時間：2022-09-11 12:23:17
序論：在您撰寫民族歷史論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
民族史是指民族發(fā)展的歷史和對這一歷史的記述與認識，是民族這一主體在客觀世界的歷史過程中形成、發(fā)展與變化的軌跡，也是民族發(fā)展過程這一客體在人們對全部歷史認識中的反映和記述。民族史研究的內(nèi)容應包括古今各民族的生產(chǎn)、生活、政治、文化以及民族間相互關系的形成史、變遷史、發(fā)展史，包括各民族的起源史、社會史、政治史、經(jīng)濟史、文化史、軍事史、人口史等等，既有縱向演變過程，又有橫向發(fā)展聯(lián)系。從目前中國民族史研究的對象來看，主要有各民族形成與發(fā)展史；各民族文化及其對中華文化的貢獻；歷史上的民族關系；各民族專史研究，如經(jīng)濟史、文化史、軍事史、宗教史等；中華民族形成研究；疆域史與邊政史研究；民族語言文字和歷史文獻的整理與研究；民族史和史學理論研究等。從20世紀初，民族史作為一個專門的學科體系建立至今，已經(jīng)取得了豐碩成果，為民族史的研究和教學提供了知識體系和理論支撐。以目前民族史教學的參考書，陳連開的《中國民族史綱要》、羅賢佑的《中國民族史綱要》為例，簡要說明。陳連開的《中國民族史綱要》以漢文文獻記述的材料與考古學、民族學、民族語言學等多方面的材料和研究成果相結(jié)合，同時盡可能挖掘少數(shù)民族文字的文獻記載與之相互印證，簡明扼要地敘述、印證各民族歷史發(fā)展和各民族的歷史如何構(gòu)成中國歷史不可分割的一部分以及各民族對中國歷史所作的貢獻，內(nèi)容豐富而分量適中，既能較好反映民族史研究的核心內(nèi)容和重要成果，又能指導將民族史核心內(nèi)容在教學中實施、貫徹。羅賢佑的《中國民族史綱要》在借鑒有關教材的基礎上，綜合前人的研究成果，博采眾家之長，比較全面、系統(tǒng)、簡要地闡述了自遠古至民國時期中國各民族形成、發(fā)展的歷史進程，體現(xiàn)中國民族發(fā)展時序感，體現(xiàn)中國多民族國家的發(fā)展歷程，值得在民族史教學中借鑒。從目前指導民族史教學的理論觀念來看，唯物主義歷史觀仍然是民族史教學必須堅持的根本理論觀念。唯物史觀對分析中國歷史上各民族社會發(fā)展的宏觀規(guī)律有著不可替代的科學性和合理性，是把握民族社會發(fā)展趨勢的一把基本理論尺度。在具體民族研究中，又有多學科理論，如社會學、民族學、人類學、語言學、考古學、經(jīng)濟學等理論與方法運用到民族史的研究中，也就決定著在民族史教學的理論觀念要在中觀、微觀層面進一步豐富，開闊眼界，將多學科視角引入到民族史教學中來。
當然，無論運用何種理論和方式對民族史進行研究，無論學科如何交叉，只能是理論和方法的創(chuàng)新，并不能改變民族史的歷史學范疇，因此，一些學者提出，在“在民族史教學中灌注‘通史精神’”，值得肯定。從具體教學實踐來看，將民族史同區(qū)域史、地方史有機結(jié)合的方式，展開民族史的教學，既符合民族歷史、現(xiàn)實活動的區(qū)域、地方實際，又利用了當?shù)氐拿褡逦幕z存資源，是一個非常有益的教學途徑，值得借鑒。如西北師范大學田澍教授《以西北區(qū)域史教學為突破口，推動歷史學特色專業(yè)建設—西北師范大學生歷史學本科教學改革的實踐》、羅彩娟《<中國少數(shù)民族史>課程教學方法探討》等，是將區(qū)域史同民族史結(jié)合，運用到民族史教學中的范例。錢放《談地方史、民族史與中學歷史教學的關系—中學<新疆地方史>教學中的幾個基本問題》，是20世紀90年表的文章，談中學歷史教學問題，但對大學民族史教學仍有觀念和方法上的啟示。因此，民族史研究的內(nèi)容、方法、理論都已經(jīng)達到較高水平，又有了大量的具體的民族史教學實踐經(jīng)驗，為在歷史學本科生中，普遍開展民族史教學準備了充足的條件。
2民族史教學對歷史學本科生基本專業(yè)素質(zhì)的培養(yǎng)
民族史教學是歷史學本科課程教學體系中的一個部分環(huán)節(jié)，但如何更加清楚看待民族史教學的價值與作用，仍然要放在歷史學本科生專業(yè)培養(yǎng)與職業(yè)選擇的這一整體過程中來考察。歷史學科是一個傳統(tǒng)學科，受這一學科體系特征影響，專業(yè)與職業(yè)問題，必然會受到目前“‘市場導向’所引發(fā)的‘史學危機’，已經(jīng)深刻體現(xiàn)在高校歷史學科的人才培教改教法養(yǎng)上”，這一大背景的影響。下面舉兩個地方高校歷史學專業(yè)近年來畢業(yè)生就業(yè)流向情況案例作進一步分析探討。從吉林師范大學2001至2010年歷史專業(yè)畢業(yè)生就業(yè)總體流向來看，在中初等教育部門就業(yè)的學生占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的67.9%，攻讀研究生人數(shù)占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的18.5%，非教育部門就業(yè)人數(shù)占十年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)2.8%。寧夏大學2011年至2013年歷史專業(yè)畢業(yè)生在初等教育部門就業(yè)的學生占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的30.7%，攻讀研究生人數(shù)占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的19.3%，行政部門就業(yè)人數(shù)占三年畢業(yè)生總?cè)藬?shù)的12.3%，其他部門就業(yè)的人數(shù)占13.2%。這兩個學校分別為地方師范院校和綜合大學，數(shù)據(jù)統(tǒng)計時間上有所差異，但仍能反映一些總體趨勢。兩校歷史學畢業(yè)生職業(yè)流向中，在中初等教育部門就業(yè)的占有最大的比重；其次是考取研究生人數(shù)占比較大；在非教育部門就業(yè)人數(shù)也占有一定的比例，尤其是寧夏大學歷史學本科畢業(yè)生在行政和其他部門就業(yè)人數(shù)占有相當?shù)谋戎?。從兩校的當年畢業(yè)生待就業(yè)人數(shù)來看，仍然需要引起足夠的重視。教育部門是歷史學本科生就業(yè)的主要渠道，但每年補充因退休的中初等歷史教師的缺口，在數(shù)量上，總體呈現(xiàn)一個穩(wěn)定趨勢，同時還有大量的歷史學研究生來競爭這一崗位。因此，拓寬歷史學本科生就業(yè)途徑成為教育工作者探討的主要問題。一些學者以全球視野進行綜合考察，如姚霏《公共歷史學與高校史學人才的培養(yǎng)》、張倩紅《世界著名大學歷史學本科生培養(yǎng)模式及其導向》等文頗具啟發(fā)性。姚文列舉美國以社會需求為導向，將史學人才分為具有學院歷史學者和公共歷史學者兩種職業(yè)特征的培養(yǎng)模式：綜合國內(nèi)設有歷史學本科專業(yè)的高校情況來看，將專業(yè)人才培養(yǎng)目標定為：為有關的教學、科研、編輯出版、圖書情報、行政、外事、媒體以及文化建設等社會各領域，培養(yǎng)所需的歷史文化專業(yè)人才。各院校在具體培養(yǎng)目標設定上，師范院校，尤其是地方師范院校，將“為中小學培養(yǎng)從事歷史和歷史綜合類課程教學的專業(yè)教師”作為主要目標；綜合類的大學則將培養(yǎng)目標設定的較為寬泛。如果按照美國歷史學人才培養(yǎng)模式來劃分，國內(nèi)各院校培養(yǎng)的歷史學本科生大多屬于公共歷史學人才范疇。因此，本科歷史學人才從總體就業(yè)分布上看，同社會的接觸面更為貼近和廣泛，其歷史學科素質(zhì)及其所形成的歷史價值觀對社會影響也更為直接。所以，培養(yǎng)歷史學本科生具有較系統(tǒng)的史學思維、綜合分析能力、認同感、愛國主義精神，促進民族間的理解與尊重等學科素質(zhì)和正確的價值觀，就顯得非常重要。具體來說，民族史教學對歷史學本科生專業(yè)素質(zhì)培養(yǎng)和提升，有著非常現(xiàn)實和長遠的意義。
目前，各民族在自己的發(fā)展歷史中留下豐富、多樣的歷史文化遺址、遺存，大多已被保護和開發(fā)，成為歷史博物館、紀念館、愛國主義教學基地、影視商業(yè)基地等，并創(chuàng)造了相當數(shù)量的就業(yè)崗位。因此，加強歷史學本科生的民族歷史文化素養(yǎng)，既可以滿足社會需求，又可以拓寬就業(yè)口徑，可謂一舉兩得。其二，具有較高民族史素養(yǎng)的歷史學人才，具有宣傳民族團結(jié)的專業(yè)崗位優(yōu)勢。無論是歷史教師、歷史遺址、博物館等工作人員，在同公眾“親密接觸”的具體工作中，從專業(yè)視角，運用正確的民族觀，對人們進行國家認同、愛國主義精神、民族間的理解和尊重教育，具有得天獨厚的條件。其三，政府、服務管理部門中，具有較高民族史素養(yǎng)的歷史學專業(yè)背景的工作者，因其具有較好分析民族歷史信息的能力，可以幫助正確處理民族問題，減少工作偏差。
