時(shí)間：2023-08-14 16:42:02
序論：在您撰寫自由主義政治哲學(xué)時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
從一名受教育者到教育工作者，樊澤民一直貼著“資助”標(biāo)簽：幼時(shí)父親去世，媽媽一個(gè)人要“把養(yǎng)家的責(zé)任高高舉過(guò)頭頂”，養(yǎng)育他和三個(gè)姐姐。如果沒(méi)有國(guó)家的一系列資助政策，他很難從河南農(nóng)村一路走到北京，走向國(guó)外。他從國(guó)家資助政策的受益者變成政策的實(shí)施者，如今，他又成為一名國(guó)家資助政策的研究者和宣傳者。來(lái)，咱們一起來(lái)看看資助政策和樊澤民的昨天、今天與明天。
第一部曲：我是資助政策的受益者
我出生在河南農(nóng)村，幼時(shí)父親去世，母親從此一個(gè)人扛起養(yǎng)家的重?fù)?dān)，用現(xiàn)在比較流行的話語(yǔ)說(shuō)來(lái)就是“媽媽把養(yǎng)家的責(zé)任高高舉過(guò)頭頂”，養(yǎng)育三個(gè)姐姐和我，媽媽非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言難盡。小學(xué)時(shí)，因?yàn)閷W(xué)校老師都是本村或者鄰村的，對(duì)我家的情況比較了解，我一直享受學(xué)費(fèi)減免政策。上初中時(shí)，每年春秋兩個(gè)學(xué)期開學(xué)前，因?yàn)樽约翰粫?huì)寫公文性質(zhì)的材料，我都會(huì)在母親的勸說(shuō)下到同村的小學(xué)老師家里請(qǐng)他幫我寫學(xué)費(fèi)減免申請(qǐng)，所以現(xiàn)在提起這位老師來(lái)，我都一直非常感激他、敬重他。高中時(shí)因?yàn)闆](méi)有學(xué)費(fèi)減免的相關(guān)規(guī)定，按時(shí)交納各種學(xué)費(fèi)和雜費(fèi)成為義務(wù)。不過(guò)我記得我在高中獲得第一筆30元的獎(jiǎng)勵(lì)后還是非常積極地找校團(tuán)委書記說(shuō)要捐出去給希望工程，后來(lái)由于捐資渠道不暢沒(méi)有完成意愿。
1998年，我考進(jìn)中國(guó)政法大學(xué)。剛進(jìn)大學(xué)，輔導(dǎo)員老師估計(jì)是提前查閱了我的學(xué)生檔案了解了我的家庭情況，在沒(méi)有告訴我的情況下主動(dòng)給我申請(qǐng)了校內(nèi)免息貸款，每月發(fā)放200元，一年發(fā)10個(gè)月共2000元，這在當(dāng)時(shí)對(duì)于解決我的生活費(fèi)非常有幫助，剛開始對(duì)每月都能領(lǐng)到這200元還不知道是怎么回事，后來(lái)才弄明白來(lái)龍去脈。
大四本科畢業(yè)前還這筆校內(nèi)無(wú)息貸款時(shí)，因?yàn)槲页煽?jī)優(yōu)秀并獲得了北京市優(yōu)秀學(xué)生干部、北京市優(yōu)秀畢業(yè)生、一等獎(jiǎng)學(xué)金等符合學(xué)校還校內(nèi)無(wú)息貸款減半還貸政策，只還了1000元。還的這1000元還是我從一個(gè)既是老師又是老鄉(xiāng)的人那里借來(lái)的，工作后掙到了工資，我第一時(shí)間到母校找這個(gè)老師還了借他的錢。
我大學(xué)第一年的學(xué)費(fèi)，是我在表兄的指點(diǎn)下，找時(shí)任縣委書記、鎮(zhèn)黨委書記、鎮(zhèn)長(zhǎng)、縣民政局局長(zhǎng)等多個(gè)部門的領(lǐng)導(dǎo)，從政府籌集了1700元，再加上親戚給的錢才勉強(qiáng)交上去的。大一進(jìn)校申請(qǐng)勤工助學(xué)，因?yàn)殄e(cuò)過(guò)了申請(qǐng)時(shí)限，沒(méi)有申請(qǐng)到勤工助學(xué)崗位。
其實(shí)主要原因是心理比較自卑，自己遲遲沒(méi)有上交申請(qǐng)勤工助學(xué)的申請(qǐng)書。我記得當(dāng)時(shí)我也不敢在宿舍里寫，趁同學(xué)們午休時(shí)，到圖書館后面的涼亭下沒(méi)人的地方，寫了一份申請(qǐng)勤工助學(xué)的申請(qǐng)書，交到了校團(tuán)委，滿懷希望的我得到的回復(fù)是申請(qǐng)書交得晚了，超過(guò)了截至?xí)r間，所以我大一沒(méi)有申請(qǐng)到勤工助學(xué)崗位。
大一暑假，我參加了暑期校內(nèi)勤工助學(xué)，和留校的一些同學(xué)在學(xué)校家屬區(qū)割草。大二，我有幸申請(qǐng)到了勤工助學(xué)崗位，職責(zé)是在電影院放電影時(shí)維持秩序還戴著袖章，比較“威風(fēng)”。經(jīng)常報(bào)復(fù)性的“襲擊”在電影院里“不老實(shí)”的學(xué)生情侶，現(xiàn)在想來(lái)真是“吃不到葡萄說(shuō)葡萄酸”。
大二由于勤工助學(xué)的收入從120元逐步提高到150元，最高時(shí)是200元，生活逐漸有了保障。當(dāng)時(shí)，輔導(dǎo)員老師給我申請(qǐng)了一個(gè)香港工商界的資助2000元，加上姐姐和母親的努力，繳納了第二年的學(xué)費(fèi)。
從大學(xué)第三年開始我辦理了國(guó)家助學(xué)貸款，后兩年學(xué)費(fèi)就有著落了。畢業(yè)后我在有了收入后提前兩年還清了國(guó)家助學(xué)貸款，還在母校學(xué)生誠(chéng)信教育大會(huì)上發(fā)了言。大三、大四，我有幸被安排在學(xué)院輔導(dǎo)員辦公室、學(xué)生處辦公室勤工助學(xué)，直接和老師打交道，學(xué)到了不少社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。我本科畢業(yè)的工作是在我做學(xué)生處的勤工助學(xué)時(shí)認(rèn)識(shí)的老師推薦的。所以在學(xué)校勤工助學(xué)的崗位上，我解決了就業(yè)問(wèn)題，這就是資助工作給我?guī)?lái)的最大收獲。
在找工作還是考研的
問(wèn)題上，我也猶豫過(guò)，后來(lái)想著還是先工作努力賺錢養(yǎng)家吧。上大學(xué)以后母親不再在礦區(qū)掃煤灰賣錢了，她在家里養(yǎng)羊，我大學(xué)春節(jié)放假是要到坡上放羊的。在大學(xué)里通過(guò)勤工助學(xué)、暑假里幫忙給學(xué)院打工，我掙錢買了BP機(jī)、手機(jī)，都是班里第一批。個(gè)人成長(zhǎng)中的這些經(jīng)歷，我一直都有寫出來(lái)的沖動(dòng)，這些也印證了一句話“誰(shuí)的青春不奮斗、奮斗的青春最美麗”。
第二部曲：我是資助政策的實(shí)施者
2002年我到對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)當(dāng)輔導(dǎo)員以及在學(xué)生處工作期間，非常重視和積極參與學(xué)生資助工作，特別是我在擔(dān)任學(xué)生處副處長(zhǎng)分工負(fù)責(zé)學(xué)生資助工作期間，我非常盡心盡力，真心從自身成長(zhǎng)的經(jīng)歷很投入感情地去做這份工作，因此做得非常好。我校學(xué)生資助工作還獲得“全國(guó)高校學(xué)生資助工作先進(jìn)單位”，我校學(xué)生資助工作也基本做到“應(yīng)助盡助”，努力實(shí)現(xiàn)每一個(gè)家庭經(jīng)濟(jì)困難的學(xué)生都能在學(xué)校強(qiáng)有力的資助和支持下順利完成學(xué)業(yè)。
我對(duì)學(xué)生資助工作有著天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大學(xué)時(shí)本身也是貧困生，靠著國(guó)家助學(xué)貸款、勤工助學(xué)、社會(huì)資助、兼職等各種途徑獲得支持順利大學(xué)畢業(yè)并走上工作崗位，我既是國(guó)家學(xué)生資助政策的獲益者，更是堅(jiān)定的支持者，今后會(huì)成為國(guó)家學(xué)生資助政策的宣傳者、傳承者。二是我一直認(rèn)為在高校里，學(xué)生資助工作是最具有人情味、最人性化、最能體現(xiàn)人文關(guān)懷的工作。學(xué)生資助工作關(guān)注學(xué)生能否順利畢業(yè)、能否安心生活學(xué)習(xí)并適時(shí)給予他們寶貴的物質(zhì)和精神支持。在人生成長(zhǎng)的非常關(guān)鍵的大學(xué)階段，給予一個(gè)有希望成才、成大器的人以幫助是雪中送炭的善事，這比錦上添花更重要。這就是我對(duì)學(xué)生資助工作的淺顯而又有切身體會(huì)的認(rèn)識(shí)。
我后來(lái)認(rèn)為能考進(jìn)像我畢業(yè)和工作的地處北京等大城市的國(guó)家重點(diǎn)大學(xué)的家庭經(jīng)濟(jì)困難學(xué)生，是特別幸運(yùn)的。地處北京等大城市的全國(guó)重點(diǎn)大學(xué)的學(xué)生資助工作的財(cái)源比較廣、學(xué)校重視程度非常好，所以需要幫助的學(xué)生比較容易得到資助。
第三部曲：我是資助政策的研究者
【關(guān)鍵詞】哈耶克；自由主義；阿根廷；政治哲學(xué)
【中圖分類號(hào)】D091
【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【文章編號(hào)】1672—5158（2012）10-0403-02
