guó)者與戰(zhàn)士必需由不同的人分別擔(dān)任，必須進(jìn)行職業(yè)化與專(zhuān)業(yè)化。但是要想具體地在同一個(gè)體身上，把體育和智力活動(dòng)均達(dá)到極至，即既要在競(jìng)技賽場(chǎng)上成為佼佼者，又要在課堂中堪比哲學(xué)家，則始終是不可能的。柏拉圖關(guān)于3種人的分類(lèi)，恰恰解決了古希臘長(zhǎng)久以來(lái)所面臨的難題，把古希臘競(jìng)技體育從完人理想的束縛中解放出來(lái)，有利于推動(dòng)古希臘競(jìng)技體育的專(zhuān)業(yè)化與職業(yè)化進(jìn)程。當(dāng)然，由于柏拉圖對(duì)智慧或智育的偏愛(ài)，造成其對(duì)古希臘競(jìng)技體育的評(píng)價(jià)不高，甚至有時(shí)過(guò)激地主張取消古希臘競(jìng)技體育，但是這些并不能抹殺其理論在客觀上促進(jìn)了古希臘競(jìng)技體育的獨(dú)立發(fā)展這一事實(shí)。
3)他提出智育高于體育。蘇格拉底明確把知識(shí)等同于美德，這在古希臘是第一次。在此之前，希臘人更多地是把力量與知識(shí)并重的人稱(chēng)為具備美德。柏拉圖繼承了這一發(fā)明，進(jìn)一步提高知識(shí)在美德中的比重，認(rèn)為衛(wèi)國(guó)者、國(guó)王的美德全在于智慧，在于懂得如何治理國(guó)家。衛(wèi)國(guó)者固然也需要進(jìn)行體育訓(xùn)練，但這種訓(xùn)練更多的是出于健康方面的考慮，而非出干美德和競(jìng)技方面的要求。就這一點(diǎn)而論，柏拉圖不僅否定了完人教育的理想，確立了專(zhuān)業(yè)人的方向，而且在3種不同的專(zhuān)業(yè)人之間確立了在智育、美德和競(jìng)技體育3方面選擇上所表現(xiàn)出來(lái)的高下優(yōu)劣關(guān)系。
關(guān)鍵詞：古希臘 人才 啟示
古代希臘并不只是今天希臘半島這塊地方，它包括了希臘半島本土和希臘人在它的東方和西方建立的希臘殖民城邦。從公元前500年左右開(kāi)始，希臘許多城邦人才輩出，學(xué)派蜂起，進(jìn)而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、史學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都取得了巨大的成就。
古希臘人中出現(xiàn)的一大批哲學(xué)家和科學(xué)家，他們是以后許多學(xué)科的鼻祖。如最早期的哲學(xué)家泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克利特、巴門(mén)尼德、芝諾、阿那克薩哥拉、德謨克利特、普羅泰哥拉、蘇哥拉底、柏拉圖、亞里士多德，天文學(xué)家默冬、歐多克斯、阿克斯塔克、希帕克斯、托勒密，數(shù)學(xué)家歐幾里德、阿波羅尼、希羅，物理學(xué)家阿基米德，醫(yī)學(xué)家希波克拉底、蓋倫，地理學(xué)家希西塔斯、埃拉托色尼、生物學(xué)家特奧佛拉斯特。在文學(xué)、歷史和藝術(shù)方面，希臘人同樣毫不遜色，詩(shī)人荷馬、預(yù)言家伊索、悲劇大師埃斯庫(kù)羅斯、喜劇大師阿里斯托芬、歷史學(xué)家希羅多德、修昔底德、色諾芬等等。
在古代世界所有民族中，少有像希臘人那樣對(duì)近代世界發(fā)生如此巨大的影響。正如恩格斯在《自然辯證法》中所評(píng)述的：“這個(gè)小小的希臘民族在哲學(xué)方面正如在許多其他方面的多方面的才能和活動(dòng)，保證了它在人類(lèi)歷史上的卓越地位?！盵1]
當(dāng)我們看到古希臘群星薈萃，人才輩出，不禁會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)古希臘何以出現(xiàn)這么多天才人物？我們?cè)诠畔ＥD人的書(shū)中來(lái)找一下答案。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書(shū)開(kāi)篇就講到，哲學(xué)和科學(xué)的誕生需要有三個(gè)條件。第一個(gè)條件是“驚異”，第二個(gè)條件是“閑暇”，第三個(gè)條件是“自由”。 [2]“驚異”，就是人們對(duì)自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來(lái)的困惑和驚奇，也就是一種好奇心和求知欲。“閑暇”，也就是有時(shí)間，知識(shí)階層不用為了生活而忙碌奔波。“自由”，就是說(shuō)知識(shí)是一門(mén)自由的學(xué)問(wèn)，它要求自由地思考、自由的發(fā)表意見(jiàn)，不受他種目的和利益的支配。亞里士多德指出了哲學(xué)和科學(xué)誕生的條件，也揭示了古希臘何以成為科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)源地及古希臘人才輩出的道理。古希臘人正是具有這三個(gè)方面的條件，所以才能夠在各個(gè)方面人才輩出。
古希臘人對(duì)智慧無(wú)比地崇尚，有著強(qiáng)烈的求知欲。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中記述了西方歷史上第一個(gè)自然哲學(xué)家泰勒斯的一段故事：泰勒斯夜里專(zhuān)注于觀察天空，不小心掉進(jìn)了井里，這場(chǎng)景被一位女奴看見(jiàn)了，她笑泰勒斯光熱衷于天上發(fā)生的事，卻連腳底下的事情都沒(méi)有看見(jiàn)。從這個(gè)故事可見(jiàn)泰勒斯觀察天空時(shí)的專(zhuān)注。有關(guān)數(shù)學(xué)家歐幾里德的一個(gè)小故事說(shuō)明歐幾里德很強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)研究的非功利性。有一個(gè)青年向歐幾里德學(xué)習(xí)幾何學(xué)，剛學(xué)了一個(gè)命題，就問(wèn)歐幾里德學(xué)了幾何學(xué)有什么用處，歐幾里德很不滿(mǎn)地對(duì)仆人說(shuō)：“給這個(gè)學(xué)生三個(gè)錢(qián)幣，讓他走。他居然想從幾何學(xué)中撈到實(shí)利。”[3]
古希臘民主制的城邦為希臘人提供了自由。在古希臘大大小小的城邦數(shù)百個(gè)。各邦有大有小、有強(qiáng)有弱，外邦人可以自由出入各邦。其中雅典是民主制城邦的代表。在城邦內(nèi)部，公民是能夠真正享受到充分民主的。每個(gè)公民都是國(guó)家的主人，能參與政事，發(fā)表政見(jiàn)或直接擔(dān)當(dāng)起國(guó)家重任。這在人類(lèi)文明的歷史上也是不多見(jiàn)的，盡管其中帶有相當(dāng)程度的極端民主化和無(wú)政府主義的成份并且排斥奴隸階級(jí)的參與，但它畢竟是人類(lèi)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)后，嘗試行使民利的第一次偉大的實(shí)踐。民主制的城邦無(wú)疑更有利于科學(xué)文化事業(yè)的發(fā)展，所以雅典在文化領(lǐng)域取得的成就也最為突出。古希臘最為著名的政治家、演說(shuō)家、哲學(xué)家、科學(xué)家、戲劇家都是雅典人。
古希臘奴隸制為希臘人提供了閑暇。大量的奴隸從事體力勞動(dòng)使得自由民從體力勞動(dòng)中解脫出來(lái)。這一方面保證了古希臘哲學(xué)家和科學(xué)家們有大量的時(shí)間來(lái)思考，另一方面，由于奴隸從事體力勞動(dòng)使古希臘人輕視體力勞動(dòng)。這也就造成古希臘人發(fā)達(dá)的思維技巧，但是在實(shí)驗(yàn)科學(xué)方面嚴(yán)重不足。