3總結(jié)
文化意識是一個民族文化歷史長河中積淀的精神底蘊以及由這種精神帶來的促進民族進步的創(chuàng)新意識。我們之所以將文化意識放在重要位置，是因為它確實是一個民族的靈魂。任何一個民族，如果失去了自己的文化意識，那么它就失去了其獨立存在的價值。需要指出的是，文化意識盡管具有強烈的民族文化特征，但是它又明顯地受到世界文化的影響，特別是受到先進民族文化意識的沖擊。對于一個開放性民族而言，文化意識不僅是民族性的，而且是世界性的，它是整個世界的精神財富。因此，我們正確地理解“語文”的內(nèi)涵，就有必要在新世紀到來之際將民族文化意識放在重要的位置進行思考。
一個民族的文化意識進步與否其實有它的顯著標志，標志是什么呢？我覺得最重要的是看它有沒有創(chuàng)造力。如果我們承認漢民族在經(jīng)歷了古代燦爛的文明之后，現(xiàn)在離世界民族之林的先進行列還有一定距離，那么我們就應該有勇氣面對先進民族，向他們學習，學習他們驚人的創(chuàng)造力。學是從模仿開始，但是我們又不能僅僅停留在模仿上，因為模仿容易陷入對“他創(chuàng)力”的崇拜。從模仿開始，我們需要走向?qū)Α白詣?chuàng)力”的培養(yǎng)。我們之所以稱贊趙武靈王是一位真正的英雄，是因為他能夠勇敢地頒布“胡服騎射”的命令，向北方民族學習。但是我覺得趙武靈王要學的不僅是“胡服騎射”的形式，他是要向世人表示他的革新自身民族文化意識的決心。因此他對匈奴民族的學習不僅僅是體現(xiàn)在他的模仿上，更重要的是體現(xiàn)在他的民族進取精神上?，F(xiàn)在我們的文化考察團經(jīng)常到歐洲去，或者到北美去，我們不能只是去看他們的繁華的建筑，先進的科技，回來后便學著洋人的方式呼吸；或者干脆垂頭喪氣地指責我們這個民族的落后，嘆息無法“師夷之長”。我們需要問，你有沒有看到他們的創(chuàng)新意識，創(chuàng)造精神；就像讀一部書，我們需要問，你有沒有讀懂文章的精神。只有領悟了一個民族的精神結(jié)晶，我們才算真正地將先進民族的文化精華學到了手。
我們的文化有著燦爛的歷史，我們需要繼承歷史，但是，承襲不能代替創(chuàng)造，只有不斷地學習，不斷地創(chuàng)新，我們才能不斷地進步。然而，打破傳統(tǒng)常常會給我們帶來許多眼淚，許多辛酸，許多依依不舍。這里我們可以從漢語言的形式革新角度做一個歷史回顧，從中我們可以看到，創(chuàng)造性文化意識在各種力量的拉扯中表現(xiàn)出的沉重。
有著數(shù)千年歷史的古代漢語在本世紀初停止了它的繁衍，從它的母體內(nèi)裂變出的現(xiàn)代漢語開始蓬勃地生長?？v觀漢文明歷史長河，漢語言一直處于一種流動、變化的狀態(tài)之中，但是現(xiàn)在我們可以說古代漢語已經(jīng)靜止了，它失去了生命力。隨著時間的流逝，我們可以清楚地看到在古代漢語和現(xiàn)代漢語之間形成的語言斷層。對于已經(jīng)失去的東西我們所能做的便是頻頻回顧，因懷念而生發(fā)眷念，因眷念而生發(fā)熱愛。如今我們凝視著漢文化的蹤跡，讀著漢民族幾千年的滄桑，我們似乎頓生漢文化依舊生機勃勃的意識。但是我們其實是站在斷層這邊遙望已逝的美好，不斷地回顧給我們帶來的是歷史文化的厚重感。我們沒有理由拋棄數(shù)千年的文化積淀，但是，我們又明顯地感覺到古文化與今文化的隔膜。這種矛盾的文化心理導致我們在民族文化傳統(tǒng)面前陷入一種尷尬的境地。
我們的祖先所遺留下來的文化確實存在著不利于現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的因素，五四提倡拋棄舊有的語言形式，那是為了用新的語言形式去適應社會發(fā)展的需要，去適應與各民族進行文化交流的需要，這無疑是民族文化的進步。葉圣陶先生的語文教育思想中有兩個重要觀點：其一，語文是人們?nèi)粘Ｉ钪胁豢扇鄙俚墓ぞ撸黄涠?，教語文是幫助學生養(yǎng)成使用語文的良好習慣。假如語文的功用確實以這兩點最為重要，那么作為一種日常生活的工具，我們當以其實際應用價值為追求目標。既然古代漢語已經(jīng)失去了它的使用價值，而掌握古代漢語知識也不是為了幫助學生養(yǎng)成使用古漢語的良好習慣，那么我們還有什么理由去教學文言文呢？
但是，舊有的語言形式里面蘊涵著豐富的民族文化精神，而這種精神是中華民族經(jīng)過數(shù)千年的艱辛才得以形成的歷史積淀，它閃爍著一個文明古國的光輝和智慧。我們擔心一旦拋棄了文言文教學，我們不僅會失去舊有的語言形式，我們還會失去比這更為重要的可貴的民族文化精神。因此我們采用了現(xiàn)代文教學與文言文教學共同發(fā)展的策略?，F(xiàn)代文教學如葉圣陶先生所說的培養(yǎng)學生的語文使用的良好習慣，讓語文成為學生認識生活，改造社會的基礎工具；而文言文教學則幫助學生了解漢民族文化，提高文化素養(yǎng)，陶冶思想情操，弘揚民族文化精神。這樣做其實用價值在于：其一，利用語文的工具性，認識社會，推動民族的進步，關鍵是重視創(chuàng)造；其二，了解民族文化，增強民族意識，提高民族自信力，關鍵是重視民族精神蘊藉。
有了這種明確的意識，我們就應當將語文這種工具轉(zhuǎn)化為激發(fā)學生創(chuàng)造的能力。也許我們可以把理解為一種有意識的文化逆轉(zhuǎn)意識，它是為了將幾千年的封建意識進行一次徹底的洗滌，以換取民族文化意識的覺悟。但是我們必須認識到，語言的形式更新只不過是一種外在的變化而已，要徹底地改變一個民族的落后意識，并非僅僅能依靠這種方法去實現(xiàn)。更新語言的舊有形式最多不過表明了文化主將們對改變中國落后面貌的決心，而至關重要的我覺得還是改變我們這個民族滯后的思維意識?？上У氖俏覀兛吹降默F(xiàn)代語文仍然以承襲型思維為主體向前緩慢推進，新意識、新思想在各種力量的拉扯中顯得步履維艱。已經(jīng)意識到應當擁有的東西卻無法擁有，已經(jīng)意識到應當拋棄的東西卻無法拋棄，這不能不說是一種民族的悲哀。
語文教學改革至今，許多有識之士都將培養(yǎng)學生的主體意識和創(chuàng)造意識作為自己的教育思想。但是就在這樣的形勢下，我們的很多語文教師的意識仍然處在一種非自覺的狀態(tài)，固有的傳統(tǒng)教學思想以一定的歷史磁性對他們形成巨大的引力。他們除了偶爾抬頭對新思想表示一點羨慕或幾份唾棄而外，便只顧低頭拉車，他們對自己已走的道路已經(jīng)習以為常。這種思維意識的代代承襲，必然的結(jié)果是帶給我們這個民族生存和發(fā)展的巨大歷史負擔。
談到這里，我想從文化意識的角度對語文高考說兩句?？梢赃@么說，語文高考試卷在一定的歷史階段向世人展示了我們這個民族的文化意識趨向。
改革開放以來，語文高考盡管在艱難的道路上摸索著前進，但是向各民族先進的文化意識學習的決心已經(jīng)一次次顯露在我們面前。閱讀和寫作可以說是語文高考的主體。如果我們撇開試卷的命題形式從內(nèi)容上來窺視漢文化意識的趨向，我們不難發(fā)現(xiàn)語文高考命題顯示的文化意識是進步的。
從近年來的試卷分析，閱讀基本已經(jīng)定格為三種形態(tài)，那就是文言文、科技說明文以及社科類論文（或文學性散文）。從文言文到現(xiàn)代文閱讀，我們盡管感覺到漢文化的語言斷層，但是我們欣喜地發(fā)現(xiàn)，對文言文閱讀的考查，正說明了我們的民族文化的根仍然扎在自己的土壤中，民族精神、民族文化意識在這里仍然能生生不息，代代相傳。從現(xiàn)代文閱讀的兩個部分——社科類論文（或文學性散文）和科技說明文那里，我們又可以感受到我們這個民族的自主精神、追求創(chuàng)造的精神，以及“師夷之長，補己之短”的決心。在這里文化意識的趨內(nèi)和趨外，繼承和創(chuàng)新得到了有機的統(tǒng)一。
寫作命題更顯示了一個進步民族所應具備的文化意識特征，那就是主體的精神意識和創(chuàng)造意識。從《嘗試》到《戰(zhàn)勝脆弱》，從《近墨者未必黑》到《鳥的評說》，從兩幅漫畫的比較評判，到三則材料的綜合提煉，無不滲透著命題者對考生主體精神和創(chuàng)造意識的挖掘。
但是應該指出的是語文高考在追求創(chuàng)造的主體文化意識背后，似乎還隱藏著許多非創(chuàng)造性的模仿，這種模仿會使我們對各民族文化意識的學習步入形式主義的泥潭，而阻礙民族文化意識中主體精神和創(chuàng)造意識的發(fā)揮。也許作為一種學習，模仿是最初的手段，我們不能一味地批評，但是從今后語文高考發(fā)展的方向考慮，我們有必要將這個問題提出來思考、探討，這有利于我們對創(chuàng)造性民族文化意識的追求。
1998年2月4日，給中科院《迎接知識經(jīng)濟時代，建設國家創(chuàng)新體系》的研究報告批示時指出：“知識經(jīng)濟、創(chuàng)新意識對于我們21世紀的發(fā)展至關重要?！?/p>