自18、19世紀(jì)古典自由主義形成以來(lái)，自由主義與國(guó)家干預(yù)主義就呈現(xiàn)出此消彼長(zhǎng)的態(tài)勢(shì)，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)中爭(zhēng)論不休的永恒主題。當(dāng)人們對(duì)1974年瑞典皇家科學(xué)院公布的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的獲得者弗·馮·繆爾達(dá)爾（Gunnar Myrdal）唏噓不已時(shí)，孰不知?jiǎng)P恩斯“國(guó)家干預(yù)”的時(shí)代已經(jīng)悄然遠(yuǎn)去。伴隨著70年代資本主義經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的“滯脹”，經(jīng)濟(jì)自由主義最忠實(shí)的捍衛(wèi)者一哈耶克終于帶著他對(duì)自由主義的堅(jiān)定信條，扛著經(jīng)濟(jì)自由主義的大旗，斗志昂揚(yáng)，意氣風(fēng)發(fā)的出現(xiàn)在人們的視野中。這在眾人眼里看似“滑稽”的一生，在他一段獲獎(jiǎng)感言中似乎有所回應(yīng)：“我在三十多歲就成就了最有名的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一，可是接著卻發(fā)生了兩件事：凱恩斯完全相反地觀點(diǎn)獲得了成功，而我因?yàn)閷懥恕锻l(xiāng)奴役的道路》一書而使自己名譽(yù)掃地。他成功，我的名聲不斷下降，只是近十年才開始恢復(fù)……（獎(jiǎng)金）是是我聲望得到恢復(fù)的一個(gè)象征”。那么，這種讓哈耶克矢志不渝的“自由主義”究竟擁有多么強(qiáng)大的能量呢？
一、哈耶克視野中的自由
在長(zhǎng)達(dá)60余年的學(xué)術(shù)研究生涯里，哈耶克構(gòu)建了屬于自己的一套自由主義理論體系，眾所周知，所有的思想者無(wú)不受到其所屬時(shí)代的影響，哈耶克也無(wú)例外。
二三十年代的資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)，自由主義受到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，凱恩斯的國(guó)家干預(yù)和民主社會(huì)主義受到人們的重視。然而伴隨著20世紀(jì)70年代西方國(guó)家出現(xiàn)的“滯脹”型經(jīng)濟(jì)危機(jī)，歐洲各國(guó)陷入全面的困境之中，此時(shí)的哈耶克正處于這個(gè)世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)大變動(dòng)的時(shí)代，而世界格局與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)在深層上必然存在著文化與思想的萌發(fā)與顛覆。于是，哈耶克作為一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，就是這樣的背景下，把對(duì)自由理論的闡述定義為其“終身問(wèn)題”，通過(guò)其對(duì)自由實(shí)質(zhì)的論述，喚起人們對(duì)自由的重新認(rèn)識(shí)，讓人們認(rèn)識(shí)到自由社會(huì)應(yīng)該是怎樣的社會(huì)。不難發(fā)現(xiàn)，不論是早期哈耶克所著的《通向奴役的道路》，還是1988年，89歲高齡的哈耶克為人類貢獻(xiàn)的最后一本著作《致命的自負(fù)》，都充斥著一種精神——一旦認(rèn)定了一個(gè)目標(biāo)，就會(huì)永遠(yuǎn)堅(jiān)持下去，不拋棄，不放棄。正是這種力量的鞭策下，哈耶克對(duì)自由理論進(jìn)行系統(tǒng)的研究和論述后，他把“自生自發(fā)秩序”理論作為其自由主義社會(huì)理論的核心概念，而這種“自生自發(fā)秩序”社會(huì)中的自由主義正是哈耶克世界中的自由。
在此，我想特別說(shuō)明的是哈耶克口中的自由并不是亞當(dāng)斯密提出的“放任自由”，二者有些許不同。哈耶克認(rèn)為自由絕不意味著人可以為所欲為，沒(méi)有任何的限制與束縛，他提倡的自由“指的是乃是一種生活與社會(huì)中的人可能希望盡力趨近但卻很難期望完全實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)”。一個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自身的自由的同時(shí)很可能會(huì)侵犯到他人的自由，因此，人與人之間應(yīng)該界定私域來(lái)保證每個(gè)人都可以實(shí)現(xiàn)自身的自由。這個(gè)私域就需要依靠強(qiáng)制來(lái)維護(hù)，但是這種強(qiáng)制又不能夠由私人來(lái)推行。只有把這一權(quán)利授予國(guó)家才能保證人們不會(huì)因?yàn)樵噲D擴(kuò)大自身的自由來(lái)濫用強(qiáng)制權(quán)利。當(dāng)然，該強(qiáng)制必須是以增進(jìn)自由為前提的，是有限制的。哈耶克認(rèn)為有必要對(duì)國(guó)家的權(quán)利加以約束和限制，明確政府職能的限界和有效運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，避免國(guó)家權(quán)力過(guò)度擴(kuò)張。也就是說(shuō)，自由是法律之下的自由，但自由在價(jià)值位階上不并次位于國(guó)家控制的法律，因?yàn)楸Ｗo(hù)自由是賦予國(guó)家強(qiáng)制力量的主要意義和手段，法律是為自由服務(wù)的。由此我們也可以推及到經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)和心智史學(xué)等諸領(lǐng)域，我們可以發(fā)現(xiàn)哈耶克的思想龐雜但卻始終堅(jiān)持一個(gè)簡(jiǎn)單的思想——宣揚(yáng)古典自由主義的傳統(tǒng)。就像在其政治哲學(xué)的思想中，最高概念亦就是“自由”，在自由、平等、正義等諸多政治價(jià)值中，自由是核心思想，其他價(jià)值僅僅作為自由的不要補(bǔ)充而存在。正如他所言：“自由不只是諸多其他價(jià)值中的一個(gè)價(jià)值，而且還是所有其他個(gè)人價(jià)值的淵源和必要的條件”。
二、拉美國(guó)家對(duì)新自由主義的實(shí)踐探索
20世紀(jì)70年代以來(lái)，哈耶克的自由主義思想便逐漸在全世界彌漫開來(lái)，許多發(fā)展中國(guó)家和在前蘇聯(lián)和東歐的“過(guò)渡國(guó)家”、“轉(zhuǎn)軌國(guó)家”，先后采用了新自由主義的經(jīng)濟(jì)政策，其中新自由主義的重災(zāi)區(qū)——拉丁美洲成為新自由主義的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，正因如此，像阿根廷、巴西這樣的拉美大國(guó)也受其思想的波動(dòng)，引發(fā)了經(jīng)濟(jì)危機(jī)和一系列棘手的社會(huì)問(wèn)題。于是，在拉丁美洲這片廣袤的土地上我們會(huì)看到這樣一種令人不解的狀況：改革進(jìn)行的如火如荼，經(jīng)濟(jì)體制與政治結(jié)構(gòu)也發(fā)生了翻天覆地的變化，可以在社會(huì)的穩(wěn)定與經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展方面卻泛善可陳。這種現(xiàn)象值得讓人深思，但是若想對(duì)其做出十分合理而恰當(dāng)?shù)慕忉屢膊⒎鞘羌资隆?/p>
80年代新自由主義開始主導(dǎo)拉美經(jīng)濟(jì)，如果將視角集中于阿根廷，那么整個(gè)90年代卡洛斯梅內(nèi)姆政府實(shí)施的以對(duì)外開放為引導(dǎo)、以市場(chǎng)自由化和私有化為核心的經(jīng)濟(jì)政策集中體現(xiàn)了新自由主義的思想。
1 解除進(jìn)口限制，推行貿(mào)易自由化
對(duì)外貿(mào)易在阿根廷國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有十分重要的地位，出口總額占據(jù)國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值的百分之十五。20世紀(jì)八十年代末，阿根廷政府對(duì)其進(jìn)行改革，取消了大部分以前限制進(jìn)口的政策，到20世紀(jì)九十年代初，平均關(guān)稅率降低了百分之十。這種貿(mào)易自由化政策確實(shí)擴(kuò)大了阿根廷的進(jìn)口卻對(duì)出口造成了損害，使得部分已經(jīng)現(xiàn)代化的產(chǎn)業(yè)受到了進(jìn)口貨的排斥。
2 大規(guī)模的實(shí)行私有化政策
阿根廷是世界上實(shí)行私有化規(guī)模最大的一個(gè)國(guó)家，其目的是想通過(guò)私有化使得阿根廷成為吸引外國(guó)資本的一個(gè)焦點(diǎn)。阿根廷隊(duì)公共部門的私有化最為迅速：三年內(nèi)多數(shù)國(guó)有企業(yè)紛紛賣掉。同時(shí)，社會(huì)保障體系也部分進(jìn)行私有化、解除管制，到1993年末，阿根廷政府通過(guò)私有化政策贏得了150億美元。但是，這些流入資本很大部分是以投機(jī)資本為基礎(chǔ)的，隨時(shí)可能流出。大規(guī)模私有化也導(dǎo)致了另一個(gè)問(wèn)題：國(guó)內(nèi)實(shí)際工資普遍下降，進(jìn)一步弱化了阿根廷的經(jīng)濟(jì)。事實(shí)上，阿根廷經(jīng)濟(jì)的效率在私有化之后總體上下降率，與科斯產(chǎn)權(quán)理論預(yù)言的相反，從而引發(fā)了惡性通貨膨脹。
3 開放金融和資本市場(chǎng)，實(shí)行金融自由化和資本自由化政策
在阿根廷，大批外資銀行都在其境內(nèi)設(shè)有分行，梅內(nèi)姆政府放開對(duì)外資的限制，貨幣自由兌換，資本利益出入自由，因此這些外資銀行的盈利也十分可觀，并在金融市場(chǎng)占有舉足輕重的地位。金融和投資的開放很大程度上刺激了阿根廷經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇，但是也增加了經(jīng)濟(jì)的不穩(wěn)定性，使得國(guó)民經(jīng)濟(jì)更易受到外部因素的影響甚至沖擊，對(duì)于發(fā)展中國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展來(lái)說(shuō)影響尤為明顯。