我國(guó)正處在全面建成小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期，現(xiàn)代化建設(shè)需要大批各方面的人才，怎樣創(chuàng)造人才輩出的條件和環(huán)境，古希臘人或許可以給我們一些有益的啟示。第一，從長(zhǎng)期來(lái)看，要力爭(zhēng)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活的長(zhǎng)期穩(wěn)定。據(jù)研究表明，中國(guó)在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)三次科學(xué)技術(shù)大發(fā)展大繁榮的先兆期，但隨后都由于戰(zhàn)亂和社會(huì)動(dòng)蕩而趨于消亡和失敗。因此，必須確保國(guó)家長(zhǎng)治久安；要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，筑牢滋養(yǎng)人才輩出的物質(zhì)基礎(chǔ)。
第二，在社會(huì)制度和社會(huì)管理層面，要鼓勵(lì)和營(yíng)造百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境。思想的解放，是歷史前進(jìn)的先導(dǎo)。周秦時(shí)代是我國(guó)歷史上文化最繁榮的時(shí)期。諸子百家的思想碰撞，成就了中國(guó)歷史上第一個(gè)黃金時(shí)期。而在漢帝國(guó)的鼎盛時(shí)期，采取了罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的政策，對(duì)后世漢民族思想的禁錮產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。當(dāng)前，在中國(guó)學(xué)術(shù)界，要防止學(xué)術(shù)的官僚化，在法律的框架內(nèi)，歡迎各種不同的聲音。
第三，在科學(xué)研究的制度設(shè)計(jì)和管理設(shè)計(jì)過(guò)程中，盡一切可能，摒除功利主義色彩的影響。目前，在我國(guó)科技界，最廣受詬病的話(huà)題是對(duì)科研人員的績(jī)效管理。由于科學(xué)界公信力的喪失或缺乏，使得各級(jí)科研管理機(jī)構(gòu)對(duì)指標(biāo)性的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)高度依賴(lài)，由此形成了論文寫(xiě)作發(fā)表中的不良學(xué)術(shù)風(fēng)氣。因此，各級(jí)科研管理部門(mén)和決策機(jī)構(gòu)，應(yīng)深刻認(rèn)識(shí)科學(xué)研究的規(guī)律，改進(jìn)評(píng)估方法、減少評(píng)估頻度并進(jìn)而優(yōu)化科研資源的分配。
參考文獻(xiàn)：
[1]恩格斯：《自然辯證法》，中央馬恩列斯著作編譯局，人民出版社1971年版。
[2]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版。
[3]吳國(guó)盛：《科學(xué)的歷程（第二版）》，北京大學(xué)出版社，2002年10月版。
論文摘要：古希臘人獨(dú)特的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念，他們認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬(wàn)物的本原，藝術(shù)則是對(duì)自然本原的模仿。古希臘的藝術(shù)，正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。
萊辛在《拉奧孔》中曾對(duì)溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫(huà)和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認(rèn)為希臘繪畫(huà)雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無(wú)論在姿勢(shì)上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準(zhǔn)確性。幾乎沒(méi)有一個(gè)藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠(yuǎn)越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說(shuō)還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨(dú)有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說(shuō)這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。
一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗
在探討古希臘人的自然觀念時(shí)，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會(huì)基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成
大約300()年前，愛(ài)琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個(gè)城邦，城邦各自獨(dú)立，實(shí)行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國(guó)家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個(gè)管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡(jiǎn)單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個(gè)魚(yú)頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長(zhǎng)袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會(huì)才穿鞋子，平時(shí)大家都赤腳光頭走來(lái)走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來(lái)思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩(shī)人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠(yuǎn)鐫刻在人類(lèi)文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開(kāi)朗、從不灰心，似乎永遠(yuǎn)只有20歲。他們認(rèn)為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無(wú)拘無(wú)束的天地間得到張揚(yáng)，單純的天性得到發(fā)展。