新的意識已經(jīng)在21世紀到來之時萌芽，我們?nèi)绾螌⑾冗M的民族文化意識轉(zhuǎn)化為推動民族進步的動力，作為語文教育工作者，我們有責任在新世紀到來之時對這個問題做出反應。在強有力的改革大潮沖擊之下，我們的民族文化意識已由承襲轉(zhuǎn)向創(chuàng)造。隨著計算機技術的發(fā)展，電腦網(wǎng)絡的擴大，知識經(jīng)濟時代悄然到來。當我們的目光接觸到歐美各民族的文化意識時，我們開始表現(xiàn)出我們應有的謙虛，但是就在這個時候，有人給我們敲響了謹防西方文化霸權的警鐘。警鐘固然敲得好，敲得及時，但是千萬不能敲掉我們這個民族要求進步的訣心，不能敲掉中學語文教學對創(chuàng)造性民族文化意識的追求。
(一)民族心理學的研究對象是“民族心理”
這個概念本身蘊含的問題和爭議使得它難以滿足科學實驗研究的要求關于“民族心理”的定義方式存在多種可能性。其中一種定義是以整個民族群落為主體，這個主體在社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的整體性的心理和行為傾向性即是民族心理。這種定義方式強調(diào)民族的整體性和集群性，是一種自上而下的定義策略。比如，馮特以黑格爾的“時代精神”概念為基礎，將民族心理定義為民族整體的精神活動特征;另一種定義方式則是通過尋求同一民族的大多數(shù)個體在類似社會環(huán)境中所表現(xiàn)出來的共同的心理和行為特征來界定民族心理。這種定義則強調(diào)個體是構(gòu)成民族的基本單元，采取的是自下而上的定義策略。近年來，有研究者試圖通過對隸屬于不同民族的個體的心理和行為特征進行實驗研究或量化測評，從而考察不同民族的整體性心理特征。他們所依據(jù)的就是民族心理的第二種定義方式。持前一種觀點的研究者對后者的研究結(jié)論不以為然。他們認為，個體的簡單疊加不能形成群體，對個體的實驗研究或測評結(jié)果不能用來描述民族整體。即，自下而上的研究只能考察個體心理而不能描述真正的民族心理或群體心理。對民族心理的研究必須要采取社會學、人類學、民族學等社會科學研究的宏觀的、整體的視角。也就是說，民族心理學研究只能發(fā)端于關于民族心理的第一種定義方式。而在這種定義下，民族心理作為研究對象缺少了進入實驗研究的必要限定條件與確定性，因為實驗研究者只能對具體的個體進行精確測評，卻不能對民族整體進行測評。辯解:除了民族心理學之外，還有很多學科都存在核心概念界定分歧而導致研究策略與研究方法的差異。這種現(xiàn)象在自然科學領域中也不少見，比如牛頓經(jīng)典力學與量子力學之間的區(qū)別。因此，核心概念定義方式的多樣性本身并不構(gòu)成實驗研究的障礙。質(zhì)疑意見的中心議題是，民族心理學的兩種主要概念定義方式中，只有自上而下的整體性的策略才能夠真正言說民族心理的課題。那么，這種理論建構(gòu)策略是否與實驗研究不相容呢?固然，實驗研究的實施過程只可能針對個體而進行，實驗研究遵循的是從個體到整體的歸納方法。那么歸納的方法是否是我們認識世界的障礙呢?不可否認，人類全部知識的基礎正是歸納的方法。人的認識過程正是通過對個別對象的考察而形成一般性結(jié)論。與自上而下的演繹法相比，歸納法不能保證結(jié)論的確定性，但是歸納法是為演繹法提供前提的認識方法。民族心理學是我們認識民族群體共同心理和行為特征的研究，同樣需要歸納法和演繹法的配合才能形成新的知識。因此，斷言民族心理學只能采用自上而下的研究方法，即演繹法，并不符合人類的認識規(guī)律。再者，是否存在這樣的分別，歸納法是屬于自然科學的而演繹法是屬于社會科學的?經(jīng)典的自然科學實驗通過在實驗條件下觀察事物的變化而形成結(jié)論，研究者應該保持中立，客觀地描述觀察到的現(xiàn)象，不能事先持有某種理論或假設，這就是傳統(tǒng)實驗研究只做描述不做解釋的法則。社會科學的研究者往往是帶著某種預設介入研究主題，他們會用自己的預設或理論對觀察到的現(xiàn)象做出解釋。社會現(xiàn)象紛紜復雜，也需要研究者對其做出解釋。于是，在傳統(tǒng)的學科分類標準中，描述與解釋是兩個不相容的思維體系，只能分別適用于不同的研究領域。20世紀后半期以來，在現(xiàn)代科學體系中的解釋與描述之間的界線逐漸模糊。一方面，社會科學理論，包括哲學也在尋求通過觀察與描述的實驗來驗證其命題;另一方面，自然學科的研究也更多依賴演繹法，用理論去做解釋和預測。比如當代進化心理學的理論建構(gòu)就是從自然選擇理論出發(fā)，通過演繹法推導出操作性假設，再運用這些操作性假設去預測社會現(xiàn)象，最后通過觀察、實驗等方法去檢驗操作性假設的預測。通過以上分析我們發(fā)現(xiàn)，學科屬性與核心概念的定義策略并不構(gòu)成民族心理學使用實驗研究方法的障礙。
(二)民族心理是一個高度生態(tài)化的概念，其所涉及的大多數(shù)內(nèi)容只能在真實的社會條件下才會展示出來
在實驗室的控制條件下所觀察到的被試的表現(xiàn)不能準確地再現(xiàn)其民族心理特征辯解:對實驗研究的生態(tài)效度的質(zhì)疑并不局限于民族心理研究領域。在所有的實驗研究中，研究者都要事先考慮實驗條件下得到的結(jié)論在多大程度上可以推衍到一般。比如經(jīng)典力學的實驗，研究者在實驗室中營造了一個理想的環(huán)境，在其中物體不受力時可以保持勻速直線運動狀態(tài)。但是在現(xiàn)實條件下我們不可能觀察到始終保持勻速直線運動的物體，摩擦力很快會使得運動的物體停下來。那么這是不是物理學的實驗缺乏生態(tài)效度呢?任何實驗都建立在一個理想態(tài)模型的基礎之上。這個理想態(tài)模型的建構(gòu)則有賴于對現(xiàn)實的形式化表征。也就是說，當我們難以言說紛繁復雜的現(xiàn)實時，需要將其中無關的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我們認為對我們了解現(xiàn)實最重要的因素，然后對這些重要因素的因果關系進行分析并提出一個因果關系的假設，這就是形式化的模型。實驗的目的就是檢驗這個因果模型假設是否成立。因為假設模型是在剔除了大量無關或不重要因素后才提出來的，所以對它的檢驗也只能在這樣的條件下進行。那么，在理想條件下獲得的實驗結(jié)果如何返回現(xiàn)實環(huán)境呢?讓我們再以經(jīng)典的物理學實驗為例。在實驗室的理想條件下，實驗結(jié)果顯示物體不受力時可能做勻速直線運動，我們把這個模型稱為模型一?，F(xiàn)實的環(huán)境中存在摩擦力影響物體的運動，于是研究者需要另外建構(gòu)一個關于摩擦力與物體運動的假設模型，這是模型二。模型一和模型二結(jié)合就可以描述存在摩擦力的條件下物體的運動特征?，F(xiàn)實中物體的運動軌跡往往不在一個平面上，于是物理學家還需要建構(gòu)一個斜面與運動關系的模型，模型三。模型一、二、三結(jié)合就可以言說在不平坦的，有摩擦力的表面上的物體的運動特征。隨著加入的模型的增加，實驗描述的對象越來越接近現(xiàn)實。面對民族心理的研究課題，實驗的生態(tài)效度自然是一個值得關注的話題。但是生態(tài)效度也不應該成為民族心理引入實驗研究方法的障礙。從上述例子我們可以看出，實驗研究需要從現(xiàn)實中抽離出來，同時，實驗結(jié)果也能夠返回現(xiàn)實。民族心理實驗研究的生態(tài)效度可以通過，最終也必須通過實驗設計的改進，多組實驗的相互配合、印證等方式來得到提升。
(三)在面對文化影響的問題上，民族心理學的和實驗心理學存在分歧
民族心理具有高度的文化滲透性，以至于在很多場合民族心理與文化心理這兩個名詞具有幾乎同樣的涵義。因為文化是“民族”構(gòu)成的最重要條件，所以民族作為主體所表現(xiàn)出來的心理特征不可能離開文化而抽象成為某種具有超越文化限制的一般性概念。在實驗心理學的基礎性研究中，文化滲透卻是需要被仔細地排除的干擾因素。也就是說，在研究目標上，民族心理學與實驗心理學存在分歧。民族心理學需要考察文化對心理和行為的影響，而實驗心理學卻要盡量避免文化因素對研究結(jié)果的滲透。辯解:將實驗研究與文化因素的影響對立起來其實是一種誤解。事實上，文化對個體或群體心理的影響也是可以通過實驗方法來研究的。在一些基礎性研究中，比如有關痛覺的研究，研究中需要盡量避免文化因素對被試痛覺體驗的影響，從而精確界定人的痛覺閾限。之類研究是對人的最一般意義上的身心特征的考察，因此避免文化因素的滲透是必要的。比如，被試的性別、受教育程度、職業(yè)，以及被試對實驗目的的認識，被試與主試之間的關系等因素都會影響到被試的痛覺體驗。為了獲得精確的結(jié)果，研究者需要精確地控制每一個因素。同時也有研究者專門考察某一類文化因素對痛覺閾限變化的影響，比如在測試前讓被試聽不同風格的音樂，結(jié)果發(fā)現(xiàn)音樂影響了人的痛覺閾限。由此可以看出，文化因素在實驗中的滲透幾乎是不可避免的，實驗研究中要控制哪些文化因素的影響是依據(jù)研究的目的來確定的。