4 實(shí)行比索與美元掛鉤的聯(lián)系匯率制
回顧80年代的阿根廷，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題十分嚴(yán)重，如債務(wù)問(wèn)題、通貨膨脹，這都是與梅內(nèi)姆政府實(shí)施的政策息息相關(guān)，嚴(yán)重的債務(wù)問(wèn)題是國(guó)際經(jīng)貿(mào)往來(lái)中大量經(jīng)濟(jì)剩余轉(zhuǎn)移的后果。但是阿根廷沒(méi)有認(rèn)識(shí)到危機(jī)的嚴(yán)重性，反而進(jìn)一步聽從國(guó)際貨幣基金組織的主張，對(duì)內(nèi)實(shí)行大規(guī)模私有化，對(duì)外實(shí)行聯(lián)系匯率制。試圖運(yùn)用進(jìn)一步的自由化和全球化方式來(lái)解決自由化、全球化帶來(lái)的問(wèn)題。1991年多明戈·卡瓦洛擔(dān)此重任，開始進(jìn)行大刀闊斧的改革，實(shí)行比索兌美元1：1的聯(lián)系匯率制度，即實(shí)施“美元化”的貨幣兌換政策，來(lái)強(qiáng)行控制通貨膨脹。雖然改革取得了顯著效果，1994年通貨膨脹率下至百分之六。但是這種聯(lián)系匯率制，抬高了生產(chǎn)和勞工成本，以及出口成本，使得阿根廷產(chǎn)品在于采取浮動(dòng)匯率制的巴西等拉美國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)時(shí)處于被動(dòng)狀態(tài)。1999年巴西雷亞爾貶值后，阿根廷經(jīng)濟(jì)受到嚴(yán)重的打擊，為了盡快擺脫困境，阿根廷政府有實(shí)行雙軌制匯率，比索在于美元掛鉤外，還與歐元掛鉤，即1比索兌歐元與美元的平均值，這導(dǎo)致全國(guó)企業(yè)和居民拋售比索兌換美元，這也印證了阿根廷經(jīng)濟(jì)終將面臨崩潰。
“市場(chǎng)改革確實(shí)可以促進(jìn)增長(zhǎng)、幫助窮人，但是同樣也可以造成混亂。”改革確實(shí)是一個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的過(guò)程，對(duì)于新自由主義在阿根廷大行其道之后，使得阿根廷的社會(huì)狀況每況愈下的原因，值得深思。
首先，新自由主義的改革模式本身就存在的根本性的錯(cuò)誤和問(wèn)題，從改革的特征來(lái)看，新自由主義改革的極端性、片面性和激進(jìn)性是導(dǎo)致改革失敗的直接原因。這預(yù)示新自由主義改革的失敗是不可避免的。新自由主義強(qiáng)調(diào)徹底的市場(chǎng)化、自由化和私有化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的刺激作用，卻不重視適當(dāng)?shù)膰?guó)家干預(yù)和政府管制對(duì)提高資源配置效率的積極作用。但是歷史證明，由于信息的不充分、不對(duì)稱、外部性以及人類行為的非理性特征必然會(huì)導(dǎo)致市場(chǎng)失靈，因此，國(guó)家干預(yù)是不可或缺的。不管是要提高資源配置效率，還是想要保持經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的穩(wěn)定。問(wèn)題的核心在于如何干預(yù)，干預(yù)到什么程度，而并非是完全的自由主義。
其次，新自由主義核心思想是主張建立一種在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的自由至上主義價(jià)值觀，強(qiáng)調(diào)自由在整個(gè)價(jià)值體系中的核心位置，反對(duì)集體主義價(jià)值觀和方法論。蘇聯(lián)的解體和美國(guó)單極霸權(quán)格局的建立，使主要拉美國(guó)家堅(jiān)持民族主義發(fā)展道路的最后一點(diǎn)信心喪失殆盡，當(dāng)然拉美國(guó)家必須首先從自己開始檢討。拉美國(guó)家政治基礎(chǔ)不穩(wěn)定，政黨政治不穩(wěn)定，政治形勢(shì)更加不穩(wěn)定，意識(shí)形態(tài)原本就在民族主義與自由主義之間搖擺不定。新自由主義經(jīng)濟(jì)改革基于反民族主義的政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)思想，并由與拉美國(guó)家利益取向截然對(duì)立的外國(guó)設(shè)計(jì)并操控，是無(wú)論如何不會(huì)促進(jìn)拉美的國(guó)家利益和民族經(jīng)濟(jì)的，拉美經(jīng)濟(jì)改革從其接受新自由主義模式的那一刻起就必然要走向滅忙。
無(wú)可厚非，從整體著眼阿根廷的改革是失敗的，絕大多數(shù)拉美國(guó)家的經(jīng)濟(jì)狀況并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的好轉(zhuǎn)，既然悲劇已成事實(shí)，懊悔是沒(méi)有用的，重要的是能夠吸取什么教訓(xùn)，得到什么啟示，不再重蹈覆轍。
三、哈耶克自由主義思想的政治哲學(xué)層面的局限及評(píng)價(jià)
哈耶克的一生都在鼓吹自由主義，指責(zé)“建構(gòu)論的社會(huì)主義”，但是當(dāng)人們沉浸在完全自由主義的“迷人樂(lè)曲”之中時(shí)，旁觀者卻清楚的看到對(duì)完全自由主義的執(zhí)著追求的結(jié)果是經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)矛盾尖銳、貧富的兩極分化，這說(shuō)明自由主義并不是靈丹妙藥，也存在著片面之處。
首先，哈耶克宣揚(yáng)的“有限知識(shí)論”并沒(méi)有在在政治哲學(xué)領(lǐng)域貫徹到底。分析哈耶克的思想體系，我們可以發(fā)現(xiàn)休漠影響下的哈耶克在反對(duì)信奉康德的哈耶克。哈耶克的自由主義政治哲學(xué)揉和了“知識(shí)有限性”和“自由市場(chǎng)秩序普世性”的悖論式的觀點(diǎn)。但不得不承認(rèn)，哈耶克的理論沒(méi)有打通“經(jīng)驗(yàn)”的休漠和“普世”的康德之間的隔絕，而是從休漠的理論原點(diǎn)出發(fā)，但卻將論證的結(jié)果滑向了康德。哲學(xué)解釋學(xué)大師加達(dá)默爾認(rèn)為：普世性理解的錯(cuò)誤就是敗壞了西方文化“先見”的名聲，并試圖推出一種理想的理解方式，把自身從歷史與傳統(tǒng)的“嵌入”狀態(tài)中拯救出來(lái)，然而企圖脫離“先見”的理解的預(yù)謀是不現(xiàn)實(shí)的。任何一種理解都是以一定的先見為基礎(chǔ)的理解。東方文化傳統(tǒng)所提供的認(rèn)識(shí)是與西方文化傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)不同的，因此，東方文化的當(dāng)前視域與西方文化的當(dāng)前視域存在著巨大的價(jià)值差異，而且，即使在西方世界體系內(nèi)部，不同民族共同體、宗教團(tuán)體之間的視域也是不同的。休漠信奉的卻是—種“權(quán)宜之計(jì)”式的自由主義，這種自由主義表達(dá)了這樣一種信念，即人類可以以許多種生活形式茁壯成長(zhǎng)。在這些生活形式當(dāng)中，有一些價(jià)值是無(wú)法比較的，當(dāng)這樣的生活方式相互對(duì)立時(shí)，它們中沒(méi)有一個(gè)是最好的，人類之善是如此千差萬(wàn)別，它不可能在任何—種生活中得到實(shí)現(xiàn)?！皺?quán)宜之計(jì)”的目標(biāo)不可能是平息價(jià)值觀之間的沖突，而是調(diào)和那些崇尚彼此沖突的價(jià)值觀念的個(gè)人和生活方式，使之共同生活。蘇格蘭啟蒙思想家休漠將其不可知論徹底的貫徹于其自由主義政治思想，從而捍衛(wèi)了其思想體系的完整性。然而，從休漠懷疑論理論原點(diǎn)出發(fā)的哈耶克最終卻得出了一個(gè)普世性的康德式自由主義的結(jié)論，這種論證的不徹底性不能不令人感到遺憾。
社群主義以其批判性而著稱。在西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，自由主義一直居于主導(dǎo)地位。社群主義以批判自由主義為理論使命，但社群主義的批判也會(huì)帶來(lái)自身的理論批判。批判之批判是政治哲學(xué)理論畫卷延展的生命動(dòng)力。社群主義作為思想流派僅具有形式的共性。社群主義思想家觀點(diǎn)各異、批判的角度也不同、而且理論取向也不一樣，惟一的共性是把各自的觀點(diǎn)都建立在“共同體”基礎(chǔ)上。作為理論自身的再批判和哲學(xué)派別思想的整體呈現(xiàn)，我們都需要精確和細(xì)致地描繪出社群主義在整個(gè)政治哲學(xué)思想畫卷中的理論圖景。著名政治哲學(xué)家姚大志教授的新著《正義與善：社群主義研究》（北京：人民出版社，2015年，以下簡(jiǎn)稱《正義與善》）可被譽(yù)為此項(xiàng)理論工作的典范。
由于社群主義思想僅具有形式的共性，因而研究者很難用一套邏輯話語(yǔ)和體系性的結(jié)構(gòu)來(lái)分析批判社群主義思想。這是社群主義傳入中國(guó)、被人們密切關(guān)注且得到很多人的認(rèn)同，卻沒(méi)有出現(xiàn)關(guān)于社群主義整體思想研究專著的重要原因。面對(duì)這一問(wèn)題，姚大志教授獨(dú)具匠心，以社群主義的理論故事、四個(gè)版本和三個(gè)場(chǎng)景來(lái)描繪、分析和批判社群主義思想（《正義與善》，第1、3、9頁(yè)），從而將社群主義的理論圖景完整的呈現(xiàn)在我們面前。
