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序論：在您撰寫近代政治思想的基礎時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
關鍵詞：馬基雅維利《君主論》 政治思想 影響和評價
馬基雅維利是西方近代政治學的奠基者，他的政治思想對政治學的發(fā)展產生了巨大的貢獻：一方面他使政治與道德分離，政治不再是道德的附庸，開創(chuàng)了近代政治學的新紀元；另一方面，他使政治與宗教分離，政治不再束縛于神學，而是從人、人性出發(fā)研究政治，近代政治學終于誕生。馬基雅維利一生著作頗多：《君主論》（1513），《論提圖斯.李維的前十卷》(1513)，《用兵之道》（1521），《佛羅侖薩史》（1525）等等。
一、《君主論》
馬基雅維利在這本書中提出了一種新的政治哲學――基于人性惡觀念之上的“權力哲學”。近代政治思想也正是在這個邏輯起點上展開了一種新的理論體系。在《君主論》這本書中，作者集中論述了其君主專制理論和君子統(tǒng)治術思想。
全書共有二十六章。其內容基本上涵蓋了君力的形式、來源、管理和如何維持。第一部分（第一章至第十一章），作者論述了君主國的性質、種類以及獲得它們的方式。君主國包括：世襲的、混合的、市民的、教會的這四種，獲取君主國的方式包括：通過自己的軍隊和能力獲得、依靠他人的軍隊和依靠幸運獲得、通過犯罪方式獲得。作者對君主國權力的來源進行了深入分析，教讀者如何對當時的形勢和權力分布進行分析，并協(xié)調這些力量。第二部分（第十二章至十四章），作者論述了軍隊的種類和君主在軍事方面的責任。軍隊包括：援軍、混合軍、雇傭軍和自己的軍隊。從政治的角度講，任何軍隊都代表了一定的利益集團，軍隊為自己實質領導服務。所以，要讓軍隊效忠，最好的方法就是建立自己的軍隊。在軍事方面，英明的君主應該整頓軍隊訓練士卒，思考戰(zhàn)略，博覽歷史，分析成敗。第三部分（第十五章至第二十三章），作者論述了君主應以國家利益和人民立場為重。就國內而言，明智的君主應當急民眾之所急，賞罰分明；就君臣而言，親賢臣，遠小人；就國際而言，敵友分明，立場堅定。第四部分（第二十四章至第二十六章），作者從歷史的角度，以意大利為例，分析了其過去、現在的國家和政治，并勸告當時君主爭取意大利的解放。
二、馬基雅維利《君主論》中所闡述的政治思想
首先，人性惡。馬基雅維利從經驗論的觀點出發(fā)，認為人性雖然有善的一面，更有惡的一面，但就其基本性質而言是惡的。從古到今，所有人都無一例外的受到利欲的驅使，所有人都毫無道德可言。事實上，在西方的政治思想史上，從柏拉圖到中世紀，大多數的政治家都本著政治道德化，人性本善的觀念，用道德掩蓋政治，使政治從屬于道德。到了中世紀，神學政治論更使政治淪為神學的工具。而馬基雅維利的性惡論，一反常態(tài)，標新立異。馬基雅維利所認為的人性惡，其主要的前提就是人的自然屬性，這種惡，直接體現在世俗生活中活生生的人與人之間的爭斗與沖突。
其次，權力政治觀。權力是馬基雅維利政治思想的核心。所謂的權力就是實力，也就是《君主論》中經常提到的“能力”。馬基雅維利斷言，任何一個擁有權力的人都想擁有更大的權力，國家一經建立就面臨著對內部敵人的鎮(zhèn)壓和與臨近諸國的較量，只有統(tǒng)治者建立良好的秩序，才能鞏固法律和軍隊，進而穩(wěn)定君主政權的基礎。在《君主論》中，馬基雅維利更多的是論述軍隊，武力的重要性及其對意大利統(tǒng)一的重大影響。并且他堅定的認為好的法律會讓整個國家強盛起來。在論述意大利歷次革命和戰(zhàn)役失敗原因時，馬基雅維利說：“要使得一個新近當權的人能夠獲得巨大的榮譽，莫過于他創(chuàng)制新的法律和新的制度?！庇纱丝梢姡R基雅維利也是十分重視法律在國家政治生活中的作用?？傊?，權力就是軍隊和法律，是君主統(tǒng)治權獲得的基礎，是國家秩序穩(wěn)定的最可靠保證。
第三，權術論。權力是政治的核心，攫取權力本身就是目的。權力的主體是君主，那么君主如何獲得權力，如何保持權力，除了依靠能力之外，君主也必須要懂得“權術”，其構成了馬基雅維利學說的另外一個重要部分。而正是由于這個權術論，也招致了后人對馬基雅維利的批評與指責。馬基雅維利強調不論研究問題還是制定策略，都應該從實際存在的生活出發(fā)，而不應該從空洞的道德原則出發(fā)。馬基雅維利認為，君主為了達到自己的目的，是可以不折手段的。這就是被后人所熟知并遭到眾人抨擊的“馬基雅維利主義”。其實，我們只有真正的了解其所處的時代背景，我們才可以對他作出評價。正如薩拜因在其《政治學說史》中這樣說到：“馬基雅維利心目中的君主是機智與自我節(jié)制的化身，他同樣利用自己的美德和惡癖，這不過是對十六世紀意大利暴君的理想化寫照而已。他是那種多少有意被夸大了的在暴君統(tǒng)治時代被拋到政治生活前沿的人的真實寫照?！彼哉f，馬基雅維利作為一個具有時代特征的思想家，他的政治思想無疑帶有鮮明的時代烙印。
最后，共和政體思想。在馬基雅維利看來，共和政體是一個國家最為理想的政體。馬基雅維利認為國家的政體有三種形式，即君主政體，貴族政體還有共和政體。而這三種政體也有可能發(fā)生變異，蛻化成暴君政體，寡頭政體和群氓政體。在諸多的政體中，他認為共和政體是最理想的政體。但針對當時的意大利，他卻主張實行君主專制政體，因為當時意大利需要一個強有力的君主實現統(tǒng)一。建立統(tǒng)治和維護統(tǒng)治是不同的，要實現理想的共和國是需要在一定的條件的，只有這些條件具備才有實現的可能，但是在當時的意大利，實現這種政體是非常的困難的。因為共和政體要以人民的德行和秩序作為前提條件，而意大利市民德行頹廢，社會已經陷入腐敗和混亂之中。而只有建立君主制，實現統(tǒng)一，才能為實現共和制政體奠定基礎。
三、對馬基雅維利政治思想的評價
1．對政治學的影響。馬基雅維利改變了傳統(tǒng)的政治學，讓政治獨立于道德，使政治學擁有了現代性。正如馬克思所言：“從近代馬基雅維利以后，權力都是作為法的基礎，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立研究政治的主張，其他沒有別的了。”馬基雅維利的政治思想改變了西方傳統(tǒng)的政治學。他在吸收先人優(yōu)秀成果的基礎上，結合親身經歷和個人經驗形成了劃時代的偉大思想，進行了理論創(chuàng)新，極大地推動了政治學的發(fā)展。