今天的心理學研究者越來越重視基礎性實驗研究的跨文化比較。這樣的跨文化比較可以幫助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影響而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在實驗心理學的研究中既可以作為一個自變量，也可能是需要控制的干擾變量，也可能出現(xiàn)在因變量之中。因此，文化因素也不是民族心理學開展實驗研究的障礙，相反，民族心理中的文化成分正是實驗研究的目標。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得關注的問題。無論是實驗還是量表，在一種文化背景下有效的研究工具或材料在另一種文化中未必適用，這就是研究的跨文化效度問題。這個問題提醒著研究者，即使已經(jīng)在一種文化中獲得了有效的結(jié)果，也不能對研究工具或材料做簡單的語言翻譯就投放到另一種文化中施測，并且還把這兩個結(jié)果直接進行比較。當然，跨文化研究效度問題不僅僅出現(xiàn)在實驗、測量等量化研究中，社會學、人類學等人文學科的質(zhì)性研究同樣也會遭遇這個問題。解決這個問題的方法和前面提到的生態(tài)效度問題一樣，即，通過改進實驗設計、重復檢驗、多組研究相互印證等手段來提升研究的效度?？傮w上，對民族心理實驗研究的質(zhì)疑意見涉及到了這個領域的主要困難，但這些困難不是不可能逾越的，相反，它們只不過在提醒著從事這類工作的研究者應該時刻警惕，不要犯技術上的錯誤?；仡櫺睦韺W實驗研究的歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)一個有趣的規(guī)律:很多過去認為不能通過實驗來研究的議題后來都被列入實驗研究的名單內(nèi)。馮特最初斷言記憶不能通過實驗來研究，但是在艾賓浩斯以后，關于記憶的實驗就不再新奇了;弗洛伊德理論以潛意識概念作為基礎，直到20世紀50－60年代，心理學家都認為潛意識是不能用科學的方式來認識的，因此弗洛伊德的理論缺少必要的科學性，但是當內(nèi)隱研究技術被發(fā)明以后，對潛意識的實驗研究也不遙遠了。類似的課題還有自我、思維、決策、推理、社會認知等［14］。在某一階段，實驗研究遭遇到理論與技術的困難，突破這個困難的力量來自對研究課題做出恰當?shù)牟僮餍远x，以及采用合適的技術手段。本文已經(jīng)對民族心理實驗研究的質(zhì)疑意見做了辯駁，在此基礎上，本文進一步提出:1．類比實驗研究的歷史，我們有理由相信，民族心理的實驗研究盡管在今天正面臨一些困難，這并不意味著用實驗手段研究民族心理問題是不可能的;2．從研究歷史看，研究技術的進步，提出核心概念的恰當?shù)牟僮餍远x是心理學實驗研究進步的原動力;3．實驗研究的本質(zhì)是模型模擬，這個特征與社會科學的研究方法在邏輯上是一致的，因此，實驗民族心理學與社會學、人類學、民族學等人文學科的研究之間并沒有矛盾。
二、民族心理學有必要采用實驗研究技術
前文已經(jīng)討論了民族心理學有采用實驗研究的可能;接下來，本文還將論證，民族心理學的研究有采用實驗方法的必要性。人類獲取知識的目的一是為了滿足對世界的好奇心，期待獲得關于未知現(xiàn)象的解釋;二是為了滿足對世界的控制欲，通過知識預測世界的變化，進而達到對世界的掌控。每一門學科都承擔了解釋某一個領域內(nèi)的現(xiàn)象、傳承領域知識的責任，即，在自己的學科領域內(nèi)盡可能地達成人們的愿望。為了實現(xiàn)解釋、控制的目標，人們必須建構(gòu)一個關于世界的假設模型，通過對模型運行機制的考察來解釋世界的變化，同時，也是通過對模型運行特征的評估從而實現(xiàn)對世界變化的預測和控制。人們建構(gòu)的模型是對真實世界的模擬，這個模型是否能夠擔當準確描述世界的任務呢?于是，對模型的檢驗是必不可少的。我們可以將已知的世界變化特殊輸入模型，觀察模型運行結(jié)果與世界的現(xiàn)實變化之間是否契合。這是驗證性實驗;如果我們的模型已經(jīng)通過驗證，那么我們可以將當前的現(xiàn)實數(shù)據(jù)輸入模型，通過模型運行結(jié)果來預測世界變化的特征，這是預測性實驗或叫住探索性實驗。自然科學是對物理世界做出描述與解釋的知識。在模型建構(gòu)與檢驗方面，自然科學已經(jīng)積累的豐富的經(jīng)驗，并形成了一套成熟的研究規(guī)范，這種規(guī)范就是科學范式。按照庫恩的分析，自然科學已經(jīng)進入范式階段，即在某一個歷史時期總有一個具有統(tǒng)治性的世界模型，大多數(shù)研究者都信奉一個主流的范式。這時，研究者的主要任務就是用這個范式所規(guī)定的方法去描述和預測世界;關于這個模型或范式本身的質(zhì)疑和爭議則常常被忽略。目前的心理學處于什么階段呢?研究者對這個問題有很多不同的看法，有人認為目前的心理學已經(jīng)進入范式階段，也有人提出心理學還處于前范式階段。存在這種爭論暗示了目前心理學缺乏統(tǒng)一的理論模型，也沒有被大多數(shù)同行所認可的主流范式。與當前處于范式階段的自然科學所不同的是，心理學以人和人類社會作為研究對象，目前還沒有形成統(tǒng)一的理論范式，甚至有研究者認為心理學永遠也不可能像今天的物理學、化學那樣成為一門真正的范式科學。在這個意義上，心理學實際上還處于前范式階段，即還沒有形成一個統(tǒng)一的用以描述和預測世界的模型，也沒有形成得到公認的主流研究規(guī)范。在這個時期，各種聲音彼此爭論，相互競爭。因此，常常聽到對某一種研究方法的批評就不奇怪了。要公正地評價某種研究方法在這個學科中的貢獻，我們需要跳出這些爭論本身，在元理論的層面上，從學科的研究目標的角度來評價研究方法的取舍。如前所述，每一個學科知識都是對世界某個領域的描述和預測，為了實現(xiàn)這個目的，學科知識必須要建構(gòu)理論模型。心理學當然也不例外。同樣，為了檢驗模型的有效性，驗證性實驗是必不可少的;為了將經(jīng)過驗證的模型用于描述與預測未來，探索性實驗也是必要的。因此，在學科建構(gòu)的元理論水平上，心理學的實驗性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理學還沒有形成統(tǒng)一的主流范式，各種實驗規(guī)范之間還存在競爭與爭論。需要注意的是，這些爭論的焦點在于某種實驗規(guī)范是否可行，而不是實驗本身的元理論價值的評價。民族心理學作為心理學的一個分支學科，它的研究應該遵從心理學的學科規(guī)范。如果實驗研究對于心理學來說是必要的，那么對于民族心理學而言同樣是必要的。第一，如果說心理學需要實驗，而作為心理學的一個分支的民族心理學卻不需要實驗，這個判斷在邏輯上和學理上都是不成立的。在邏輯上，如果民族心理學是隸屬于心理學的下位概念，那么心理學的所有屬性都會體現(xiàn)在民族心理學之中。如果實驗研究對心理學而言是必須的，那么對于民族心理學而言也應該是必須的。在學理上，這個判斷意味著將心理學研究分成可以用實驗的和不可以用實驗的兩部分。這個分割表面上看起來沒什么問題，因為通常我們也會將不同的研究課題與適合的研究方法對應起來，比如，一些課題適合采用這種方法而另一些課題則適合采用另一些方法等。但是，當我們討論研究課題與研究方法的對應關系時，是在操作層面上對研究方法的劃分。即，用什么方法控制變量、用什么技術收集反應數(shù)據(jù)等。所有這些區(qū)別或差異都是在統(tǒng)一的元理論之下衍生出來的變化。如前所述，心理學的元理論模型需要通過實驗來驗證其有效性。于是，在統(tǒng)一的元理論之下，心理學的各個研究領域都要遵循實驗研究的基本準則，這就是讓心理學成為科學的那些規(guī)范。如果研究者強調(diào)某一個領域可以不受此條件限制，那就意味著這個領域的研究已經(jīng)被劃分到了心理學的領域之外了。正如馮特將民族心理學與他自己創(chuàng)建的實驗心理學分開一樣。在他斷言高級心理活動不適合通過實驗來研究時，實際上是將研究高級心理活動的民族心理學和研究基本心理過程的實驗心理學看作兩個相互獨立的學科。其中實驗心理學屬于科學，而民族心理學則應該屬于人文學科的研究。兩者賴以描述和解釋行為的假設模型是不一樣的。馮特的實驗心理學遵循的是自然科學的解釋模型，而他的民族心理學則遵循社會學和文化人類的模型。而今天的民族心理學的理論建構(gòu)如果不希望脫離科學心理學的主流范式而獨立經(jīng)營，就應該遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范。也就是說，和心理學的其他研究領域一樣，采用科學的研究范式是讓民族心理學成為科學的前提。反對者可能會提出這樣的觀點:即使民族心理學遵循心理學統(tǒng)一的元理論規(guī)范，但是在操作層面上，由于民族心理學研究對象的特殊性使得它可能采用相應的特別的研究技術，比如，觀察法、個案法、質(zhì)性研究方法等，而實驗法則不是民族心理學的必須技術。