就理論的本質(zhì)而言，一幅美麗燦爛的理論圖景就是一個(gè)完美動(dòng)聽的理論故事，這用在政治哲學(xué)身上再適合不過(guò)了。政治哲學(xué)給人們描繪了一幅理想社會(huì)的藍(lán)圖和夢(mèng)景，并以動(dòng)人心扉的語(yǔ)言將之編列成引人入勝的故事講述給大家。如何講好這個(gè)故事并引導(dǎo)人們?nèi)プ穼す适轮械睦硐?，那則要看各種思想流派的敘事技巧和本領(lǐng)?？傮w來(lái)說(shuō)，自由主義以正義為故事主線、以個(gè)人主義為敘事主體、期間穿插權(quán)利、自由、平等和民主等敘事情節(jié)，繪聲繪色地講述了一個(gè)人人自由而“解放”的故事。社群主義則以善為故事主線、以共同體為敘事主體、以德性、幸福、友愛(ài)和至善為敘事內(nèi)容，聲情并茂地講述了一個(gè)共同體“團(tuán)結(jié)”的故事。
故事是一個(gè)，但存在不同的版本。基于版本的流傳性和敘事的完整性，社群主義的理論故事表現(xiàn)為不同的四個(gè)版本：哲學(xué)社群主義、政治社群主義、古典社群主義以及新社群主義。哲學(xué)社群主義注重于批判。一方面，批判乃哲學(xué)之本，哲學(xué)社群主義突出批判性和否定性；另一方面，哲學(xué)社群主義關(guān)注政治哲學(xué)中的形而上學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以達(dá)到對(duì)自由主義的根基性顛覆。政治社群主義側(cè)重于方法論上的特殊主義、強(qiáng)調(diào)政治上的政策主張和制度安排、倡導(dǎo)政治民主；而自由主義哲學(xué)家往往更關(guān)心普遍主義、抽象觀念和理性的慎思（《正義與善》，第5頁(yè)）。古典社群主義向往古希臘，特別是雅典城邦制下的社會(huì)生活。古典社群主義的特點(diǎn)在于道德敘事。新社群主義是在對(duì)其他社群主義和自由主義的雙重批判和反思中興起的思想派別。新社群主義直接面對(duì)社會(huì)正義問(wèn)題，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，并且力促社群主義成為一場(chǎng)社會(huì)運(yùn)動(dòng)而不僅僅是局限于理論。這四個(gè)不同的版本編輯而成了社群主義的總體理論圖景。
理論圖景的美妙在于色彩渲染而成圖畫；理論故事的動(dòng)人在于情節(jié)的引人入勝。這兩方面都決定了社群主義的理論場(chǎng)景布置是否周密。姚大志教授主要布置了三個(gè)重要的理論場(chǎng)景，分別是自由主義批判、正義與善以及共同體。自由主義批判是所有社群主義者必備的敘事場(chǎng)景，也是社群主義理論圖景中最亮麗的色彩圖畫。沒(méi)有自由主義批判的理論場(chǎng)景，社群主義均將黯然失色。作為理論批判，社群主義從普遍主義、個(gè)人主義和自由主義的中立性入手（《正義與善》，第10頁(yè)）。普遍主義始終是自由主義的敘事基調(diào)，也是自由主義對(duì)其基本價(jià)值的普遍承諾：自由、平等、權(quán)利和正義等適用于所有社會(huì)、所有歷史和所有文化。自由主義的普遍敘事如同古希臘的英雄敘事一樣，只不過(guò)，自由主義的英雄是個(gè)人。自由主義認(rèn)為，個(gè)人是社會(huì)的實(shí)體，個(gè)人行為由其動(dòng)機(jī)支配，而社會(huì)則是個(gè)人利益實(shí)現(xiàn)而聯(lián)合成的工具性存在。正因?yàn)閭€(gè)人是社會(huì)的實(shí)在，個(gè)人的權(quán)利和生活方式才應(yīng)該受到絕對(duì)尊重。國(guó)家應(yīng)該在個(gè)人的各種善觀念之間保持必要的中立。中立性是自由主義理論中必然伴生的理論。
然而，這一切對(duì)于社群主義者來(lái)說(shuō)都存在巨大的問(wèn)題。就普遍主義而言，自由主義所宣揚(yáng)的正義、自由、平等和權(quán)利都是歷史的產(chǎn)物。普遍主義是在人類特定階段構(gòu)想起來(lái)的一個(gè)夢(mèng)想。在另一個(gè)歷史階段，它終將會(huì)被另一個(gè)夢(mèng)想所替代。就像?？屡械闹黧w理論一樣，終會(huì)在沙灘上被海水抹平（參見?？?，《詞與物》，上海三聯(lián)書店，2001年版，第506頁(yè)）。個(gè)人主義更是自由主義的“哲學(xué)人類學(xué)”迷夢(mèng)。沒(méi)有共同體所賦予我們的身份，我們不知道自己是誰(shuí)。離開了共同體，個(gè)人的自我同一性和社會(huì)同一性都困難重重。中立性對(duì)于社群主義者來(lái)說(shuō)幾乎是不可能的事情。每一個(gè)理論都會(huì)有其歷史條件和社會(huì)條件，理論無(wú)法脫離這些條件的限制。自由主義把自己包裝成中立，其目的無(wú)非是掩飾潛藏其中的語(yǔ)言霸權(quán)和資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)而已（《正義與善》，第226頁(yè)）。
理論批判必有批判之矛。社群主義的批判之矛體現(xiàn)在第二個(gè)場(chǎng)景之中：正義與善。自由主義者都主張正義優(yōu)先于善。其理由在于，正義是一種道德倫理規(guī)范，它比實(shí)際的各種利益（善）都要高，而且正義規(guī)范善。社群主義則認(rèn)為善優(yōu)先于正義。姚大志教授對(duì)社群主義的善做出了精細(xì)的區(qū)分。優(yōu)先于正義的善不是人們所理解的個(gè)人善，而是共同體的善。相對(duì)來(lái)說(shuō)，個(gè)人善容易解釋，而共同體的善卻相對(duì)較難。社群主義主要從共同善和最高善兩個(gè)方面來(lái)解釋共同體的善。共同善依賴于集體的活動(dòng)和共享的理解獲得，并且它也包含了集體的理解。最高善同集體的共同的生活形式一致。共同的生活形式體現(xiàn)了某種目的，而且目的本身整合了共同體中的所有善（《正義與善》，第13頁(yè)）。不管是共同善還是最高善，善對(duì)于共同體成員都具有構(gòu)成性的作用。離開了善，人們無(wú)法理解正義。因而，善優(yōu)于正義。
共同體是故事展開的第三個(gè)場(chǎng)景。實(shí)際上，前兩個(gè)理論場(chǎng)景都建立在第三個(gè)理論場(chǎng)景上?？梢哉f(shuō)，社群主義能輕而易舉地刺中自由主義的“阿喀琉斯之踵”，就在于共同體對(duì)個(gè)人主義所具有的批判效力。我們可以列舉很多關(guān)于自由主義與社群主義的理論對(duì)立，但根本的對(duì)立還是在于個(gè)人主義與共同體。如果說(shuō)自由主義依然沉溺于個(gè)人主義的哲學(xué)人類學(xué)迷夢(mèng)，那么，同樣可以說(shuō)社群主義也癡迷于共同體的哲學(xué)人類學(xué)夢(mèng)景。這樣說(shuō)是因?yàn)樯缛褐髁x為后來(lái)的研究者留下了理論難題：什么是共同體？問(wèn)題沒(méi)有定論。社群主義自身沒(méi)有說(shuō)清楚，而后來(lái)的人們依然沒(méi)有說(shuō)清楚。不解決共同體的理論難題，社群主義的批判力必將大打折扣；社群主義的理想也將失去吸引力。
重構(gòu)共同體是姚大志教授在設(shè)置第三個(gè)理論場(chǎng)景的同時(shí)給自己設(shè)置的理論任務(wù)。在他看來(lái)，能夠滿足以下特征的群體才能稱之為嚴(yán)格意義上的共同體。首先，共同體的成員之間存在情感上的聯(lián)系。其次，共同體的成員之間具有共享的信念。最后，共同體對(duì)于共同體的成員是構(gòu)成性的（《正義與善》，第14頁(yè)）。情感聯(lián)系強(qiáng)調(diào)共同體成員之間的緊密性，共享的信念強(qiáng)調(diào)共同體的共同善，而共同體的構(gòu)成作用則強(qiáng)調(diào)共同體之于共同體成員的自我認(rèn)同基礎(chǔ)和條件（《正義與善》，第388頁(yè)）。依據(jù)這三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，社群主義的共同體就有了層次分明的清晰區(qū)別。一類是大共同體如國(guó)家，一類是小共同體如家庭、社區(qū)和學(xué)校等。在社群主義的思想表述中，這兩種類型的共同體觀念始終纏繞在一起，給人們形成了關(guān)于共同體的各種錯(cuò)覺(jué)。只有小的共同體滿足社群主義所期冀的共同體理想，而大的共同體對(duì)于社群主義者來(lái)說(shuō)存在理論上難以逾越的障礙。
［關(guān)鍵詞］自由主義女權(quán)主義 女性本質(zhì) 思想探析
［中圖分類號(hào)］D081［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009－5349（2011）10－0115－01
關(guān)于什么是人的本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題向來(lái)是各種人類科學(xué)研究和討論的核心，心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都對(duì)人的本質(zhì)概念做出了自己獨(dú)特的界定，政治哲學(xué)也不例外。古往今來(lái)，每一個(gè)政治哲學(xué)理論都是來(lái)源于某種人的本質(zhì)觀念，都表示出了一些關(guān)于在那個(gè)社會(huì)中女性和男性相互關(guān)系的暗示。但是當(dāng)代政治哲學(xué)卻在女性問(wèn)題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學(xué)家很少直接討論女性問(wèn)題，因此突顯了討論女性本質(zhì)問(wèn)題的重要性，而女權(quán)主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會(huì)生活的每一個(gè)方面都存在著性別統(tǒng)治，對(duì)女性本質(zhì)的把握形成了自己的獨(dú)特理解。本文僅對(duì)自由主義女權(quán)主義這一流派進(jìn)行討論，對(duì)其中包含的女性本質(zhì)思想進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，以一個(gè)全新的角度剖析其理論要點(diǎn)，從而對(duì)其全面了解和把握，使其對(duì)女性解放事業(yè)做更大的貢獻(xiàn)。