2．從時代特征的而言，馬基雅維利顛覆了中世紀傳統(tǒng)的神學世界觀和道德倫理學說。他生活在歐洲的舊秩序正在崩潰、國家和社會都面臨不斷迅速出現新問題的時代，試圖解釋這各種事件的邏輯意義，預測那些不可避免總要發(fā)生的問題，并設法找到在新產生的種種條件下正在形成的規(guī)律。這些規(guī)律是注定要在關系國家生存的今后政治活動中起關鍵作用。實現祖國統(tǒng)一是其畢生的追求，更是新時代的要求。國家統(tǒng)一是生產力發(fā)展到這個階段在社會領域的必然要求，馬基雅維利就是這個時代的先驅者。
3．對當時社會的影響。當時意大利內戰(zhàn)不止，人民希望有一位強有力的君主來實現統(tǒng)一，馬基雅維利的呼吁正是順應了民心。他的政治思想的目標是意大利的統(tǒng)一，實現途徑是有一個賢明的君主通過建立自己的國民軍，驅逐外國侵略者。當時的意大利，封建勢力頑固，資產階級的力量薄弱，需要王權的保護。因此，馬基雅維利主張用君主制來實現意大利的統(tǒng)一，既符合國情，也順應了歷史的發(fā)展規(guī)律。
綜上所述，在文藝復興時期，馬基雅維利一反以前的政治學家政治思想學說，開辟了新的政治革命。但是我們也應該客觀的承認他那個時代所具有的局限性。馬克思說過，16世紀以來，許多思想家“都已經用人的眼光來觀察國家，他們是從理性和經驗中而不是從神學中引申出國家的自然規(guī)律”。馬基雅維利是最早這樣做的思想家，他使“政治的理論觀念擺脫了道德，也擺脫了神學”。正因為如此，馬基雅維利與古代、中世紀的政治觀念劃清了界限，成為近代政治學的奠基人。
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關鍵詞 加拿大 多元文化主義 族群權利 民族融合
加拿大自上世紀70年代領風氣之先、建立多元文化主義政策以來，在政治思想研究領域也產生了諸如威爾?金里卡(Will Kymlicka)、詹姆斯?塔利(James Tully)、查爾斯?泰勒(Charles Tylor)、馬格利特?穆爾(Magaret Moore)等一大批影響世界的多元文化主義思想家。隨著加拿大多元文化主義政治思想在世界上的傳播，國內學術界也展開了對加拿大多元文化主義政治思想的研究和討論。本文擬在對加拿大多元文化主義政治思想的基本內容進行分析的基礎上，對國內有的學者認為加拿大多元文化主義具有“超越時空”價值的觀點提出一些不同的看法。
一、加拿大多元文化主義政治思想的基本內容
多元文化主義(multieulturalism)一詞最早出現在美國猶太人學者霍拉斯?卡倫(HoraceKallen)1915年發(fā)表的《民主對熔爐》(Democracy Versus the Melting―Pot)一文中。1924年，他在《美國的文化與民主》(Culture and Democracy in the United States)一書中，對這一問題進行了深入、系統(tǒng)的闡述。在此前的1922年，帶有多元文化主義精神的“馬賽克”概念和“多元文化”概念也在加拿大出現。但由于當時整個西方世界處在帝國主義階段，這種剛剛出現的新思想并未得到人們的積極響應。二戰(zhàn)以后，隨著亞、非、拉國家民族獨立運動的發(fā)展和美國民權運動的展開，以及加拿大社會內部法裔民族和英裔民族之間矛盾的加深，多元文化主義重新成為熱門話題。在這一背景下，加拿大于1971年率先制定了多元文化主義政策。之后，澳大利亞、新西蘭、荷蘭等國家紛紛仿效。更為重要的是，作為其理論成果，多元文化主義政治思想也在加拿大獲得了巨大發(fā)展，并在西方世界產生了不小的影響。
什么是多元文化主義?加拿大學者克林?坎貝爾(C.Campell)認為：“多元文化主義是一種意識形態(tài)，它認為加拿大是由許多種族和少數民族群體組成的，作為群體，他們在介入財富和富裕上都是平等的。”查爾斯?泰勒認為，多元文化主義就是一種“承認的政治”。吉托?博拉菲認為：“多元文化主義涉及到一個群體或具有不同文化經歷的社會群體的共存。”上述學者對多元文化主義的含義各有不同的解釋，但就其共性而言，多元文化主義只不過是一種在自由主義框架內以尋求族群平等與共存為目標、以承認族群權利為核心的政治思潮與政策。
加拿大多元文化主義思想家把多元文化主義作為一種政治理論，以國家承認和維護族群權利作為其核心內容。在他們看來，近代自由主義的重要特征之一是把個人作為終極的道德主題，個人權利具有優(yōu)先的地位。以此為基礎，自由主義主張每個人都具有平等的地位，應該受到平等的對待、平等的關懷和尊重。針對自由主義的這種以個人權利為本的“平等的關懷”理論，詹姆斯?塔利認為這只不過是想在充滿文化差異的現代國家建立一種“一致性帝國”；在這一帝國中，所有的公民都得到了平等的尊嚴，然而它又以“一致性”為借口，消滅了原住民和其他外來族群的自治權利和文化傳統(tǒng)。在威爾?金里卡看來，這種忽視族群文化差異與集體權利的認識，“是一個極大的不平等，這個問題不解決將成為最大的不正義”。因此，在現實的政治建構中，應改革自由主義這一傳統(tǒng)，在國家框架內增加對少數族群權利的保護。具體而言，一是國家“對不同的少數民族文化采取特別的措施”，給予少數民族“特殊地位”，也就是通過“不同的公民權來保護文化共同體免受不必要的解體”；另一方面就是賦予這些群體以權力，如金里卡所言：“只有當一種措施明確規(guī)定了某一社群自身可以行使確定的某些權力時，才可以把它視為一項群體的權利”。
顯然，加拿大多元文化主義實際上是在承認自由主義的個人權利的同時，賦予少數族群以一定的“集體自治權”，以協(xié)調自由主義的個人權利與多元文化主義所主張的“集體權利”之間的沖突。這種制度設計，既保護和承認了不同族裔的群體權利，又使這些群體中的每個成員依然具有公民歸屬感。
加拿大多元文化主義者對族群集體權利的強調是以族裔文化為基礎的。他們在闡述文化對族群的意義時，反思了近代自由主義在此問題上的局限性。在他們看來，近代自由主義不論是從“契約論”角度證明的個人的自然權利，還是從功利主義角度證明的個人幸福、自由，就其共同特征而言都是把個人及其所屬的文化共同體分離開；認為人是一個獨立、自由、平等的“原子”，是目的本身，具有終極價值。