古希臘社會(huì)風(fēng)尚的另一個(gè)重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭(zhēng)。公民的職責(zé)除擔(dān)任公共職務(wù)外，就是維護(hù)國(guó)家和民族的獨(dú)立。那時(shí)城邦之間的戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時(shí)代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱(chēng)、身手矯健、勇敢而堅(jiān)韌的戰(zhàn)士。正因?yàn)檫@樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運(yùn)動(dòng)。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開(kāi)始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(這就是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的起源)在當(dāng)時(shí)，做一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員，練就強(qiáng)健的體魄，是最受人尊敬的。按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽(yù):得獎(jiǎng)一次給他立一尊雕像作紀(jì)念，得獎(jiǎng)三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動(dòng)場(chǎng)所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過(guò)練身場(chǎng)的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運(yùn)動(dòng)家;著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯據(jù)說(shuō)得過(guò)拳擊獎(jiǎng);戲劇家歐里庇得斯在運(yùn)動(dòng)會(huì)上也得過(guò)錦標(biāo);著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來(lái)斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時(shí)，給他們一個(gè)運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽(yáng)光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當(dāng)時(shí)不論在練身場(chǎng)，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運(yùn)動(dòng)，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時(shí)期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿(mǎn)自豪感的說(shuō)過(guò):我們是愛(ài)美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛(ài)美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進(jìn)了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。
二、古希臘人的自然觀念
古希臘人正是在上述的社會(huì)背景下形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念?，F(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F(xiàn)代人往往是在自然與社會(huì)、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對(duì)立中來(lái)理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認(rèn)知的對(duì)象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對(duì)于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認(rèn)識(shí)的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對(duì)于現(xiàn)代的人們來(lái)說(shuō)是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。
1作為生長(zhǎng)、本性的自然
這只是希臘人日常用語(yǔ)中的一個(gè)十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來(lái)，其意義被希臘人真正意識(shí)到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開(kāi)始深人思考世界、萬(wàn)物本原，探討最初的事物的時(shí)候隨著社會(huì)的進(jìn)化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來(lái)，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長(zhǎng)，使人們進(jìn)一步意識(shí)到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來(lái)源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因?yàn)樗陨硎芩褂玫牟牧系南拗?，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時(shí)，技藝本身是一種模仿、仿制，它對(duì)原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長(zhǎng)著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來(lái)的東西，顯然它們的本原也只能是來(lái)自于其自身的自然。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問(wèn)題，而談的最多的恰是自然，因?yàn)樵谒鼈兡抢?，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。因此，當(dāng)早期哲學(xué)提出什么是本原的問(wèn)題時(shí)，也就是提出了什么是自然的問(wèn)題，其水、火、氣的回答，不過(guò)是對(duì)自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實(shí)也就標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話(huà)、宗教中分離出來(lái)，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話(huà)的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然的人。
2.自然與自然物
在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來(lái)，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時(shí)，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無(wú)法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時(shí)指的就是本原或在談本原時(shí)指的就是自然本身。他們所說(shuō)的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒(méi)有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過(guò)是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對(duì)于自然觀念的改造。