自由主義女權(quán)主義產(chǎn)生于19世紀(jì)，它以傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)為理論出發(fā)點(diǎn)，要求自由、平等、天賦人權(quán)等思想在女性身上也得到應(yīng)用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對(duì)人的本質(zhì)思想的概括描述，自由主義女權(quán)主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對(duì)女性本質(zhì)的獨(dú)特見解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：
一、女性是理性人
自由主義理論認(rèn)為，人的獨(dú)特價(jià)值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個(gè)體的基本特征，是人類政治權(quán)利的基礎(chǔ)，并且這種能力與身體基礎(chǔ)無(wú)關(guān)。自由主義女權(quán)主義繼承和發(fā)揚(yáng)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應(yīng)該和男性享受平等的政治權(quán)利。
但是哲學(xué)著作中對(duì)女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長(zhǎng)的歷史。古希臘思想家亞里士多德認(rèn)為，“女性有‘討論的才能’，但是沒(méi)有權(quán)威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級(jí)的；一個(gè)是統(tǒng)治者而另一個(gè)是被統(tǒng)治者”。中世紀(jì)思想家認(rèn)為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時(shí)作為男性的助手，“因?yàn)榕缘睦硇阅芰Φ陀谀行浴薄，F(xiàn)代哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動(dòng)物和植物的區(qū)別。這種哲學(xué)傳統(tǒng)受到了自由主義女權(quán)主義者的強(qiáng)烈反對(duì)，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權(quán)辯護(hù)》中否認(rèn)女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認(rèn)為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準(zhǔn)，爭(zhēng)取到與男性平等的機(jī)會(huì)。穆勒在《婦女的屈從地位》一書中也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為受教育機(jī)會(huì)的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當(dāng)時(shí)在社會(huì)上的屈從地位。
二、抽象的個(gè)人主義
自由主義哲學(xué)認(rèn)為人類個(gè)體是獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境之外的，個(gè)體的本質(zhì)特征、需求、利益等都假定是獨(dú)立于他的社會(huì)關(guān)系，不由它產(chǎn)生也不會(huì)因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會(huì)屬性。鑒于此，自由主義女權(quán)主義者堅(jiān)持每個(gè)人的獨(dú)立性，認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該少干預(yù)個(gè)人事務(wù)，應(yīng)該賦予女性在政治權(quán)利上充分的自由，并且反對(duì)通過(guò)任何保護(hù)女性權(quán)益的立法。比如19世紀(jì)，自由主義女權(quán)主義為了女性的財(cái)產(chǎn)權(quán)和選舉權(quán)而斗爭(zhēng)，20世紀(jì)她們反對(duì)給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認(rèn)為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權(quán)主義主張女性應(yīng)該在相同或相似的條件下與異性進(jìn)行公正、公開、平等的競(jìng)爭(zhēng)，依靠個(gè)人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個(gè)人發(fā)展的障礙，應(yīng)予以剃除。
三、理想中的中性社會(huì)
【關(guān)鍵詞】新自由主義；社群主義
新自由主義，是美國(guó)哲學(xué)家約翰·羅爾斯為代表對(duì)以英國(guó)哲學(xué)家約翰·斯圖亞特·密爾為代表的功利主義的批判性發(fā)展。那么為了理解新自由主義，就要從功利主義入手。
功利主義先后經(jīng)過(guò)兩個(gè)發(fā)展階段。早期是以英國(guó)哲學(xué)家杰里米·邊沁為代表，在他發(fā)表的《道德與立法原理》這一著作中陳述了早期的功利主義政治哲學(xué)，他認(rèn)為判斷一個(gè)人的行為正當(dāng)與否的基本標(biāo)準(zhǔn)就是功利原則，而人類行為的最終目的是使善最大限度的超過(guò)惡。這里的善、惡對(duì)應(yīng)著快樂(lè)與痛苦，有助于快樂(lè)的行為就被定義為善的。并且邊沁認(rèn)為善具有包容性，個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)有利于他人利益的實(shí)現(xiàn)，根據(jù)邏輯上的推演邊沁得出了功利主義的特點(diǎn)，全社會(huì)利益的增加是和每個(gè)個(gè)人追求自身利益的同時(shí)一并增加的。個(gè)人利益的實(shí)現(xiàn)是社會(huì)利益實(shí)現(xiàn)的必要前提。這樣粗俗的善惡觀很快就遭到了眾多批評(píng)，約翰·斯圖亞特·密爾為了回應(yīng)這些批評(píng)對(duì)早期的功利主義做了系統(tǒng)的修正，在此，功利主義發(fā)展到了一個(gè)新的階段。
作為邊沁的繼承者，密爾同樣認(rèn)為人類的至善就是毫無(wú)痛苦的快樂(lè)，但是密爾認(rèn)為快樂(lè)不僅像邊沁指出的那樣有量的區(qū)分，同時(shí)也有質(zhì)的區(qū)分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快樂(lè)來(lái)自靈魂和精神的快樂(lè)。作為對(duì)早期功利主義批評(píng)聲音的回應(yīng)，密爾認(rèn)為政府不再是對(duì)個(gè)人行為無(wú)所作為了，而是負(fù)有重要的引導(dǎo)和教育的責(zé)任。同時(shí)，密爾進(jìn)一步意識(shí)到，由于利益的相互沖突，絕對(duì)的自由不能真正的實(shí)現(xiàn)，在此他指出在思想必須絕對(duì)自由的前提下，個(gè)人行為自由必須加以適當(dāng)限制，使之不妨害到他人和損害社會(huì)的安全秩序，不妨礙到政府履行它的職責(zé)和義務(wù)。雖然密爾對(duì)早期功利主義做出了重大修正，認(rèn)為個(gè)人自由的前提是不妨害絕大多數(shù)人的利益。但是，這又使功利主義陷入另一個(gè)困境，這個(gè)困境就是它允許犧牲個(gè)別人的利益為代價(jià)來(lái)實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的利益。在各種反對(duì)功利主義的聲音中，最強(qiáng)而有力的論據(jù)出自康德，他認(rèn)為像功利主義這樣的經(jīng)驗(yàn)原則是不適合作為道德律的依據(jù)的。在此，以羅爾斯為代表的康德派自由主義開始了對(duì)功利主義的全面進(jìn)攻。
羅爾斯在1971年發(fā)表的《正義論》立足于契約論和康德的自由主義哲學(xué)，它超越了政治服從于國(guó)家的問(wèn)題，提出了分配正義與福利國(guó)家的問(wèn)題，并從個(gè)人主義的角度重新審視了權(quán)利問(wèn)題。關(guān)于分配正義，羅爾斯提出了兩個(gè)基本原則，一是公平正義原則，一是差異原則。它的核心思想是，社會(huì)中所有的基本價(jià)值或基本利益，如收入、財(cái)富、機(jī)會(huì)、自由以及一切客觀條件例如能夠使得人的自尊和個(gè)性順利發(fā)展的，都必須進(jìn)行平等的分配。同時(shí)，羅爾斯為公正的社會(huì)努力的提供了一種框架，使一個(gè)社會(huì)公正的東西并不是它所要達(dá)到的目的，而應(yīng)是它預(yù)先在各種對(duì)立的目的之間進(jìn)行選擇的取舍權(quán)。也就是說(shuō)，一個(gè)公正的社會(huì)是以在不與他人的自由相沖突的條件下使其公民追逐自己的目的為目的的。在《正義論》的影響下，大批強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利壓倒一切的新康德主義政治哲學(xué)相繼問(wèn)世。
基于新自由主義秉承了康德的個(gè)人主義傳統(tǒng)，社群主義就在重溫黑格爾反對(duì)康德的過(guò)程中，對(duì)權(quán)利優(yōu)于善的主張展開了激烈的批評(píng)。他們從方法論和價(jià)值觀兩方面發(fā)起了進(jìn)攻。