關鍵詞：現代性；古今之爭；波考克；馬基雅維利主義
在政治思想史的研究中，對現代性的理解也是重要的一部分，近二三十年中國的現代性研究也逐漸起步，在政治思想領域，自由主義有柏林和羅爾斯等為代表，特別是其兩種自由的區(qū)分影響很大；施特勞斯學派則因隱微寫作與重啟古今之爭而聲名大噪；此外就是劍橋學派，以以斯金納和波考克為代表，其中波考克雖然在中國不甚知名和流行，但卻是深入理解現代性，特別是古今之爭必不可少的一個路徑。波考克說他“秉持這樣一種歐洲視野：伴隨著古代地中海帝國奔潰歷史的是商業(yè)社會的不斷興起和擴展，但與此同時依然受到古代價值的挑戰(zhàn)。”[1]這開啟了他對馬基雅維里時刻的理解。
一、馬基雅維里時刻的意涵
雖然用“時刻”（moment）這一表達是斯金納的提議，但2003年波考克指出“該術語（‘時刻’）既可以指馬基雅維里的出現及其對政治思考的沖擊這樣一個歷史‘時刻’，也可以指他的著作所指出的兩個理想時刻之一：或是指‘共和政體’的形成或奠基成為可能的時刻，或是指這種政體的形成被認為帶有不確定性并在它所屬的歷史中引發(fā)危機的時刻?！盵2]
第一個“時刻”，即馬基雅維里活著并寫作《君主論》和《論李維》的時代，具體指“佛羅倫薩思想……1512至1537年，出現了馬基雅維里、圭恰迪尼和詹偌蒂的轉折性著作?！盵3]這是個佛羅倫薩時刻，馬基雅維里是其中的最強音。另外一個含義則是對馬基雅維里思想的熔煉，即《君主論》和《論李維》中包含的“理想”：拯救危機中的共和國或創(chuàng)建共和國。就具體的歷史而言，指1494年法國軍隊到達佛羅倫薩，美第奇家族統(tǒng)治土崩瓦解之時。馬基雅維里最初是參與到了政治之中的，其寫作《君主論》也懷抱著再次參與政治的期待，但并未成功，這種雄心從政治轉移到了寫作。書寫如何“拯救危機中的共和國”甚至“奠基新的共和國”。波考克認為“這樣的時刻彼此無法分割，因而就出現了‘馬基雅維里式的關鍵時刻’，在這樣的時刻，共和國深陷歷史的緊張或矛盾之中，這樣的緊張或矛盾要么出自自身，要么來自外界?！睆摹皶r刻”出發(fā)“考察了早期近代政治思想中的許多（但不是全部）有關這種‘關鍵時刻’的經驗和關節(jié)點?！盵4]對英國的馬基雅維里時刻的考察也是其研究的重心之一，因為“我們遭遇了‘共和主義’與‘自由主義’、‘古代’與‘現代’自由概念的差異，在我看來《時刻》所關注的正是他們之間的張力，這種張力的歷史仍在進行中，并沒有終結”，[5]或說英國在近代也經歷了這樣的關鍵時刻，因而可以這樣來理解這段政治思想史。
波考克所揭示的馬基雅維里的思想是可被理解的。簡要說，有一個理解模式，它有三個要點：積極公民、武裝共和國與區(qū)別于“right”（正義或權利）的“virtue（德行）”。
積極公民是想過積極生活和公民生活的人的總稱，“具有政治知識的即被統(tǒng)治有參與統(tǒng)治的”人，不是純粹被統(tǒng)治的奴仆。這種思想在根底上可以說是“極端的古典思想”，并且“從政治上和道德上說，‘公民生活’是抵抗‘命運’肆虐的唯一力量，也是個人具有美德的必要前提?！盵6]武裝共和國則是馬基雅維里對古代思想的改造，原型是“武裝的先知”摩西及其所建立的“國”。思想基礎就是“武裝公民”，這是“virtue（德行）”的核心內涵，“羅馬意義上的virtue，即馬基雅維里使用并力圖復興的托斯卡納意義上的virtue的羅馬意涵，意指個人采取政治和軍事行動的能力?！薄八仁歉叨裙残缘?，也是高度個性化的?！盵7]
這個模式也可以被稱為“馬基雅維里主義”的思想模式，以此模式衡量近代英國的政治思想，能夠承認早期近代英國（英格蘭）政治思想中有許多這種“關鍵時刻”的經驗和關節(jié)點。
二、近代英國的“馬基雅維里時刻”
從上述思想模式的三個要點看近代英國的政治思想是一個簡要而非全面的方式，不過從這個三個要點確實能夠看到一種不同于歐洲大陸政治思想和政治行動的方式。
首先，從積極公民生活這個角度來看，就面臨一個問題，這源自英格蘭自身的歷史，“在這個文化中并沒有出現對‘積極生活’和‘公民生活’相對簡單的選擇以及共和主義對歷史自我形象的改造。” “僅僅理性和經驗絕無可能提供把個人稱為公民的理由，只有復活古代的政治‘德性’（virtus）和政治動物（他有著統(tǒng)治、行動和做出決斷的天性）的觀念，才能做到這一點。”[8]這意味英國人的“公民”意識的出現與歷史‘時刻’或說事件――1640年代的內戰(zhàn)有關，在其中古典共和主義理論發(fā)揮了它的作用，這種作用是英國“公民”觀念產生的重要部分。
第二個要點即共和國。這與一份文件有關，即1642年6月21日的《陛下對兩院十九條建議的答復》，它不僅是英國政治思想上一份至關重要的文獻，也是打開馬基雅維里分析之門的鑰匙之一。這份文件有兩個關節(jié)點意義，一是在英格蘭第一次重現了亞里士多德和波利比阿的混合制政府理論，而這種重現（復興）也正是1494年后意大利政局步入緊張狀態(tài)的重要思想結果之一。產生于內戰(zhàn)期間的兩個政治思想巨著《利維坦》和《大洋國》，其思考和思想理論的建構“都有一個相同的目的：穩(wěn)定與和平?！薄白匀恢沸枰推?，和平之路需要服從法律。在英國，法律必須成為大眾的法律，而這些大眾的法律的總和必須等同于共和國?！盵9]“英格蘭人從天性上說是贊成君主制和習俗的動物，采取平衡和共和政體的語言，僅僅是因為他們的傳統(tǒng)憲法受到了失序的威
脅”。[10]這意味英國的馬基雅維里主義對佛羅倫薩版將會有不小的修改。
第三點，“德行對抗命運”這一模式在英國的變換。哈林頓是波考克考察英國的馬基雅維里主義的核心人物。在哈林頓的《大洋國》之前的時刻，“德行”不是道德而是武裝，這是馬基雅維里思想的一個特色內容。在16世紀初期的佛羅倫薩的思想家中，強調“威尼斯模式”，使“它能夠成為羅馬的反題，因此有助于把人們的注意力從馬基雅維里的軍事平民主義上移開。”不過在英國則不一樣，英格蘭此時的統(tǒng)治就是刀劍的統(tǒng)治。并且“刀劍的時刻可以由君主、立法者或先知占據，也可以由完全不同的另一種人占據?！盵11]