需要指出的是，研究對象與研究方法之間并不存在固定的對應關系，雖然某些特殊的研究對象對研究方法會有特別的要求，但是為了獲得精確的認識，研究者往往要采用多種研究方法相互配合、印證。即使是感覺閾限研究這樣的課題，也不是單單采用實驗法就能夠應對的，往往需要觀察法、訪談法等技術的配合才能獲得精確的結(jié)果。通常，越復雜的研究對象越是要求多種研究技術的配合。民族心理學的研究對象非常復雜，正因如此才需要多種技術的共同參與，實驗法也是其中不可或缺的一項。第二，正如數(shù)學是人類理性思維的通用語言一樣，實驗邏輯也是民族心理研究的公用語言。民族心理學研究以民族為主體的心理和行為機制，要識別某一民族的特有心理和行為特征，需要將該民族的心理和行為表現(xiàn)與其他民族進行對比。在心理學研究中，在兩個或多個民族之間進行對比時最主要的控制變量是文化因素。因此，民族心理學本質(zhì)上是研究文化的科學。民族心理學的研究者一定持有自己特有文化的在場。于是，民族心理學的研究實際上是用一種文化去描述自己和他者的文化。當兩個來自不同文化背景的研究者要對話時，各自的文化在場可能成為他們之間交流的障礙。比如，關于地域文化的稱謂就體現(xiàn)了這種文化在場的障礙。歐美人習慣將來自歐洲大陸以東的所有文化都稱為“東方文化”，而東亞人則習慣將東亞以西的所有文化都稱為“西方文化”。那么，介于兩個地域之間的西亞和印度文化當屬于東方文化還是西方文化呢?顯然，所謂東西方文化的稱謂在學理上和倫理上都是不嚴謹?shù)?。而認真思考過不同地域文化關系的學者會采用更為客觀、嚴謹?shù)奈幕R別標準，比如車文博先生提出了一個從整體－分析、神性－理性兩個維度來區(qū)分“四方文化”的標準。根據(jù)這兩個維度，文化類型可以被分為四大類別:整體神性、整體理性、分析神性，和分析理性。東亞、西亞、印度和歐美文化依據(jù)各自在兩個維度上的表達而被識別為不同的類型。由于提出了一個相對穩(wěn)定的文化識別標準，各種地域文化的特征才有可能放在同一個體系中來比較、交流。就像在地圖上標出經(jīng)緯度，地圖上的任意兩個點就可以相互定位了一樣。民族心理研究可能采用多種研究手段，包括各種人文研究的手段和自然科學的研究手段。各種研究方法得到的結(jié)果要能夠相互交流，需要有一個像地圖上的經(jīng)緯線一樣的坐標體系。這個坐標系統(tǒng)就是研究的元理論范式。前面已經(jīng)論述過，實驗是支持并驗證這個元理論的過程。于是，實驗邏輯就成為了界定文化閱讀有效性的坐標。在統(tǒng)一的實驗邏輯下，民族心理的各類研究才擁有相互比較的可能。
三、為什么需要建構(gòu)實驗民族心理學
（一）古代民族聲樂
秦漢之后，為提高聲樂的藝術美感，“歌”與“舞”的結(jié)合，將民族聲樂藝術帶入了全新的發(fā)展環(huán)境，其藝術思想內(nèi)容也發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變，歌頌帝王將相、傳唱愛情、弘揚愛國，大型歌舞依附于多元的藝術思想，成功躋身藝術主流行列。隨后，唐詩宋詞，將戲曲、詩詞曲很好的融入到了聲樂藝術中，這是聲樂藝術最為鼎盛的時期，無論是民歌、說唱，還是歌舞、戲曲，其發(fā)展形態(tài)越來越全面，直至明清階段，民族聲樂在歷史發(fā)展中不斷的擴充、完善。
（二）現(xiàn)代民族聲樂
進入20世紀，西方聲樂開始引入中國，對中國民族聲樂造成了強有力的沖擊，西方藝術文化、思想快速侵入傳統(tǒng)民族聲樂，從演唱方法到發(fā)音技巧，從樂曲創(chuàng)作到表現(xiàn)形式，在現(xiàn)代民族聲樂中，到處皆可見到西洋聲樂的影子。
1.多元化
在網(wǎng)絡信息技術的推動下，聲樂藝術家們接觸到的藝術信息更加多元，他們在創(chuàng)作聲樂作品時，其思維方式和動機都會發(fā)生多元改變，如多民族文化融合、藝術融合、藝術表現(xiàn)形式融合。多元化的藝術信息可以為聲樂藝術家提供源源不斷的先進信息。
2.個性化
發(fā)音技巧、音樂創(chuàng)作內(nèi)容不同，民族聲樂的表現(xiàn)形態(tài)則不同，由此可見，每個民族聲樂作品都是一個獨立的整體，它經(jīng)多元素文化填充，便可以形成特殊藝術，綻放個性風采。從藝術欣賞角度，日益挑剔的人們對民族聲樂的欣賞需求越來越高，所以藝術家們紛紛選擇利用聲樂作品的個性化元素，博得眼球，搶占藝術高位。這也可以證明，民族聲樂的個性化發(fā)展已經(jīng)成為了一種趨勢，也是民族聲樂發(fā)展的一大優(yōu)勢性選擇。
二、民族聲樂在歷史發(fā)展中的審美變遷
（一）“字正腔圓”的突出地位
所謂“字正腔圓”是古代歌唱藝術最基本的表演規(guī)則，“字正”，演唱者每個字的吐字發(fā)音必須清楚、干脆，每個字都是一個獨立的單位，不能相互交叉，交互影響。同時，詞語發(fā)聲應具有藝術表現(xiàn)力，其中最為突出的理念便是“收聲歸韻”，要求字頭、字腹和字尾的演唱表現(xiàn)必須連貫；“腔圓”，演唱者必須使用“圓腔”發(fā)聲，字音的律動應當用柔情處理，字與音的相互融合，如同樂曲的脊梁一樣，是支撐情感、藝術文化的基礎框架。因此，“字正”與“腔圓”是民族聲樂的基本審美標準，任何時代都不會改變。
（二）以“情感”為藝術主題
“情感”對審美思想的影響作用是巨大的，占據(jù)核心地位。從思想角度上分析，民族聲樂代表著一個民族的藝術精髓，本民族人將生活感悟、精神文明融入到樂曲中，形成“講述聲音”，利用發(fā)聲、演唱技巧，將樂曲情感表達出來。從技巧角度上分析，情感是沒有技術可言的，歌唱技巧的好與壞，與樂曲情感表達是不存在直接聯(lián)系的，所以傳統(tǒng)意義上的審美標準，“字正腔圓”在情感審美上并不適用。因此，可以將情感看做是樂曲的靈魂，是支撐樂曲的重要生命力。現(xiàn)代藝術社會，人們對民族聲樂情感的表達更為重視，把他當做核心審美標準，與“字正腔圓”一起，形成雙向?qū)徝罊C制。
（三）強調(diào)音色的藝術表現(xiàn)力
在聲樂藝術發(fā)展的過程中，聲樂音色的多元變化從未停止，民族聲樂與不同樂器的融合，給聲樂作品在音色創(chuàng)造、發(fā)展提供了廣闊的空間。除用樂器修飾音色之外，演唱者利用演唱技巧，也可以使聲樂作品發(fā)揮出難以比擬的情感作用。從審美角度看，音色是審美的基礎，是聲樂作品表達情感的基石，是發(fā)揮聲樂藝術感染力的必然手段，因此，演唱方法、嗓音狀態(tài)、音色處理等聲樂元素，對增強聲樂音色的獨特性，起到了至關重要的作用。
三、結(jié)語
一、民族倫理文化研究
（一）民族倫理的基本理論與研究方法
在現(xiàn)代社會條件下，應該如何定位民族倫理，是研究民族倫理文化的前提和出發(fā)點。樊和平探討了現(xiàn)代倫理形態(tài)下的民族倫理，認為面對全球化的沖擊，“民族倫理”不僅面臨繁重的文明任務，而且面臨被分裂和自我分裂的危險。在現(xiàn)實中，尤其當“民族倫理”與“應用倫理”結(jié)合時，必須特別警惕由文明霸權演繹為倫理霸權，進而演繹為倫理帝國主義。倫理覺悟是人類的終極覺悟！“21世紀倫理覺悟”的根本乃是告別韋伯，在民族倫理、應用倫理的研究中開創(chuàng)一個倫理覺悟的新時代，開創(chuàng)一個人類倫理的新時代！
在整個民族文化中，倫理文化具有特殊地位。馮慶旭對民族作為倫理實體作了探討，認為作為倫理共同體的民族與作為普遍物或普遍定在的精神的結(jié)合就是民族精神。民族精神是倫理精神的具體化，倫理精神內(nèi)在于民族精神之中。倫理精神和民族精神實質(zhì)上是一個精神，即民族倫理精神，亦即民族作為倫理實體的精神。倫理關系與倫理秩序共同構(gòu)成民族倫理實體。
孫春晨提出以人類學的立場和方法研究民族倫理學，認為民族倫理學應主動采用人類學的研究方法，以推進民族倫理學研究由抽象演繹向?qū)嵶C分析和文化解釋的轉(zhuǎn)變。深化民族倫理學研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民間進行田野工作；需要研究者以歷史主義的學術立場，探究民族倫理文化的歷史變遷和現(xiàn)實狀況。民族倫理學應關注不同民族用自身的道德話語和道德行為“書寫”出來的道德生活史，在對人們?nèi)粘＝煌畹奈⒂^敘事中展現(xiàn)民族豐富多樣的倫理文化。
（二）民族倫理文化的形成規(guī)律
一個民族自我意識的形成既是民族成熟的標志，也是認識和反思民族倫理的前提。徐嘉對“中華民族”的觀念形成與傳統(tǒng)倫理之轉(zhuǎn)型進行了探討，認為中國自古以來就是一個多民族的共同體，近代以來，隨著民族意識的覺醒，“中華民族”觀念逐步確立，這一民族意識促進了傳統(tǒng)倫理的轉(zhuǎn)型，成為中國近現(xiàn)代民族倫理的重要基礎。
鄭維銘、鄭丹凌對民族大融合與中華傳統(tǒng)道德文化進行了分析，認為中華民族在其形成發(fā)展中，經(jīng)歷過不斷的民族融合、民族同化的相互滲透、相互影響、相互吸收的過程。在這個過程中，中華傳統(tǒng)道德文化對于促進民族和諧共處、鞏固民族融合成果、協(xié)調(diào)民族矛盾、奠定民族融合基礎、加強民族凝聚力都起到了不可抹殺的作用。