在方法論上，新自由主義的出發(fā)點(diǎn)是自我，個(gè)人成為分析和觀察一切社會(huì)政治問(wèn)題的基本視角。一切復(fù)雜的歷史事件、社會(huì)制度和政治運(yùn)動(dòng)最終都被約簡(jiǎn)為個(gè)人行為，所以新自由主義的方法論被稱為“原子主義”。而社群主義方法論從根本上說(shuō)是集體主義，它的出發(fā)點(diǎn)是社群，各種各樣的群體成為分析和解釋的核心范式，理解人類行為的唯一正確方式是把個(gè)人放到社會(huì)群體中去考察。在價(jià)值觀方面，新自由主義主張個(gè)人的權(quán)利優(yōu)先于善，個(gè)人的自由選擇以及保證這種自由選擇在公正的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)是新自由主義的根本價(jià)值，一旦個(gè)人能夠充分自由地實(shí)現(xiàn)其個(gè)人的價(jià)值，那么個(gè)人所在的群體的價(jià)值和公共的利益也就隨之自動(dòng)實(shí)現(xiàn)。社群主義則主張我們對(duì)善的感知應(yīng)當(dāng)具有絕對(duì)的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)公共的利益，認(rèn)為新自由主義關(guān)于理性的個(gè)人可以自由選擇的前提是虛假不現(xiàn)實(shí)的，個(gè)人的活動(dòng)離不開群體，個(gè)人的選擇離不開群體選擇，個(gè)人的權(quán)利更加離不開社群的權(quán)利。所以個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)是不能夠離開群體而實(shí)現(xiàn)的。所以，只有公共利益，才是人類最高的價(jià)值。
社群主義者的代表人物，美國(guó)的哲學(xué)家邁克·桑德爾，他的成名作是《自由主義及正義的局限》。他從新自由主義的自我觀念入手，認(rèn)為這種個(gè)人設(shè)計(jì)的自我是混沌無(wú)知、脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，它不受任何社會(huì)生活、政治經(jīng)濟(jì)、傳統(tǒng)文化的影響。然而現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，自我是受各種環(huán)境和制度的制約的。在此他完全否定了新自由主義的自我觀。對(duì)于桑德爾的上述評(píng)述，新自由主義者從自我的重要性進(jìn)行反駁，認(rèn)為自我之所以在現(xiàn)實(shí)生活中很重要，正是因?yàn)樗皇軞w屬約束，例如選擇工作和婚姻。然而社群主義者說(shuō)，人們?cè)谧鞒鲞x擇時(shí)，并不必然擁有一種“最高命令的利益”，有時(shí)是遵循著本能。然而，羅爾斯的早先提出的“無(wú)知之幕”成為了有力的回應(yīng)。新自由主義者認(rèn)為，這些先天擁有自我的個(gè)人作出的選擇構(gòu)成了社會(huì)生活內(nèi)容，個(gè)人的屬性并不是其所處的社群所決定的，是個(gè)人的自由選擇最終決定了社群狀態(tài)。
在圍繞著價(jià)值觀和方法論進(jìn)行的爭(zhēng)斗中，新自由主義者在捍衛(wèi)自己的立場(chǎng)的同時(shí)，也不得不修正自己的論點(diǎn)，從而一步步地推進(jìn)了自由主義哲學(xué)的發(fā)展。權(quán)利優(yōu)先還是善（公益）優(yōu)先的辯駁和爭(zhēng)論依舊持續(xù)著，這使雙方都反思各自的理論。這里說(shuō)不清到底誰(shuí)是贏家和輸家，總體上看，新自由主義和社群主義這對(duì)同胞兄弟互相起到互補(bǔ)的作用，為自己立場(chǎng)辯護(hù)的同時(shí)也彌補(bǔ)了對(duì)方的不足。那么這就是一張雙贏的戰(zhàn)斗。
參考文獻(xiàn)
【關(guān)鍵詞】自由主義 黑格爾
黑格爾的市民社會(huì)觀以及對(duì)國(guó)家的獨(dú)到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分?？梢哉f(shuō)，自由主義是基礎(chǔ)，市民社會(huì)觀是過(guò)渡，國(guó)家論則是主體。這樣，三者便構(gòu)成了黑格爾完美的政治哲學(xué)理論體系。
一、對(duì)自由主義的批判
傳統(tǒng)自由主義形成于17世紀(jì)的英國(guó)，它的產(chǎn)生是新興資產(chǎn)階級(jí)抗?fàn)幫鯔?quán)的結(jié)果。其“自由”意義在于：無(wú)論是在自然狀態(tài)還是社會(huì)，自由就是除法律之外不受任何限制的權(quán)利。到了18世紀(jì)， 自由主義在法國(guó)大放異彩。法國(guó)大革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)的開展以及盧梭的《社會(huì)契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國(guó)時(shí)，其弊端卻漸漸顯露出來(lái)。由于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向的變化，傳統(tǒng)自由主義已經(jīng)不適用了。推崇自然權(quán)利和平等的自然法理論受到了質(zhì)疑。
在黑格爾之前，休謨通過(guò)對(duì)理性、事實(shí)、價(jià)值的嚴(yán)格區(qū)分，摧毀了天賦人權(quán)以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學(xué)。盧梭和康德則賦予自由與平等一個(gè)道德基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，不論是霍布斯、洛克的經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利，還是康德、費(fèi)希特的形式的自然權(quán)利，都不能真正說(shuō)明“自由”。經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利就其研究方法而言，并不能證明權(quán)利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒(méi)有形式的內(nèi)容”?？档峦ㄟ^(guò)確立純粹實(shí)踐的理性概念，為自然權(quán)利奠定了先在的純粹理性的道德基礎(chǔ)，然而康德的純粹形式并沒(méi)有探究這個(gè)純粹形式的原則是如何構(gòu)成它的合理或客觀的特定權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任相聯(lián)系的，也只能是“沒(méi)有內(nèi)容的形式”。
法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)“理性與自由”，了封建的專制統(tǒng)治的同時(shí)也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)“理性”的確信和對(duì)“自由”的貫徹，但他認(rèn)為啟蒙學(xué)者的思想仍是抽象的，還沒(méi)有達(dá)到“對(duì)絕對(duì)真理的具體的理解”。啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說(shuō)的精神的自由，意志的自由。法國(guó)大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導(dǎo)致了“無(wú)政府狀態(tài)”和“純粹的恐怖”。
二、對(duì)社會(huì)契約論的批判
社會(huì)契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學(xué)的主要國(guó)家理論。社會(huì)契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態(tài)下，個(gè)人都是獨(dú)立而自由的。但是為了獲得政治社會(huì)生活的利益，人們便通過(guò)締結(jié)契約的形式建立起政治、社會(huì)生活。這即是國(guó)家的起源。它強(qiáng)調(diào)在自然狀態(tài)下的權(quán)利個(gè)人主義。黑格爾認(rèn)為這不過(guò)是一種“偽造”：個(gè)人、個(gè)人權(quán)利都不可能先于社會(huì)而存在，社會(huì)不是個(gè)人的簡(jiǎn)單集合體。黑格爾指出，社會(huì)契約論實(shí)質(zhì)上是個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。私有財(cái)產(chǎn)是契約社會(huì)重要物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有私有財(cái)產(chǎn)才有自由和平等的權(quán)利。而黑格爾把財(cái)產(chǎn)當(dāng)作意志自由的外在表現(xiàn)，把財(cái)產(chǎn)權(quán)的每一方面都分析為意志概念的深化發(fā)展，反對(duì)基于擁有自己的身體而擁有財(cái)產(chǎn)的論證方式，從而建立起了一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)概念。通過(guò)對(duì)占有性個(gè)人主義的拒斥以及一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)概念的建立，通過(guò)對(duì)契約的基本性質(zhì)的分析，黑格爾完全改變了在財(cái)產(chǎn)權(quán)與古典自由主義契約論所闡述的國(guó)家建立之間那種手段—目的的關(guān)系。
三、自由的重建