英國實際政治中，“有兩點尤其是產生和代表了英國共和主義的思想，首先是對武裝的強調，將政治自由等同于軍事力量；第二個特征是普遍意識到的偶然性，雖然取得了軍事上的輝煌，共和政體的生命依然是動蕩的和短暫的?！盵12]雖然其目的不過是論證“事實上的權力”是克倫威爾的護國公政權，但是“當軍隊反對這個政權時，尼德漢姆就會發(fā)現自己處境尷尬，英格蘭的馬基雅維里主義歷史就會有一個新的起點?！盵13]這個新的起點就是哈林頓。
哈靈頓在“德行對抗命運”的模式中引入了“財產”，從而促成了這一模式的變換。《大洋國》是哈靈頓的核心作品，“該書的歷史意義在于，它標志著突破范式的時刻。”按照馬基雅維里的觀念對英格蘭政治理論和歷史進行重要修正。因為“他要為英格蘭的軍事共和國辯護，把它說成是‘武裝平民’的統(tǒng)治?！彼麨榇瞬粌H“編造了刀劍的公共歷史”，還“提出了一種公民理論”，“說明英格蘭人是公民，英格蘭的共和國要比自封的圣徒寡頭政體更接近上帝”。“把這些認識納入歐洲和英格蘭的政治權力的一般歷史之中，其基礎是馬基雅維里擁有武裝對于政治人格必不可少的理論?！盵14]乃是其關鍵性創(chuàng)新之處。
武裝平民與積極公民結合的公民理論，還有一個關鍵點，這就是設定政治人格的基礎是財產。哈靈頓對馬基雅維里所強調的“嚴重的道德腐敗，公民人格的實際解體，是政府衰敗的主因”做了重要修正：“政府的‘腐敗’與其說是因為公民不再展現適合于他的美德，不如說是因為政治權威的分配不再與對它其決定作用的財產分配適當地聯(lián)系在一起。”哈靈頓把財產稱為“命運的恩惠”，并且“他特別聲明，他關于財產和權力關系的一般法則，對動產和不動產同樣適用?！币蚨白杂韶敭a的功能變成了為自由的公共行動和公民美德而拿起武器，從而也是人格的表達。”[15]
簡言之即“自由和獨立取決于財產”，因而財產稱為了一種公民資格，更進一步是美德來自于自由財產，因而對抗“命運”必須有自由財產，如此而來，對自由財產的侵蝕就可被理解為“腐敗”這一命運的體現物。
在哈靈頓之后，“德行對抗命運”的模式先是轉換成了“德行對抗腐敗”，在17世紀晚期和18世紀，出現了一種新觀點：“變化現在不在被視為純粹的混亂，而是被視為可以理解的社會和物質過程。美德的對立面不再是‘命運’，而是變成了‘腐敗’?！备瘮〔粌H僅指官員的腐敗或生活的腐化，政客收受賄賂濫用權力等政治腐敗行為，而是“在圭恰蒂尼那兒最先看到的那種含義：用私人權威取代公共權威，用依附取代獨立。”[16]從1688年到1776年，盎格魯語系的政治學的中心問題，不是能否反抗惡政，而是建立在庇護權、公債和軍隊職業(yè)化上的政權是否會腐蝕統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者。腐敗不是一個權利問題，而是一個“德行問題”，根本不可能通過申明反抗的權利得到解決。
政治思想決定性地轉向了德行與腐敗的范式。[17]光榮革命后的英國“不論哪個黨派的作者都不想為股票買賣和對公債市場價值的投機性操作辯護，它（信用）被普遍視為罪惡?！薄昂喲灾?，托利黨抨擊牛市，輝格黨抨擊熊市?！盵18]爭論的核心點雖然是財產，但實際上的中心依然是“德行對抗腐敗”的模式，因為不動產依然被看作是美德的基礎，而商業(yè)財富的重要性雖然被提及，但貿易被認為是新型腐敗的原因，信用更是被公認為“邪惡”。
三、反思古今之爭的新路徑
商業(yè)使“德行對抗腐敗”的模式發(fā)生變換乃至改變“德行”本身的含義。商業(yè)帶來的改變看起來不可逆轉，盡管一些著名思想家都反對這一趨勢，但是商業(yè)社會最終還是取得了勝利，德行也借助于“風尚”的概念進行重新定義，個人脫離了享有公民權的農民-武士世界，進入了“商業(yè)和技藝”的交易性世界。這些新的關系從性質上來說是社會關系而非政治關系，因此他們使個人能夠形成的能力不再是“德行”，而只能被稱作“風尚”。埃德蒙?伯克說“禮儀風尚比法律重要?！瓤上逯赖?，補充道德，也能徹底毀掉道德。”[19]
改變“德行對抗命運（腐?。蹦Ｊ降氖巧虡I(yè)社會與自由主義的崛起。人取代了自然，權利取代了德行，擴張性的帝國取代了共和國，最終的災難性后果到今天已經差不多又快被忘卻了。
徐復觀作為現代新儒家的代表性人物，有著現代新儒家的共同目的――“返本開新”。在此文中，筆者將對徐復觀研究中國思想史的目的――其獨特的“開新”之路――作簡要論述。
關鍵詞：徐復觀；中國思想史；仁性；知性；民主
徐復觀是現代新儒家的重要代表人物之一，他與牟宗三、唐君毅并稱為“現代新儒學三大師”。與其他二人相比，徐復觀不是以建構個人哲學體系著稱，而是以中國思想史研究名世。他之所以注重中國思想史研究，是因為在他看來中國文化的新生比個人哲學的建立更重要。徐復觀一生游走于學術與政治之間。上世紀五十年代之前，主要通過現實的政治參與來為中國動蕩的社會盡自己的綿薄之力。經過熊師“起死回生的一罵”，五十年代開始，轉而走上了學術之路，期通過對中國文化“現代的疏釋”，使自己的學術研究有補于中國、世界。徐復觀作為港臺第二代現代新儒家的代表人物，有其作為現代新儒家的共同目的，即“返本開新”。徐復觀是通過其中國思想史研究來完成其理論上的“返本開新”之路的。無疑，“開新”（開出科學與民主）即是徐復觀研究中國思想史的目的。
一、“仁性文化”與“知性文化”的“攝”與“轉”
徐復觀認為“仁性”和“知性”是人性的一體兩面。中國人發(fā)展了是人性中的“仁性”一面，進而形成了“仁性文化”；西方人發(fā)展了人性中的“知性”一面，進而形成了“知性文化”。徐復觀認為，中國文化和西方文化有可能、也有必要融通與轉進，“可能”在于二者同為人性所發(fā)出，“必要”在于二者的結合可以解決中西方文化面臨的困境。徐復觀致力于通過“攝智歸仁”與“轉仁成智”來實現中西文化的融通與轉進。