3.自然中的人與神
了解古希臘人自然觀念中對(duì)人與神之間關(guān)系的理解，對(duì)于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點(diǎn)，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話(huà)的創(chuàng)造表現(xiàn)了語(yǔ)義化的特點(diǎn)，在他們的神話(huà)譜系中，神的名字是語(yǔ)義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類(lèi)的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭(zhēng)的成敗，支配著人的命運(yùn)，但又為人類(lèi)服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩(shī)中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會(huì)流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會(huì)與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無(wú)不可超越的鴻溝，神明可以下來(lái)，我們可以上去。他們勝過(guò)我們，只因?yàn)樗麄冮L(zhǎng)生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭(zhēng)斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說(shuō)希臘的宗教和神話(huà)充滿(mǎn)了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來(lái)基督教，把人的精神力量抽象出來(lái)，當(dāng)作人的對(duì)立面來(lái)崇拜。費(fèi)爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見(jiàn)，希臘神話(huà)當(dāng)中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。
三、模仿自然的藝術(shù)觀念
丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個(gè)藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時(shí)代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋?zhuān)彩菦Q定一切的基本因素。‘’這就是說(shuō)，某種藝術(shù)是和某些時(shí)代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時(shí)代精神的產(chǎn)物，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。
早在兩千多年前，古希臘的思想家就開(kāi)始對(duì)美做哲學(xué)的思考:
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原，是更高一級(jí)的存在，萬(wàn)物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。
赫拉克利特認(rèn)為萬(wàn)物的本原是“永恒的活火”，認(rèn)為自然萬(wàn)物是從對(duì)立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說(shuō)的那樣:“假如沒(méi)有高音和低音，就沒(méi)有和諧的旋律，如果沒(méi)有雄性和雌性，也就沒(méi)有動(dòng)物，一切都是相反的”。正因?yàn)樽匀蝗f(wàn)物都是由于對(duì)立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實(shí)地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點(diǎn)，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對(duì)立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。
德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問(wèn)題的時(shí)候，也是認(rèn)為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說(shuō)到:“在許多最重要的事情上，人類(lèi)是動(dòng)物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥(niǎo)學(xué)會(huì)唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊(yùn)含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個(gè)明確的觀點(diǎn)表示了出來(lái)。
蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說(shuō)還是模仿理念說(shuō)都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱(chēng)作為“理念”)的問(wèn)題。
柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認(rèn)為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對(duì)感性世界的影像。
亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，即抄襲了現(xiàn)實(shí)，而且是向現(xiàn)實(shí)的自由邁進(jìn)。他還第一次把技藝稱(chēng)之為實(shí)用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來(lái)，并稱(chēng)之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認(rèn)為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對(duì)象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時(shí)說(shuō)，悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實(shí)體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進(jìn)了社會(huì)生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動(dòng)的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>
可以說(shuō)，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬(wàn)物的本原，并且致力于探討它們，認(rèn)為藝術(shù)則是對(duì)自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。
四、總結(jié)