趙慶杰對民族倫理的路徑選擇作了探討，認為中華民族之所以走上了一條“人本”的、以家庭為核心的倫理型文化發(fā)展道路，是與民族童年時的經(jīng)歷密不可分的。從文化的源頭上看，商周時期的“人學”轉(zhuǎn)向決定了中國文化的“人本”而非“神本”的倫理型走向；西周時期周公的“維新”確立了家庭在倫理中的始點地位。
在民族融合過程中道德有何交互影響和意義？關健英以魏晉隋唐時期的道德生活為例說明，民族共同體不僅表現(xiàn)為共同地域、共同語言、共同的經(jīng)濟生活，也是文化的共同體和道德的共同體。在魏晉隋唐時期，民族沖突、對抗、融合的過程，也是各民族道德交互影響的過程。在這一過程中，各民族的道德既保留著本民族特性的一面，又表現(xiàn)出相互吸收、彼此接納和認同的一面，造就了中華民族共同的道德心理和道德觀念。民族融合不僅是血統(tǒng)融合，更是道德與文化融合。
（三）民族倫理與多元文化
全球化背景下，如何認識世界民族倫理文化之問的復雜關系？李偉對全球化背景下世界民族倫理文化的碰撞和對話作了深入分析，認為全球化自身的矛盾對世界民族倫理文化產(chǎn)生了兩個重要的影響：一是現(xiàn)代性中的核心價值與世界各民族的倫理文化價值之間的碰撞以及世界各民族和多民族國家內(nèi)部的倫理文化沖突加劇，從而使得世界各民族倫理文化間的對話顯得更加迫切；二是總結(jié)人類歷史上民族與宗教文化間的對話實踐，和而不同、理解尊重、互愛合作、正義團結(jié)應成為世界各民族倫理文化間對話的基本原則。
田海平、張軼瑤對“倫理”的異域與世界主義的民族倫理觀作了闡釋，認為為了避免世界主義倫理和民族倫理兩種倫理的“暴力”，世界主義倫理問題的討論，只有置于多元民族倫理文化的“異域”，才可能具備一種使“他者成為他者”的文化理解。這是世界主義者的民族倫理觀應當具備的民族性內(nèi)涵。同樣，民族倫理的價值承諾與文化守望，必須兼具一種合理的世界主義的倫理觀——一種將“倫理”不僅帶回到“民族家園”，而且?guī)Щ氐健叭祟惣覉@”的價值關切，應成為世界主義者的民族倫理觀的人類性內(nèi)涵。
晏輝對現(xiàn)代性與倫理多樣性問題進行了探討，認為在一個以家庭、家族、村社為基本交往空間的社會結(jié)構(gòu)中，倫理生態(tài)或倫理多樣性便不會成為問題，也不存在相互間的承認和尊重問題。當將不同地域和不同文化之下的人們置于同一個社會結(jié)構(gòu)之下時，倫理多樣性就成了一個必須正視也必須重視的問題。在現(xiàn)代性語境下，如何承認和尊重相異的倫理體系就成了應用倫理學和民族倫理學不得不重視的課題。過一種整體上的好生活是這種研究所追求的最高目標；承認和尊重各種倫理文化體系的正當性是這種研究應該堅持的原則。
（四）少數(shù)民族倫理文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與重構(gòu)
潘忠宇對社會轉(zhuǎn)型期民族倫理文化發(fā)展的方向、路徑和任務作了分析，認為在當今全球化的時代，中國社會正處在轉(zhuǎn)型期，現(xiàn)代化趨向使民族倫理文化面臨向主流倫理文化趨同、被邊緣化、被湮沒的三重困境。由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換是民族倫理文化發(fā)展的必然趨勢。對現(xiàn)代性的積極適應、對自身傳統(tǒng)的主動揚棄、在新條件下的創(chuàng)新是民族倫理文化消解沖突并獲得發(fā)展創(chuàng)新活力的基本途徑。創(chuàng)建能夠促進相互理解、寬容和共存的倫理文化將是未來民族倫理文化領域的客觀需要和艱巨任務。
習俗文化是以風俗習性為主要內(nèi)容的文化形態(tài)。閆平對少數(shù)民族習俗文化的道德功能及當代傳承作了探討，認為習俗文化是民族倫理文化的集中體現(xiàn)，我國少數(shù)民族的習俗文化與漢民族的習俗文化相比，有其自身的特色，少數(shù)民族的禮儀、信仰、飲食、服飾、居住等習俗文化蘊含著重要的道德功能。面對少數(shù)民族習俗文化傳承和發(fā)展的困境，必須通過綜合創(chuàng)新尋找有利于少數(shù)民族習俗文化傳承和發(fā)展的出路。
在少數(shù)民族地區(qū)，如何促進少數(shù)民族道德生活健康發(fā)展？郭春霞、于蘭提出用社會主義核心價值觀引領少數(shù)民族道德生活，認為在當今中國，社會主義核心價值觀以其體現(xiàn)時代和實踐發(fā)展要求的本質(zhì)規(guī)定性，為中國少數(shù)民族道德生活提供了精神導向和動力支持，而中國各少數(shù)民族道德生活的和諧發(fā)展又會促進社會主義核心價值觀向具體實踐行為的轉(zhuǎn)化。
西部地區(qū)如何建設和諧社會？王永和對中華“和合”文化與西部地區(qū)和諧社會建設的關系進行了分析，認為“和合”文化是中華文化的精髓；“和合”文化在中華民族形成和發(fā)展歷史進程具有“黏合劑”的作用；“和合”文化與“和諧文化”一脈相承；“和合”文化是西部地區(qū)和諧社會建設的思想基礎和精神支撐。
二、應用倫理研究
（一）政治倫理
當前，實現(xiàn)民族偉大復興的“中國夢”正在全面啟動。如何實現(xiàn)中國夢？道德何為？陳少峰認為，誠信與愛是中國夢的基礎。他認為沒有誠信就不會有信任和五個文明發(fā)展質(zhì)量的提高，沒有愛就不會扭轉(zhuǎn)誠信危機的現(xiàn)狀。我們第一個中國夢是建立誠信，但是建立誠信不是靠提倡誠信，也不光靠制度，還需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是應用倫理中的基本原則。馬永慶對應用倫理中的公正原則作了深入探討，認為在應用倫理的視閾中，公正是其內(nèi)在屬性，是調(diào)節(jié)各種利益關系的必然要求，也是社會成員對社會整體的夙愿。公正是道德義務與道德權利的統(tǒng)一，道德與幸福的一致。實現(xiàn)社會公正，既需要完善社會機制，讓社會成為“公正的社會”，也需要加強公正意識的培養(yǎng)與教育，使個人成為“公正的個人”。在公正社會和公正個人的相互作用中，普遍提高社會的公正水平。社會公正是社會和諧有序的基本訴求。
詹世友對政治領域中促進美德的方式及其限度作了探討，認為傳統(tǒng)社會把政治促進人們的美德看作是天經(jīng)地義的事，是因為那時個人處于政治的垂直統(tǒng)治之下，所以政治以培養(yǎng)民德、化民成俗為務。但是，近代以來，權利進入了道德哲學和政治哲學的核心，故政治領域中，權利的平等保護與對人們的高階美德要求拉開了距離，政治要求人們具有基于權利的基準政治美德，同時也為人們自主追求更高階的美德提供物質(zhì)條件和精神文化環(huán)境，并容留足夠的自由選擇空間。
（二）行政倫理
行政道德文化是指直接影響行政道德活動與行政道德關系的各種心理、行為和精神活動狀態(tài)的總和。鄯愛紅對當代我國行政道德文化現(xiàn)狀作了深入分析，從組織文化與社會文化兩個維度，圍繞行政道德原則、道德評價標準和道德行為習慣三個方面，對當代行政道德文化的現(xiàn)狀及影響因素進行了研究與分析，提出了建設當代中國行政道德文化的思路與對策。
王瑩、景楓對社會管理創(chuàng)新的倫理路徑作了探討，認為倫理是人的內(nèi)在軟約束力量，它在管理層面、社會層面和個人層面都發(fā)揮著積極的作用。從社會管理的領域來看，倫理發(fā)揮作用主要是在職業(yè)生活、公共生活和家庭生活三個領域。倫理要在社會管理中充分發(fā)揮作用，還必須有制度的支持與保障，形成倫理與制度的整合與互動。
節(jié)約行政是我國行政體制改革的必然趨勢。廖小平、孫歡對節(jié)約行政進行道德考量，認為節(jié)約行政的核心價值觀是節(jié)約為民，它與效率、公平、服務、責任等價值觀具有內(nèi)容上的交集。節(jié)約行政的道德規(guī)范是一定社會對行政機關與公務員履行節(jié)約之德的基本要求，包括肯定與否定的道德規(guī)范兩個維度。
（三）生態(tài)倫理
曾建平、黃以勝對“生態(tài)人”何以可能作了探討，認為“生態(tài)人”是基于人性的自我反思和應對當前人類面臨的生存困境而產(chǎn)生的，融生態(tài)意識、生態(tài)智慧、生態(tài)行為于一體，以人與自然的和諧生存為準則，以人的生態(tài)性存在為目標的一種新的人的范式。她是一種對接生態(tài)時代的更高境界的人性假設，具有其存在的理論基礎和實踐基礎。功利主義的滲透和消費主義的盛行給“生態(tài)人”的培育提出了巨大的挑戰(zhàn)，為此要變革思維方式，確立生態(tài)思維；要變革消費方式，踐行低碳消費。