首先，我們來論述徐復觀的“攝智歸仁”思路。此種思路是徐復觀面對西方道德精神的困境而提出來的。徐復觀認為，中國文化與西方文化所形成道德精神是不同的。中國“仁性文化”下所形成的道德精神，認為人在自身與現實生活中即可找到自足的價值與生命的意義，其特點是現實的、自足的。他提出，在人的具體生命的心、性中，發(fā)掘出道德的根源、人生價值的根源，不假藉神話、迷信的力量，使每一個人能在自己一念之間，即可于現實世界中生穩(wěn)根、站穩(wěn)腳，并憑人類自覺之力，解決人類自身的矛盾，及由此矛盾所產生的危機，中國文化在這方面的成就，不僅有歷史地意義，同時也有現代地、將來地意義。[4] (P.3)而西方的道德精神與中國的道德精神不同，西方的道德精神是知識型與宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知識為道德提供基礎的特點。早在古希臘的哲人蘇格拉底那里，便形成了知識即道德的思想。到了近代，歐洲的倫理學家常常對道德的根源進行形而上學的求索；另一方面，宗教上的罪惡感是形成西方道德的另一個基礎。如基督教的原罪觀念，要求人們通過信仰上帝獲得救贖。西方的道德精神，在歷史上曾起到了積極的意義。人們追求知識，造就了西方近現代的科技文明；追求天國，造成了西方人虔誠的。但西方“知性文化”的過分膨脹，造成了西方現代文明的困境。一方面，知識的極端運用，導致了科技理性主宰一切，不承認價值上的東西；另一方面，宗教改革之后，人們更加注重對物的追求，而拋棄了原有的宗教虔誠，罪惡感喪失殆盡。此二者共同導致了西方物欲的泛濫與人們精神的空虛。面對西方道德精神的困境，徐復觀提出了一條救治思路，即“攝智歸仁”?！皵z智歸仁”是以“仁”來衡量、判斷“智”的成就。以“仁”來統(tǒng)攝“智”，使“智”在作用的過程中，能得到“仁”的規(guī)約、引導，以朝向有利于人生價值之實現的方向進發(fā)。此即徐復觀的“攝智歸仁”思路。
其次，我們來論述徐復觀的“轉仁成智”思路。此種思路是徐復觀面對中國物的匱乏進而導致“仁性”的困厄而提出來的。在徐復觀看來，中國文化未能在物的方面得到很好的發(fā)展，物的貧瘠致使中國“仁的文化”得不到充實。對于此種困境，徐復觀提出的解決之道是“轉仁成智”，即從“仁”中“轉”或“生發(fā)”出“智”來，以彌補因單方面“仁”的強化，而導致科學技術的弱化，又反過來對“仁”的限制。徐復觀認為：“今后的儒學之需要科學，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，而且也可輔助我們文化已經發(fā)展了的一面。仁性和知性，道德和科學，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美，離之兩傷的人性的整體?！盵3] (P.38)“仁性”與“知性”共同組建了人性之全，中西兩種文化的融合，勢必既也有利于西方走出困境，又有利于中國的復興。此即徐復觀的“轉仁成智”思路。
下面我們對徐復觀的“攝智歸仁”和“轉仁成智”進行簡要的評析。徐復觀認為“仁性”與“知性”是人性的一體兩面，將來的中國和西方必將向人性之全的方向發(fā)展，這無疑是正確的。但徐復觀認為，在此二者中，“仁性”因其具有價值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是對“仁”起滋養(yǎng)作用，提供“仁”所需的物質基礎。因此，無論是“攝智歸仁”還是“轉仁成智”，都因對“仁”的過渡執(zhí)著而帶有價值一元論的色彩。導致徐復觀價值一元論的根本點，在于其認為“仁性文化”所倡導的道德價值，有著虛靈不滯的品格并且是沒有古今之分的。徐復觀認為：“文化的價值方面，不能分古今。價值的基本精神，沒有古今的分別?！盵5] (P.7)黃克劍對徐復觀這種認識的批評可謂切中要害。黃克劍認為，道德價值的具體實現是要受一定的歷史境遇局限的，它不可能在歷史之外孤芳自賞。道德價值的超越性是在對道德價值歷史地實現過程中的批判與超拔，因此，其超越性與虛靈不滯的品格，不能被理解為與歷史現實絕對隔絕的存在。超越性存在于現實的超越過程之中，而不是與現實無干的絕對存在。現代新儒家諸學者都重視道德虛靈不滯的“?！毙?，但如果將這種“常”性絕對化，就有可能忽略道德價值歷史地實現的具體性和局限性，將道德價值的人間性遺忘。此外，儒家的“仁”不是脫離歷史上一個個具體的個人的道德修養(yǎng)的抽象價值，而是在其每一次呈現的過程中都有其確定內涵，這內涵不可能與特定背景下的知性無關。沒有仁愛的知識和沒有知識的仁愛同樣是危險的，徐復觀缺少對傳統(tǒng)儒家脫離知性的“仁”的反思和批判。[6] (P.41)其實，“仁性”與“知性”是一種平等的關系，任何一方面對另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本來價值?！爸浴辈环磳Α叭市浴?，反過來講，“仁性”也不能“轉”出“知性”。就“仁性”不能發(fā)出“知性”而言，“轉仁成智”不能成立，就“知性”不屬于“仁性”而言，“攝智歸仁”也不能成立。其實，西方現代道德的危機，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危機。因此，對西方“智”的濫用的救治，需要通過“仁”的提升來救治“不仁”所導致的結果；而對中國“智”的不足所導致的物的匱乏，需要通過“智”的提高來滿足。如此，則全矣。
二、儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”
徐復觀后半生遠離現實的政治爭斗，走上了學術的道路，但是其對政治的關注卻一如既往，可以說其是以學術的方式回歸政治。在徐復觀看來，現代化內在地包攝著民主政治，中國民主政治之建構，僅依靠儒家的政治思想顯然行不通。儒家政治思想有民本而無民主，有禮治而無法制，無法直接承擔中國民主政治的建構。而直接引進西方民主政治思想也是行不通的，因為西方民主政治也有其短處，即缺少道德自覺的精神。
那么中國民主政治的建構當采取何種方案呢？徐復觀通過對中國思想史的研究，希望將儒家的道德觀念與西方的權利觀念結合起來，建立一種以儒家為基礎的民主政治。徐復觀曾說：“要以中國文化的‘道德人文精神’，作為民主政治的內涵，改變中西文化沖突的關系，成為相助相即的關系?！盵2](P.320)那么儒家的政治思想與西方的權利觀念該如何結合呢？為了要回答這個問題，徐復觀首先駁斥了中國古代儒家政治思想是導致專制制度的根源之觀點。徐復觀認為，儒家的政治思想不是導致古代專制制度的根源，中國古代專制制度的根源在以韓非子為主要代表的法家思想，而法家之外，都有著民本的要素。法家思想的基本理論預設是人性惡理論，認為在人性惡的基礎上不可能建立人與人之間的信任關系，這種理論所導致的政治制度是這樣的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主對臣民有著絕對權威，而臣民對君主必須絕對服從。法家思想也必然反對儒家的性善論，反對儒家君主修身以安百姓的思想。所以說，儒家政治思想不應為中國古代的專制制度負責。