毫無(wú)疑問(wèn)，康德對(duì)黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的批判最根本的一點(diǎn)，就在于取消了自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗(yàn)自由）、必然的自由（實(shí)踐的自由）和現(xiàn)實(shí)的自由（自由感和自由權(quán)）融為一體，成為了同一個(gè)自由概念本身發(fā)展的各個(gè)不同階段；并且這三個(gè)階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過(guò)程。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，“世界歷史無(wú)非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)的?！辈贿^(guò)，在這種辯證關(guān)系中，從黑格爾自由概念的三個(gè)階段我們?nèi)匀豢梢钥闯隹档伦杂傻娜齻€(gè)層次的影子，只是經(jīng)過(guò)了歷史主義的根本改造。
自我意識(shí)是黑格爾自由概念的起點(diǎn)。他在《法哲學(xué)原理》中說(shuō)道：“在談到自由時(shí)，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識(shí)出發(fā)，而必須單從自我意識(shí)的本質(zhì)出發(fā)。因?yàn)闊o(wú)論人知道與否，這個(gè)本質(zhì)是作為獨(dú)立的力量而使自己成為實(shí)在的，在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是些環(huán)節(jié)罷了。”同時(shí)，自由與理性是聯(lián)系在一起的。理性的擴(kuò)展總是我們能夠承擔(dān)責(zé)任的領(lǐng)域的擴(kuò)展；理性不增長(zhǎng)，自由就不會(huì)擴(kuò)展。
自由是與道德、倫理這兩個(gè)概念緊密聯(lián)系的。倫理是人類群體生活中的規(guī)范、價(jià)值觀念和制度安排；道德則作為以人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點(diǎn)的行為標(biāo)準(zhǔn)。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權(quán)利）的統(tǒng)一。倫理性的規(guī)定是指?jìng)€(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)，包含著自我意識(shí)，是家庭和民族的現(xiàn)實(shí)精神。而自由，只有在倫理實(shí)體中才具有現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，只有從道德上升到倫理，個(gè)人的實(shí)體性才能體現(xiàn)，從而獲得自由。自由在現(xiàn)代存在三個(gè)方面：抽象的或者說(shuō)個(gè)人的自由；良心或者說(shuō)客觀的道德；社會(huì)生活。其中，當(dāng)社會(huì)生活達(dá)到倫理的層次，便成為國(guó)家。
應(yīng)該說(shuō)，黑格爾的政治哲學(xué)是德國(guó)18-19世紀(jì)時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)的最高發(fā)展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學(xué)體系融合在一起的。黑格爾通過(guò)抽象晦澀的哲學(xué)語(yǔ)言和令人窒息的思辯方法，間接地表達(dá)了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)對(duì)“理想國(guó)”的向往，以及德國(guó)統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望。
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在其評(píng)論的一開始，施特勞斯就強(qiáng)調(diào)，只有通過(guò)施米特的解釋學(xué)原則，才能理解施米特的國(guó)家理論以及作為其基礎(chǔ)和前提的政治概念。在施特勞斯看來(lái)，施米特的種種解釋原則既是歷史的，也是存在論的。它們之所以是歷史的，是因?yàn)槭┟滋刭澩瑲v史主義的原則，即“所有精神只不過(guò)是時(shí)代精神”。它們之所以又是存在論的，是因?yàn)閷?duì)施米特而言“，精神領(lǐng)域的所有概念”都只有“從它們具體的政治存在狀態(tài)”才能得到理解。分析施米特的解釋學(xué)原則之時(shí)，施特勞斯實(shí)際上是以子之矛攻子之盾。從字面上看，他似乎是要如實(shí)理解施米特，實(shí)際上，他卻是根據(jù)施米特的解釋學(xué)原則來(lái)批評(píng)施米特自己的思想。因此，施特勞斯指出，施米特的政治概念本身也是歷史的，因?yàn)檫@一概念只反映了當(dāng)代的精神，只指明了當(dāng)代的真理。由此可以推論，隨著歷史的變遷，施米特的政治概念也會(huì)被時(shí)代拋在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在論的，因?yàn)樗硬婚_具體的政治存在狀態(tài)。這種狀態(tài)就是在一個(gè)中立化和去政治化的時(shí)代，視自由主義為其實(shí)質(zhì)對(duì)手。隨著具體情境的變化，施米特的政治概念也會(huì)不再適用于新的情境。在解釋學(xué)的根本原則上，施特勞斯把施米特與歷史主義以及存在主義劃到了同一個(gè)陣營(yíng)。對(duì)施特勞斯而言，歷史主義最終可以被視為自由主義的危機(jī)，存在主義則是“激進(jìn)的歷史主義”或“極端的歷史主義”。①對(duì)此，可以對(duì)比考察施特勞斯后來(lái)在《自然權(quán)利和歷史》中所陳述的歷史主義觀點(diǎn)：“由于所有的人類思想都屬于特定的歷史處境，因此所有的人類思想必定隨著其所在的歷史處境的消失而消失，然后被新的、不可預(yù)知的思想所取代。”②邁爾（HeinrichMeier）對(duì)施米特和施特勞斯的對(duì)話進(jìn)行了細(xì)致的研究。在其研究中，邁爾也提到了施特勞斯所謂施米特的整體解釋原則。但是在這個(gè)問(wèn)題上，邁爾實(shí)際上有意無(wú)意地偏離了施特勞斯自身的批判視角。在邁爾看來(lái)，施米特的歷史主義植根于其基督教信仰之中，即“末世論所構(gòu)建的歷史事實(shí)”之中。
③通過(guò)結(jié)合基督教信仰和施米特的歷史主義，邁爾實(shí)際上回避了施特勞斯對(duì)施米特的解釋學(xué)批判。在其評(píng)論接近尾聲的時(shí)候，施特勞斯回到了施米特的解釋學(xué)原則問(wèn)題。施特勞斯明確指出，是施米特自己的解釋原則未能讓施米特成功地肯定政治，因?yàn)檫@樣的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。④在邁爾看來(lái)，施米特應(yīng)該被視為基督教政治神學(xué)家，而且施特勞斯在其評(píng)注中也以這種方式來(lái)理解施米特。但是，即使邁爾對(duì)施米特的解讀是合理的，他也還需要解釋，施特勞斯是否確實(shí)同樣以邁爾的方式解讀施米特？當(dāng)邁爾把施米特的歷史主義解釋為“末世論的”，而非僅僅只是“歷史的”，邁爾至少?zèng)]有體現(xiàn)出施特勞斯對(duì)施米特的批判意味，因?yàn)槭┨貏谒拐J(rèn)為施米特的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。當(dāng)然，邁爾的思路傾向于把施特勞斯的這種批判，看作是一個(gè)政治哲學(xué)家批評(píng)一個(gè)政治神學(xué)家的表面策略。不過(guò)，像施特勞斯所說(shuō)的那樣，表面其實(shí)恰恰是問(wèn)題的根本所在。實(shí)際上，施特勞斯對(duì)施米特解釋學(xué)原則的批判表明，施特勞斯在根本上就把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，而且這個(gè)批判并沒(méi)有任何神學(xué)所指。那么就具體情境來(lái)說(shuō)，施特勞斯又如何分析與施米特的政治概念相關(guān)聯(lián)的具體政治狀態(tài)？正如施特勞斯所見，施米特因認(rèn)識(shí)到自由主義的失敗而重新提出了政治的概念。根據(jù)施米特的分析，自由主義的失敗在于，否定政治的自由主義并沒(méi)有成功地消滅其對(duì)手，主要原因在于自由主義本身不僅沒(méi)有擺脫區(qū)分?jǐn)澄业恼危乙蚕萑胝蔚倪壿嬛?。只要自由主義仍然是反政治的，自由主義就仍然屬于政治領(lǐng)域，因而仍然還是政治的。不過(guò)，自由主義并不是在每一個(gè)方面都失敗了。反政治的自由主義話語(yǔ)至少已經(jīng)埋葬了敵我政治的理解。換言之，作為一種思想體系，自由主義是連貫一致的；作為一種政治形式，自由主義則是自相矛盾的。因此，自由主義的失敗最終可以被簡(jiǎn)化為自由主義的思想和自由主義的政治之間的不一致。鑒于自由主義的這種失敗，施米特想要把政治概念從自由主義的“煙幕”中拯救出來(lái)，因?yàn)檫@層煙幕掩蓋了對(duì)政治的理解。這樣一來(lái)，施特勞斯強(qiáng)調(diào)，施米特就不得不使用自由主義思想的元素，因?yàn)楫?dāng)時(shí)還沒(méi)有任何其他體系可以取代自由主義思想體系。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，施米特自己也明白承認(rèn)。施米特診斷了自由主義的失敗。施特勞斯掌握了診斷邏輯，并把它運(yùn)用到施米特自己身上，以此來(lái)診斷施米特的失敗之處?？梢哉f(shuō)，反政治的自由主義對(duì)施米特而言在多大程度上依賴于政治，施米特反自由主義的政治概念對(duì)施特勞斯而言就在多大程度上依賴于自由主義思想體系。從施特勞斯的分析，就可以推出這一層意思。