路日亮、提出了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的內(nèi)在關聯(lián)性問題，認為生態(tài)倫理必須通過具有生態(tài)理性的人才能發(fā)揮作用。他們從“當代倫理精神的生態(tài)訴求、理性的偏失是生態(tài)危機的深層根源、培育理性生態(tài)人是實現(xiàn)人與自然和諧的重要途徑”三個方面，闡述了當代倫理學的生態(tài)轉(zhuǎn)向，剖析了工具理性和經(jīng)濟理性在指導人們生產(chǎn)、生活時所導致的理性偏失和道德缺失，闡述了生態(tài)理性人培育的具體內(nèi)容，論述了生態(tài)倫理與理性生態(tài)人培育的關系。
（四）道德治理
道德治理是當前的熱門話題和難點問題。龍靜云提出，道德治理是核心價值觀價值實現(xiàn)的重要路徑。她以為，道德治理是我國各級政府和各類社會組織以及公民個人攜手合作對道德領域突出問題進行克服和消除的活動和過程；道德治理同時又是社會主義核心價值觀傳播、內(nèi)化和轉(zhuǎn)換為人們的行為實踐的活動和過程；道德治理從價值實踐的層面，社會主義核心價值觀從價值引領的層面，共同推進我國社會秩序的完善，社會資本的創(chuàng)造和文化軟實力的提升。
周中之、王亞娟對道德治理與法律治理的思路進行了反思，認為當前中國要解決道德領域突出問題，必須將道德治理與法律治理結(jié)合起來。從現(xiàn)實生活看，道德治理與法律治理相結(jié)合是治理根本之道，為此，必須建立事實的記錄和跟蹤檔案。規(guī)范倫理可以通過相應程序，直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，而德性倫理難以直接轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，可以制定一些法律規(guī)范來支持德性倫理。法律治理必須體現(xiàn)道德的原則和精神，在立法、執(zhí)法和司法中支持行善的行為和當事人，
（五）社會倫理
在社會交往活動中，人們應該如何處理交往關系？柴艷萍對社會交往的利益原則進行了分析，認為人生活在社會中有著多種身份和角色，經(jīng)常處理不同的人際關系、利益關系，與之相對就應該堅持不同的利益原則。經(jīng)濟生活中要進行等價交換，集體生活中要堅持集體主義，私人生活中要遵循禮尚往來，公共生活中要熱心公益慈善?？傊?，不同的領域就要運用不同的利益原則，才能正確處理人與人、人與社會之間的各種利益關系，促進社會和諧。
發(fā)展現(xiàn)代慈善事業(yè)，必須實現(xiàn)我國公民由傳統(tǒng)慈善意識向現(xiàn)代慈善意識的轉(zhuǎn)型。單玉華對中國公民慈善意識轉(zhuǎn)型的利弊因素進行了分析，認為在這一轉(zhuǎn)型過程中，我國慈善事業(yè)的發(fā)展、傳統(tǒng)文化的沉積、現(xiàn)代慈善意識的提升、西方慈善意識的影響、經(jīng)濟的發(fā)展、有關立法的出臺，構(gòu)成推動我國慈善意識轉(zhuǎn)型的積極因素。與此同時，我國現(xiàn)代慈善事業(yè)基礎薄弱、傳統(tǒng)文化某些特質(zhì)的制約、慈善事業(yè)負面事件的影響、慈善立法不健全，成為我國慈善事業(yè)轉(zhuǎn)型的制約因素。
韓國徐圭善教授對體育運動商業(yè)化的正面和負面影響進行了論述，提出了體育運動商業(yè)化的倫理困境。
（六）道德教育
何為道德？如何教育？王露璐、李明建對涂爾干道德教育理論及其資源意義進行了反思，指出在法國由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會轉(zhuǎn)變時期，涂爾干提出了重建社會道德體系的思想，他以社會為基點，闡述了道德三要素，分析了學校對兒童開展道德教育的內(nèi)容與方法。他們認為涂爾干道德教育理論對轉(zhuǎn)型期我國學校道德教育有著重要的理論和實踐價值。
陳桂蓉對傳統(tǒng)美德教育制度化作了探討，對傳統(tǒng)美德教育制度化提出了三點建議：在國民教育體系中適度增設傳統(tǒng)美德教育的理論與實踐課程，加大社會公共體系宣傳傳統(tǒng)美德的力度，糾正傳統(tǒng)美德教育中的各種偏見；在道德典范的選擇和樹立上，積極挖掘傳統(tǒng)美德內(nèi)涵，實現(xiàn)公民道德與傳統(tǒng)美德的有機契合。
傅元峰:汪政提出的種種重估中,民族化是一個非常重要的方面。中的一些事實也提醒我們,在上個世紀初的文化變革中,先行者們在破壞的同時所進行的建設行為,恰恰就是從這個方面著手的。北大民俗學派的創(chuàng)始人中,有很多人同時參與了文學革命。周作人對民俗學、民間文學和地域特色的推重,對兒童文學和文化的倡導,都顯示出他的文學建設熱情。綜觀二十世紀以來的文學研究,很少有人能夠重視民間文學和兒童文學的研究。在五四那個狂飆突進的文化環(huán)境中,他們能夠進行非常扎實的民間文學和兒童文學的倡導和研究,是非常耐人尋味的。現(xiàn)在的當代文學史寫作者中,也很少有人能夠注意到這個領域的文學狀貌。在一九五年代上演的兒童歌舞劇《馬蘭花》,以及當時排演的很多兒童戲劇,發(fā)表的兒童文學作品,都存留有很多的文學本質(zhì)。為什么像李揚這樣的人能夠孜孜不倦地從《紅巖》當中發(fā)掘本不存在的現(xiàn)代敘事倫理,而忽略這些在天然文學庇護下的虛弱的詩性生長?這是個悲劇。民間文學現(xiàn)實并不僅僅像想象的那么簡單,它有豐富的內(nèi)容:民刊、民謠、潛在寫作、民間故事。民間文學和通俗文學不是一回事,它也并不天然排斥嚴肅文學。而它被忽視,只能說明研究者還處在前現(xiàn)代性意味的控制性文學觀中,或者,還沒有足夠的耐心去梳理漢語寫作的民族文化肌理。
賀仲明:曾經(jīng)有一個提問“我們的文學是為什么人的?”這個問題的答案當然不像他當初設定的那么簡單,但這個問題其實在任何時候都存在,對任何作家都是一個警醒。確實,你為什么而寫作,為自己,為社會,為現(xiàn)在還是為將來。每個人都逃不開這個問題。而對這個問題的回答,直接影響著作家的文學態(tài)度和文學方向。汪政剛才談的問題都和這個問題直接相關。像大眾化問題,其要點就是關注現(xiàn)實,不關注現(xiàn)實會有大眾化嗎?這種關注在任何時候都是有價值的,當然,不同時代情況不一樣,也不能簡單地模仿前人。但是逃避現(xiàn)實是難以有真正出路的。其實,每一個優(yōu)秀作家都有對現(xiàn)實對人類博大的愛,這種愛是他創(chuàng)作成功的前提。
何平:我最近在觀察二十世紀中國人日常生活的極端“政治化”的問題,依我看,就像中國人的現(xiàn)代化的夢想和焦慮。這種日常生活的極端“政治化”就是一種典型的中國經(jīng)驗。日本政治學家加藤節(jié)認為:“對現(xiàn)代人而言,非政治的存在領域已經(jīng)變成了一種烏托邦,即‘哪里也找不到的地方’,這是我們生活的時代的特征?！被剡^頭來看20世紀的中國,一個世紀的時間,有大半個世紀,如加藤節(jié)所揭示的,戰(zhàn)爭與革命的政治極端狀態(tài)幾乎是每一個中國人的日常生活狀態(tài),從世紀初的到世紀中后期的“”,政治,而且是極端狀態(tài)的政治成為二十世紀中國人日常生活和精神世界的一部分。受制于各種政治的、經(jīng)濟的、文化的需求,尤其是包括戰(zhàn)爭、黨爭和黨內(nèi)斗爭在內(nèi)的政治原因,二十世紀中國文學從來沒有被作為一個獨立的領域得到自足性的發(fā)展二十世紀八十年代以來,人們對那些所謂“純藝術”的文學給予了極大的關注,而對那些與政治緊密相關的文學現(xiàn)象和文學作品則多少有所怠慢。這是對過去那種庸俗社會學的研究方式的一種反撥。但作為批評和文學史的研究,應該更冷靜一些,應努力避免情緒對其科學評判帶來的干擾。因此,當我們面對閻連科的《受活》、畢飛宇的《平原》這樣的作品,“政治”恐怕是作家和批評家所無法回避的中國經(jīng)驗吧。
賀仲明:畢飛宇和閻連科的這種政治批判是建立在強烈的本土經(jīng)驗之上的,這也是他們兩部作品的價值所在。當然,本土經(jīng)驗的內(nèi)涵很豐富,不是簡單的題材或語言問題——這個問題我們在今年的《鐘山》第一期的對話上已經(jīng)談過——需要總結(jié)的地方很多。我習慣從作家主體方面來思考問題,我覺得作家精神方面的本土化也許是最關鍵的。
何平:魯迅在一百年前指出:“外之既不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失固有之血脈,取今復古,別立新宗?！蔽乙詾檫@應該是全球化背景下中國作家寫作的起點。值得注意的是中國經(jīng)驗不是狹隘的民族主義,中國經(jīng)驗完全有可能是世界性、人類性的。
張光芒:也就是說,我們今天再動輒用“××化”的方式表達見解,或者動輒用一種“××化”反對另一種“××化”,已經(jīng)顯的不無淺顯和幼稚的色彩了,我們更多的應該是加強“××問題”的意識,通過創(chuàng)作加強對中國經(jīng)驗的挖掘能力和對中國問題解決的能力。