那么儒家與中國古代專制制度的關系是怎樣的呢？徐復觀認為，在中國古代長期的專制社會中，儒家在專制制度的重壓下受到了某種程度的“歪曲”，但也起到了補偏救弊的作用。在其看來：“儒家思想，乃從人類現實生活的正面來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的游戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發(fā)展的命運。在這種長期專制政治之下，其勢須發(fā)生某種程度的適應性，或因受現實政治趨向的壓力而漸漸歪曲；歪曲既久，遂有時忘記其本來面目”[1] (P.8)，但即使這樣，“儒家思想，在長期的適應，歪曲中，仍保持其修正緩和專制的毒害，不斷給與社會人生以正常的方向和信心，因而使中華民族，度過了許多黑暗時代，這乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起來的道德精神的偉大力量”[1] (P.8)?？梢?，徐復觀認為兩千年來的歷史，有良心的思想家與政治家們，雖然在專制制度的重壓下，受到現實政治一定程度的歪曲，但還是盡到了一些補偏救弊的責任。以上，我們知道儒家不但不應為中國古代專制制度負責，而且還對減輕專制制度的毒害盡了補偏救弊的責任。徐復觀認為，對于民主政治而言，儒家的政治思想與西方的民主政治思想各有其優(yōu)缺點。這就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的結合成為可能。徐復觀近三十年的中國思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想與西方民主政治思想的接合點。
首先，雖然儒家的政治思想包涵著民主政治的重大精神因素，但是卻缺少民主政治的主體，這使得古代中國終究沒能發(fā)展出民主政治，因此我們需要學習西方民主政治，使中國形成民主政治的主體。徐復觀認為，儒家政治思想中蘊涵著對人性的尊重，并且民本的思想與民主也很接近，此外，禮治中的禮的思想也與制定法的規(guī)范只有一墻之隔，此三者都已與民主政治有著某種程度的契合。但是，中國缺少民主政治的關鍵因素――政治的主體。他指出：“儒家總是居于統(tǒng)治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統(tǒng)治者的地位，去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發(fā)生發(fā)展的情形，成一極顯明的對照”[2] (P.83)，總之，中國缺少“真正政治的主體”[2] (P.83)。徐復觀認為，政治主體的建立，需要將儒家的政治思想，從以統(tǒng)治者為起點，來為人民負責的思想，變?yōu)橐员唤y(tǒng)治者為起點。補上我國歷史中未經歷的階段――個體權利自覺階段，則民主政治可因儒家精神的復活而得到更高的依據，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客觀的構造。[2] (P.83)
其次，儒家政治思想重視個人的義務勝于權利，其是以個體道德的自覺來成就群體的和諧，而西方的民主政治是以個人權利的爭逼出群體的不爭。兩相比較，前者要優(yōu)于后者。因此，中國民主政治的建構當吸取儒家政治思想之長。徐復觀認為：“西方的民主政治第一階段的根據，是‘人生而自由平等’的自然法。第二個階段的根據，是相互同意的契約論。自然法與契約論，都是爭取個人權利的一種前提，一種手段。所以爭取個人權利，劃定個人權利，限制統(tǒng)治者權利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定權利之后，對個人以外者盡相對的義務，是近代民主政治的第二義。因為民主政治的根源是爭個人權利，而權利與權利的相互之間，必須有明確的界限，有一定的范圍，乃能維持生存的秩序，于是法治便成為與民主政治不可分的東西。”[2] (P.82)可見西方民主政治產生的理論依據是以爭成其不爭，以私人的利益的爭來成就集體的利益。這種通過爭成就的不爭，是通過人與人的互相限制逼出來的，而非出于個人道德的自覺與自愿，因此不一定安穩(wěn)，時時有可能崩塌的危險。與此相比，中國的儒家政治思想的可貴之處，是以個體道德的自覺，來成就群體的利益。因此，徐復觀看來，在中國民主政治的建構中，應當吸取儒家思想重視個體道德自覺的方面，這樣的民主政治建構才能更牢靠。
以上是徐復觀對儒家政治思想與西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐復觀作為現代新儒家的代表人物，無疑是希望在中國的大地上重新復興儒家，其不只希望儒家在思想上的復興，更希望儒家思想能夠參與到現實政治的建構。從上文的分析，我們可以發(fā)現，徐復觀對中國民主政治的建設思路大體是這樣的：首先補上中國以前所未有的個體權利的自覺，再通過儒家的責任、義務觀念超越由孤立的個人組成的共立狀態(tài)。在我們看來，個體權利的自覺匪易，而對孤立的個人組成的共立狀態(tài)的超越尤難。徐復觀所提出的這樣一種中西結合的思路，其思想初衷無疑是好的，但這種思路在現實的實現上如何呢？就連徐復觀自己也認為“未免有點近于神話”。既然現代化的浪潮不可避免，我們必須經歷民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐復觀的這種思路無疑是值得借鑒的。但現實的情況，往往要比人們想象的還要復雜。目前看來，中國的儒家思想想重新成為意識形態(tài)的主導只能是一個夢幻，其只能作為一種傳統(tǒng)的精神資源被批判地吸收，成為現代化建設的一種精神依憑。
參考文獻
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[2]李維武編.徐復觀文集•第1卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
[3]李維武編.徐復觀文集•第2卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
[4]李維武編.徐復觀文集•第4卷[M].武漢：湖北人民出版社,2009.
一、《利維坦》誕生的背景
三十年戰(zhàn)爭的結束標志著近代國際關系的開始，英國內戰(zhàn)則是英國走向近代的一個重要轉折點。戰(zhàn)爭凸顯了現實世界的殘忍并激發(fā)了人性惡的一面，這些構成了霍布斯創(chuàng)作《利維坦》的宏觀背景，也是他政治思想的現實背景。霍布斯在17世紀英國內戰(zhàn)時期創(chuàng)作了《利維坦》，那時的英格蘭正處于政治、宗教激烈斗爭的年代?；舨妓怪赋鼋灾髁x中的政治確實性，即政治中惡的一面的人性基礎。
二、《利維坦》的內容及其解讀
霍布斯是專制主義的倡導者，雖然他承認人民“授予”當權者巨大的權利，但又認為“主權者”可以不受人民的監(jiān)督并且不受公民法的支配。《利維坦》誕生于17世紀時期的英國，首次發(fā)表于1651年，是一部政治哲學著作，是從哲學上討論國家的起源、性質、作用的古典學術經典。
（一）《利維坦》所包含的內容
《利維坦》全書分為四部分： 第一部分是論人類，這部分開門見山的闡明了霍布斯的徹底唯物主義自然觀和一般的哲學觀點，即： 一切物質都于運動狀態(tài)中； 第二部分是論國家，描述了自然狀態(tài)下人們都享有“生而平等”的自然權利，又都有渴望安定生活的共同要求。于是從自身理性出發(fā)，人們相互訂立契約，放棄個人的自然權利，將它托付給某一個人或一個由多人組成的集體；第三部分是論教會國家，這部分的目的在于否認權力過大的教會，抨擊教皇掌握著超越世俗政權的權力； 第四部分是論暗黑王國，在這部分，霍布斯大量揭發(fā)了羅馬教會的腐敗黑暗以及種種劣跡，致使神的圣潔尊崇，教會的威嚴神秘，在他的筆下黯然失色。由此可以看出，霍布斯的自然觀是建立在人性惡的基礎上的，他眼中的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)。面對這樣一種自然狀態(tài)，霍布斯構建了自己的政治思想。
（二）《利維坦》的政治思想解讀
1. 人性論。自從人類開始在地球上活動以來，在全球范圍內人性就成了一個十分熱門的重要議題?！独S坦》深入探討了人類情感的來源，闡釋了霍布斯的人性觀所產生的背景、特點。他認為人的本性在原始自然狀態(tài)下就是惡的，所以每個人都有自我保全的自然權利，人類所產生的欲望就表現為爭斗、殺戮和戰(zhàn)爭。因而，霍布斯的政治思想中心點是圍繞人性惡來構建一種體系，并將人性惡這種思想控制在這種體系之中，從而再得出他所推崇的人性本惡和利己主義的人性觀?；舨妓拐J為，正是由于人類個體本質上能力的平等，“任何兩個人如果想取得同一東西而又不想同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要來自自我保全，有時則只是為了自己的歡樂；在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方”。
2. 自然權利與自然法。為解決自然狀態(tài)下出現的問題，霍布斯提出了“利維坦”產生的兩大組件： 一是自然權利?；舨妓乖凇独S坦》中給自然權利下了明確的定義，也就是“每個人按照自己所意愿的方式運用自己的力量保全自己的天性―――也就是保全自己的生命―――的自由”。在自然狀態(tài)下，人們?yōu)榱烁玫膶崿F自己的愿望，寄希望于“利維坦”的出現。二是自然法。在自然狀態(tài)下，為了能更好的生存，人們組成了社會。在社會中，人們開始受到理性的控制，學會應用判斷和推理來進行合理的自我保護。由此可以看出，霍布斯眼中的自然法來源于人的理性，是永恒不變的。
3. 君主主權論與政體論。在霍布斯這里，利維坦是令人恐懼的，它是契約關系的產物。也就是說國家有保護臣民的責任，但國家和臣民之間不構成契約關系?；舨妓故菍Ｖ浦贫鹊膿碜o者，其主權論是絕對的君主專制主權論，強調國家權力是一個整體，必須集中于一人。此外，霍布斯極力推崇君主專制，反對分權。他認為君主和國家是一致的，君主即國家，國家即君主，國家的富強即君主的富強。為避免國家解體，就必須加強君主專制，強化統(tǒng)治權力。
4. 社會契約論。依照霍布斯的理論，基于自然法、自然理性的約束是孱弱無力的，由于自然狀態(tài)下人們對個人對個人戰(zhàn)爭的擔憂與恐懼，趨利避害的人們?yōu)榱俗约旱睦鏁洺＿`背這些沒有強制約束力的自然法。因此人們需要社會契約的訂立，以此進入一種文明程度較高的政治環(huán)境中去。訂立契約是國家建立的前提，訂約者不是個人與國家，而是個人與眾人。國家高于訂立契約的一切具體個人之上。霍布斯借用“利維坦”來比喻威力無比的“國家”?？梢?，在社會契約訂立方式方面，霍布斯主張信約一經訂立則人民權利將毫無保留的轉讓，倡導絕對主義的國家觀。
關鍵詞：西方；國家觀；城邦共同體；守夜人國家
本文為華南師范大學研究生科研創(chuàng)新基金資助項目（項目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。
1 緒論
現代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認識近代歷史的復雜性還是對于當前中央和地方關系的良好建構（關系到國家觀中對于國家權力分配的認識）都有著極為重要的意義。
2 國家觀的內容
西方國家觀的演變大致經歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個時期。在這四個時期中，西方思想家對于國家觀的內容都不一致。然而，觀念代表著一個時代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個時期中選取一個或者兩個思想人物來透視那個時代的國家觀念。
而國家觀的具體內容，少不了對國家起源、政體的形式、個人與國家的關系、社會與國家的關系方面的探討。這四部分的內容在每個思想家里所占據的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個或者兩個（當然有可能是全部）來進行論述。
3 淺論西方國家觀的演變
3.1 從古希臘到古羅馬
古希臘是一個輝煌的時代，也是西方政治思想的萌芽時期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個時代，他們的國家觀也因此大同小異――前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。
柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國家的良好運轉需要進行社會分工，基于人性的社會等級分工。每個相應的社會等級各安其分，各司其職，國家就會運轉良好。掌握著知識的哲學家應該作為統(tǒng)治者，是處于國家社會等級的最頂端的人物――這樣的哲學家能認識到一般人認識不到的“理念”，他掌握著真理。
而國家，也就是當時的城邦是起源于人們的需要。這個與亞里士多德的觀點差異不大。亞里士多德認為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應該是一個政治動物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，而單獨的個人連自足的生活都無法保障，更不要說過優(yōu)良的生活。所以個體只有以其自己的身份參與城邦的生活時，才能達到優(yōu)良的生活。“人類自然是趨向于城邦生活的動物”，離開城邦，個人無法獨立生活。
這意味著個人與國家的關系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會與國家的關系在那時候根本不存在，因為兩者在那時候還沒有分化，社會就是國家，國家就是社會。最早到洛克的時候，政治國家與社會生活才分離開來。
柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標準是統(tǒng)治者的人數與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現實政體就是共和制。最理想的當然就是上面提到的哲學王統(tǒng)治了。
因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內涵在于個人與國家融為一體。
而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”――“國家是人民的事業(yè)”，側重點落在了個人（且側重個人私有財產權）這一端，并強調自然法的作用。
國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說國家實質是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財產（西塞羅相當重視人民的財產權）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權力分立和制衡，進而保護人民的私有財產，而自然法的作用就是為了保護人民的私有財產。
在國家的起源問題上，西塞羅同樣強調人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強調自然法――在是否為了人的完善本身而設立國家這一點上則沒有區(qū)別（只不過這個“完善”還特意加上了對人民財產權的保護）。
3.2從中世紀到近代
中世紀的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學的光環(huán)中，具體表現就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異――只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。
而中世紀的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。
首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機構，所以依靠它絕對不可能實現真正的正義，同時也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個部分。