傅元峰:對,可以說,二十世紀至今的很多珍貴的中國經(jīng)驗還沒有被敘述出來。比如“苦難”。中國苦難是具有相當?shù)牡湫托缘?。早期鄉(xiāng)土文學、一九三—一九四年代的民族經(jīng)驗、對一九四九年后的三十年變遷的歷史重敘、當下面對底層的寫作,都不斷觸及到苦難的主題,但是,我仍然覺得,中國苦難沒有真正進入敘事。尤其值得警惕的是,沒有進入敘事的中國經(jīng)驗是動態(tài)的,它很有可能流逝,并正在不斷被后續(xù)經(jīng)驗涂改。中國當寫作作的處境艱難,文學生態(tài)堪憂。但是,其間存有的獨特的中國經(jīng)驗是不應該被遺落的。在中國經(jīng)驗的衍生中,現(xiàn)在正是“東隅已逝,桑榆非晚”的敘述關節(jié)點。可惜,當代作家普遍沒有這種拾荒的緊迫感。
王暉:在“苦難”之外,我覺得“憂患意識”、“頌歌情結(jié)”和“泛政治化”等也是值得我們總結(jié)的“中國經(jīng)驗”,如果說有什么“中國經(jīng)驗”的話,我也把這個詞認定為褒貶傾向并不明顯的中性。當然,實際上這里的所謂“經(jīng)驗”,我覺得還是一種形象化的說法。它應該包括中國政治文化社會中“正”和“負”,或者中間狀態(tài)的那些具有共同性的事物。所以,對于“中國經(jīng)驗”,我們應該采取的態(tài)度是認真地發(fā)掘、批判地審視和充分地揚棄。
何言宏:我們都在討論中國經(jīng)驗的問題,我剛才也說到了中國經(jīng)驗的表層經(jīng)驗和深層經(jīng)驗。我還想提醒大家注意,我們在強調(diào)書寫中國經(jīng)驗或本土經(jīng)驗時,千萬不能走向另一個極端,就是對個體經(jīng)驗的忽略。我以為,中國經(jīng)驗的書寫,還是應該以個體經(jīng)驗作為基礎?，F(xiàn)在有很多書寫底層的文學作品,我們往往肯定了它們對中國經(jīng)驗的書寫,但在同時,我們可能也不滿足,其原因,就是個體經(jīng)驗的缺乏。這些作品對中國經(jīng)驗的書寫,不僅很多是表層的,而且也是沒有個體經(jīng)驗作為基礎的。我這里所說的個體經(jīng)驗,并不是說你是民工,或者說你深入了民工的生活,就一定具有。不是那么簡單。所以,我想概括一下,中國文學或者說我所期待的現(xiàn)代民族敘事倫理對于中國經(jīng)驗的書寫,應該是充分“辨證”的。當然這種“辨證”,還應該體現(xiàn)在美學的層面。
首先，要擺正位置，科學規(guī)劃。民族高校實驗室管理需要從理念層面上得到應有的重視。要對管理隊伍、資金、政策環(huán)境等方面大力投入，才能構(gòu)成良好的組織運行平臺，運籌實驗室管理中各項事務。應該在仔細分析學校現(xiàn)狀的情況下，結(jié)合民族地方特色、學科建設方向、科技發(fā)展趨勢、社會需求，對學校實驗室進行戰(zhàn)略布局，制定出一套適合學校發(fā)展的、切實可行的規(guī)劃。在規(guī)劃好遠景目標的同時，制定詳盡的實施策略，使實驗室沿著正確的方向不斷發(fā)展。廣西民族大學商學院在實驗室建設規(guī)劃上把廣西的優(yōu)勢和學校的優(yōu)勢結(jié)合起來，以創(chuàng)新性、綜合性、應用性的設計理念規(guī)劃打造多語種經(jīng)貿(mào)商旅及信息管理的人才培養(yǎng)基地，成為能為學校東盟學、經(jīng)貿(mào)商旅專業(yè)的學科提供支撐的高水平人才培養(yǎng)基地。這種結(jié)合地方特色的科學規(guī)劃為民族高校實驗室注入了新的活力。
其次，要健全體制，改變作風。要創(chuàng)新民族高校實驗室管理，建立職權相對統(tǒng)一的管理部門，健全管理體制，明確責任、各司其職，實現(xiàn)有限集權，適當放權［5］。提倡實行校、院二級管理體制。同時，為了更全面有效地管理實驗室，學校實驗室平臺可以由點和面的結(jié)合進行構(gòu)建。點是根據(jù)各學院專業(yè)特色建成的實驗室，面是通過各種手段開展實驗室內(nèi)涵建設。這樣的方式，能極大提高學生實踐創(chuàng)新的熱情，營造濃厚的科研創(chuàng)新氛圍［6］。此外，要拓寬資金投入渠道。實驗室管理人員要依據(jù)實驗室發(fā)展規(guī)劃，從人才培養(yǎng)的緊迫性、實驗設備的完善性、技術水平的先進性、特色優(yōu)勢的顯現(xiàn)性考慮，主動幫助各學院爭取國家、省部級的各類項目經(jīng)費，積極爭取社會力量支持，多渠道增加實驗室建設經(jīng)費的投入，逐步改善實驗教學和科研實驗條件［7］。
2辯證看待“短板”，掘其潛力，補其不足
尺有所短，寸有所長。學校中各個實驗室的發(fā)展并非是均衡的，木桶理論告訴我們，整體的綜合實力很大部分是受短板而制約，所以，我們一定要重視短板問題，努力將短板補長。對于那些發(fā)展相對落后的實驗室不能濫用“末位淘汰制”。對于跟不上學科發(fā)展步伐、落后于社會發(fā)展需求的實驗室，我們可以挖掘其潛在價值，與其他實驗室進行資源整合，以優(yōu)勢互補，使之變成一塊新的長板。對于一些被忽視其重要作用的實驗室，要轉(zhuǎn)變觀念，大力投入建設經(jīng)費，為實驗室不斷注入新的活力［8］。廣西民族大學早年對于文理科實驗室的投入長期處于不均衡的狀態(tài)，對于發(fā)展文科實驗室的意識相對薄弱，一度造成文科實驗室落后的狀態(tài)，成了學校實驗室體系中的“短板”。近年來，學校黨政十分重視實踐教學，大力加強實驗室管理工作。隨著中國－東盟自由貿(mào)易區(qū)的快速推進，學校審時度勢，進行了校內(nèi)文科實驗室資源整合和深化文科實驗教學改革，組建了具有民族性、地方性的廣西民族大學文科綜合實驗教學中心。該中心依托民族學科、中國少數(shù)民族語言文學、亞非語言文學學科，打造了文科公共實驗平臺、民族學科群實驗平臺、東盟學科群實驗平臺、大學生創(chuàng)新實驗平臺等四個文科實驗教學平臺。經(jīng)過幾年的建設，該文科實驗教學中心形成了“厚基礎、強綜合、重創(chuàng)新、高素質(zhì)”的實驗教學理論，構(gòu)建了具有自身鮮明特色的實驗教學體系。實現(xiàn)了由教學型向教學科研型轉(zhuǎn)變，從專業(yè)培養(yǎng)實驗教學需要向優(yōu)勢特色學科建設。
此外，對于理工科實驗室，也要不斷轉(zhuǎn)變其短板屬性，使實驗室不僅具有指導和解釋的功能，還要具有整合、引領及創(chuàng)新的功能［9］。例如，廣西壯族自治區(qū)雖然位于交通欠發(fā)達，經(jīng)濟相對落后的地區(qū)，但卻賦予了本地人民致富的資源。廣西擁有豐富的海洋資源及大量珍貴的動植物資源，有待科學合理地規(guī)劃這些資源。學?？梢越Y(jié)合實驗室的科研力量，與本地企業(yè)實行產(chǎn)學研合作，通過加強技術投入力度和資源深加工研究，提高產(chǎn)品附加值，促進區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展。這種產(chǎn)學研合作型實驗室，既能培養(yǎng)高素質(zhì)的應用型人才，又能解決當?shù)厝嗣竦拿撠氈赂粏栴}。因此，只要學校高度重視，科學管理，合理規(guī)劃，深挖其潛力，實驗室的“短板”總會有加長的途徑。
3以激勵制度樹立“長板”的領頭作用
對于一個木桶，有意向長板傾斜，盛的水會多些。這樣的長板要足夠牢固，能負荷起整個木桶的重量，裝在上面的提柄才能被輕松提起。在實驗室團體中，必須要培養(yǎng)優(yōu)秀的實驗室工作人員，使其成為實驗室核心競爭優(yōu)勢，以這樣的核心競爭優(yōu)勢來統(tǒng)領整體的發(fā)展。因此，要采取切實有效的措施，引進高層次、高素質(zhì)人才到實驗室工作。鼓勵高學歷、高職稱教師從事實驗教學和實驗建設工作。要盡心盡力創(chuàng)造良好條件，為他們的發(fā)展搭建平臺，鼓勵和支持他們勇當領頭雁，發(fā)揮榜樣作用。同時，要建立富有激勵性的獎勵制度，對先進的實驗室及實驗室工作者予以獎勵，使其各盡其才、各得其所，充分調(diào)動實驗室工作者的積極性和創(chuàng)造性［10］。
4補好“縫隙”，打造和諧團隊
一個木桶有足夠大的容量還不能證明它能承載足夠多的水，還要取決于木桶各塊木板間是否有縫隙，縫隙會導致木桶向外漏水，使木桶滴水不剩［11］。因此，每塊木板都要按其固定的位置和順序排放，不得互換，不能出錯并且木板間要緊密配合，相互銜接，團結(jié)協(xié)作，保證沒有空隙［12］。同理，實驗室管理部門也應該團結(jié)合作，同心協(xié)力，提高效益。實驗室管理部門必須像箍緊木桶一樣，將各實驗室凝聚起來，優(yōu)化組合，以提高凝聚力、向心力。因此，實驗室要注重團隊建設，要創(chuàng)造足夠多的機會供大家交流溝通，倡導實驗室工作人員多為實驗室考慮問題。此外，在實驗室隊伍中營造一種支持性的氛圍，對于好的實驗室建設規(guī)劃要給予智力支持、財力支持和物力支持。同時，設定團隊的目標，以此為動力，鼓勵每一名成員為之努力。當大家認識到，只有全體成員全力以赴才能實現(xiàn)這個目標時，這個目標就會集中大家的注意力，一些內(nèi)部的小矛盾也就會消失于無形了。
5結(jié)束語