他劃分了上帝之城與塵世帝國――上帝是理性的體現，而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因為人的墮落而對人實行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現實的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構成。
奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因為墮落而必須實行的一種懲罰形式。而國家也不是實現個人正義的最終途徑。個人正義要依托于上帝，也就是現實中的教會。
顯然，在中世紀，思想家注重教會，而不注重國家或者個人――個人與國家的關系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個人也高于國家，但國家是否高于個人就無從得知了。因此，中世紀的國家觀可被概括為“地上王國”。
而到了近代的馬基雅維利，神學的色彩逐漸淡去，代之與更多的現實色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個人在國家中的作用。
馬基雅維利放棄了將國家視為君主個人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時候他眼中的國家其實已經慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當的時候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計等。
馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點基礎之上。他認為人是自私自利的人，會為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設一個自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護國家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標準是不一樣的。
馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導的混合政體制，進而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認為，古羅馬正是因為采取這樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。
在公民與國家的關系上，馬基雅維利首先是倡導公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機時刻，公民必須挺身而出。在這個方面來看，國家的價值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權利之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責任和義務（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。
因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強調政府的角色是保護公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被。
4 小結
從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。在這四個階段當中，各時代的代表思想家對個人與國家關系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點影響了近代乃至現代西方國家觀的形成，并擴展到了西后來的發(fā)展中國家，如中國等。對這些觀點進行簡要的考察之，有利于我們理解整個中國近代史的進程及建構有中國特色的國家觀，建設中國現代國家。
參考文獻
[1]詳細可參見：李華興，張元隆，李海生著.索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.
[2]巴斯蒂.中國近代國家觀念溯源――關于伯倫知理《國家論》的翻譯[J].近代史研究，1997（4）：218-229.
[3]美國著名漢學家列文森認為，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程。（美）約瑟夫?R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現代命運[M].北京市：中國社會科學出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內在發(fā)展動因（可簡化為“內在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認為列文森的觀點（“外在沖擊論”）仍然是具有相當強大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點成立的理由。
[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實性、連續(xù)性、充足理由這三個原則。
[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。
[6]（古羅馬）西塞羅著；王煥生譯.論共和國[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8頁。
哲學是客觀環(huán)境在人們的思想中產生的投影,不同歷史時期政治哲學側重點都不同,但是都表達了人們價值觀、道德觀和行為觀。思想哲學就是這個時代的精神,人類對現實的理解與認知就是哲學發(fā)展的根基與動力。在歷史的長河中無論是西方還是東方,隨著社會的發(fā)展思想政治哲學都不斷進步。比如,西方從古代希臘社會的形而上學社會政治哲學基礎,到歐洲中世紀的宗教神學,再到歐洲各國政治變遷的“君權神授”思想;儒家、佛家、道家三派思想是我國古代政治哲學主體思想,其中以儒家思想影響最為深遠,政治上強調“君權神授”,社會統(tǒng)治上以“仁、義、禮、信、智”等作為道德規(guī)范基礎,我們不難發(fā)現,古代政治哲學以統(tǒng)治階級為服務對象,不斷發(fā)展與完善以更好地維持統(tǒng)治秩序。近代以來,“社會認識論”成為政治哲學的基礎,人類的理性是政治的基本觀點,這時的政治哲學開始追求社會的平等、公平和正義,在人類社會中表現為追求獨立自主與民族自由。而完全不同于傳統(tǒng)的政治哲學思想的現代政治哲學,完全是按照科學主義來理解、認識社會發(fā)展的客觀規(guī)律,在理論地位上有一定的獨立性。
二、中國政治哲學發(fā)展脈絡
我國思想政治哲學發(fā)展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現代三個階段。這三個階段的政治哲學思想雖然屬于社會意識反映社會物質現實的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學針對的社會主要矛盾也主要是地主與農民之間的矛盾,其哲學思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權力的統(tǒng)治制度,以維護少數人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現實導致新的社會政治思想產生,在認識論的的基礎上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經驗的基礎上不斷地積累和深化;隨著社會科學的不斷發(fā)展與進步,人們對于社會規(guī)律的認知程度越來越高,科學的唯物主義已成為我國現代的思想政治哲學的主流,在政治哲學中當前社會的主要矛盾是社會經濟發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。
三、中國古代思想政治哲學概況
我國自西周時期開始便產生了思想政治哲學,中國古代的政治哲學從一開始就表現出對現實、對人生對道德、對宗教的關注,并對后世產生了長期且深刻的影響。中國古代哲學思想是為政治服務的,在處理社會關系中表現為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關心、最為迫切的任務便是如何構建一個統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學形成的起初,社會不同學派的政治哲學家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構成了中國古代政治哲學的基本內容。
中國古代思想政治哲學的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等?！按髮W之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學》),“德治”是古代政治哲學家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎上,他認為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產的“以寬服民”思想,強調“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時期的程朱理學賦予儒家思想理學的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級的意識形態(tài)地位。
而在中國古代社會“法治”思想雖然并未占據社會的主流政治思想,但是始終便隨著政治統(tǒng)治而執(zhí)行的,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！?《論語·為政》。以韓非子為代表的法家思想對后世影響十分深遠,但是受階級的局限性,我國古代的法治卻也只能作為統(tǒng)治階級服務的工具,而難以達到“公平”、“公正”。