施特勞斯多處強(qiáng)調(diào)施米特的自由主義批判對(duì)“自由主義思想體系”的依賴。除了說(shuō)明施米特使用自由主義的術(shù)語(yǔ)之外，施特勞斯至少還在其他三個(gè)地方展現(xiàn)了施米特對(duì)自由主義的依賴。首先，在其評(píng)論第一部分的結(jié)尾處，施特勞斯將反自由主義的施米特與自由主義的奠基人霍布斯進(jìn)行了對(duì)比：“霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個(gè)自由主義的世界對(duì)自由主義進(jìn)行了批判?！雹倨浯?，施特勞斯把對(duì)政治的肯定看作是“另一極的自由主義”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即補(bǔ)充道：當(dāng)施米特說(shuō)“具有驚人一致性的……自由主義思想體系仍然盛行”時(shí)，施米特的確并不自相矛盾。這里蘊(yùn)含的批判意味是，作為對(duì)自由主義的批判，施米特對(duì)政治的肯定恰恰落入自由主義的思想邏輯，從而是“另一極的自由主義”。②最后，在評(píng)論的最后一段，通過(guò)明確地說(shuō)明施米特的“非自由主義傾向受制于仍然未被擊敗的‘自由主義思想體系’”，③施特勞斯解釋了評(píng)論第一部分末尾對(duì)霍布斯和施米特進(jìn)行比較的含義。這也就是說(shuō)，施米特批判自由主義的思想邏輯依然停留在霍布斯所奠基的自由主義傳統(tǒng)之中。所有這些都表明，施特勞斯把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，或者說(shuō)帶著自由主義前提的反自由主義者。
二、純粹政治還是權(quán)威政治
施特勞斯認(rèn)為，施米特的反自由主義立場(chǎng)前后并不一致，原因在于它仍然依賴于自由主義思想。在施特勞斯看來(lái)，施米特?zé)o奈地運(yùn)用自由主義所鍛造的武器發(fā)動(dòng)了對(duì)自由主義的攻擊。通過(guò)比較施米特的政治概念和自由主義的文化概念，施特勞斯呈現(xiàn)了施米特攻擊自由主義時(shí)的無(wú)奈處境。施特勞斯把施米特的政治概念理解為一個(gè)論戰(zhàn)概念，與自由主義的文化概念相對(duì)立。在施米特看來(lái)，政治首先是一個(gè)獨(dú)立、自主的文化領(lǐng)域，獨(dú)立于其他的領(lǐng)域或文化區(qū)域，比如道德、經(jīng)濟(jì)、美學(xué)等等。施特勞斯指出，施米特使用自由主義思想的術(shù)語(yǔ)給人留下了這樣的印象，即好像他意欲聲稱，政治只是與其他領(lǐng)域并立的一個(gè)自主領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上，施特勞斯暗示，施米特因無(wú)奈地使用自由主義術(shù)語(yǔ)，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特試圖把覆蓋在政治概念之上的自由主義“煙幕”移走，施特勞斯卻在施米特的政治概念中嗅到了自由主義思想的煙火味。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，施米特其實(shí)并不打算聲稱，政治是一個(gè)新的文化領(lǐng)域。在這個(gè)節(jié)骨眼上，施特勞斯非常明確地道出了施米特自己也認(rèn)同的意圖。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，政治對(duì)施米特而言“并不等于、也不類于”經(jīng)濟(jì)、道德、美學(xué)等領(lǐng)域，政治的標(biāo)準(zhǔn)“并不等于、也不類于”其他任何文化領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)。正如薩托利（GiovanniSartori）所強(qiáng)調(diào)指出，“對(duì)施米特而言，政治是第一位的、包含一切的?！雹偻ㄟ^(guò)著重強(qiáng)調(diào)政治的權(quán)威性，施特勞斯把施米特的政治概念理解為“至少是對(duì)流行的文化概念的徹底批判”。
施特勞斯指出，施米特使用自由主義的術(shù)語(yǔ)給自己帶來(lái)了被誤解的危險(xiǎn)。用邁爾的話來(lái)說(shuō)，就是被誤解為是“純粹政治的辯護(hù)者”。所謂純粹政治，也就是僅僅把政治理解為一個(gè)自主的、與其他區(qū)域平起平坐的文化區(qū)域。不過(guò)，邁爾并不像施特勞斯那樣，認(rèn)為是施米特對(duì)自由主義的依賴而使其身處于被誤解的危險(xiǎn)之中。與此相反，邁爾聲稱，施米特使用自由主義概念是一種精彩的策略，而且這種策略使得施米特能夠自由而精彩地在自由主義的世界里發(fā)起對(duì)自由主義的攻擊。施米特對(duì)自由主義的依賴被施特勞斯認(rèn)為是施米特自由主義批判中的重要漏洞，邁爾卻將此解釋為是施米特攻擊策略的成功緣由。邁爾甚至還暗示，即便是施特勞斯自己也察覺(jué)到了道德家施米特的策略?、圻@一暗示其實(shí)相當(dāng)于說(shuō)，施特勞斯其實(shí)非常清楚道德家施米特的意圖，也看穿了“純粹政治的辯護(hù)者”只是施米特的一個(gè)面具而已。但是，在這樣的解讀中，邁爾一方面犧牲了施特勞斯對(duì)施米特的批判立意，另一方面成全了施特勞斯關(guān)于啟示和理性之緊張的著名觀點(diǎn)。正是圍繞著這個(gè)緊張，邁爾闡述了他自己關(guān)于施米特與施特勞斯之間思想對(duì)話的基本立場(chǎng)。實(shí)際上，施特勞斯并沒(méi)有將其對(duì)施米特的批判與他自己所解釋的啟示／理性之間的緊張這兩者聯(lián)系在一起。
換句話說(shuō)，施特勞斯事實(shí)上并沒(méi)有通過(guò)啟示與理性的緊張使其對(duì)施米特的批判復(fù)雜化、神學(xué)化。在對(duì)施米特的批判中，施特勞斯主要只想表明，施米特對(duì)自由主義的批判在很大程度上依賴于自由主義思想，因此不可避免地導(dǎo)致其動(dòng)機(jī)和結(jié)果之間的自相矛盾。因使用自由主義思想元素，施米特使自己置身于被人誤解其意圖的危險(xiǎn)之中。指出這一點(diǎn)之后，施特勞斯暫時(shí)停止了對(duì)施米特的考察，轉(zhuǎn)而開始討論他自己的關(guān)注點(diǎn)，即當(dāng)代文化哲學(xué)的現(xiàn)代性起源問(wèn)題。在這個(gè)討論中，施特勞斯自己的視角開始浮出水面。施米特為了對(duì)流行的文化概念進(jìn)行批判，不得不依照流行的概念，把文化劃分為眾多擁有自主而相互獨(dú)立的領(lǐng)域。施特勞斯則開始思考這種理解方式的起源。他著重強(qiáng)調(diào)了這樣的事實(shí)：在被劃分為眾多自主的領(lǐng)域之前“，文化作為整體已經(jīng)是‘自主的’，是一種至高無(wú)上的創(chuàng)造，是人類精神的‘純粹產(chǎn)物’”。
這樣，施特勞斯就從眾多獨(dú)立文化領(lǐng)域的自主性談到了文化自身的自主性問(wèn)題，從當(dāng)代文化哲學(xué)談到了現(xiàn)代文化概念：文化是人類精神的創(chuàng)造。施特勞斯的這一考慮并沒(méi)有離開批判施米特的主題，而是由此進(jìn)一步建立施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)概念之間的關(guān)系。然后，施特勞斯比較了將文化理解為“文化自然”的兩種方式。其一是悉心化育自然，其二則是與自然的斗爭(zhēng)。用我們中國(guó)的老話來(lái)說(shuō)，第一種是化成天下，第二種則是人與天斗。施特勞斯強(qiáng)調(diào)，這兩種理解方式的區(qū)別，主要就在于它們對(duì)待自然的不同態(tài)度。前一種理解將自然視為“供人效仿的秩序”，后一種理解則將自然視為需要克服的“無(wú)秩序”。對(duì)于施特勞斯來(lái)說(shuō)，一種理解是古典的，另一種理解則是現(xiàn)代的。施特勞斯認(rèn)為施米特深深地根植于現(xiàn)代自由主義的前提之中，尤其是霍布斯的自由主義奠基之中。所以，施特勞斯對(duì)施米特的批判應(yīng)該首先根據(jù)古今之爭(zhēng)這一框架來(lái)理解才是恰當(dāng)?shù)?，而不是根?jù)耶路撒冷與雅典之爭(zhēng)這一思路來(lái)理解。文化的當(dāng)代流行概念發(fā)展了文化的現(xiàn)解，但同時(shí)也遺忘了自由主義奠基人秉承的基本立場(chǎng)。從這個(gè)方面而言，施特勞斯聲稱，為了從根子上批判自由主義，施米特應(yīng)該回到自由主義的根基之處。在自由主義的根基之中，文化的前提仍然很明顯。這個(gè)前提就是一種斗爭(zhēng)性，具體地說(shuō)就是人類自身的自然狀態(tài)。于是，施特勞斯成功地建立了施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)之間的聯(lián)系。將這兩者聯(lián)系起來(lái)，是為了表明，施米特對(duì)自由主義的批判其實(shí)很尷尬地依賴于自由主義思想根基及其構(gòu)成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然狀態(tài)
在其評(píng)論第二部分的后半部分，施特勞斯花了較大篇幅來(lái)分析施米特和霍布斯的不同。首先，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)對(duì)霍布斯而言是個(gè)體之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，但對(duì)施米特而言則是群體之間尤其是國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。其次，構(gòu)成霍布斯自然狀態(tài)概念的唯一因素是敵意，而施米特的政治概念則由敵友劃分來(lái)定義。因此，在施米特的定義中，政治同盟是可能的，盡管敵意始終先于友誼。第三，根據(jù)霍布斯的政治理論，人類終將拋棄自然狀態(tài)，因?yàn)槿祟惒豢赡艹掷m(xù)生活在一個(gè)混亂的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中。與此不同，施米特則認(rèn)為，人類不可能拋棄自然狀態(tài)。恰恰相反，對(duì)人類的生存而言，這種狀態(tài)就是人類的“自然”而根本的生活狀態(tài)。施特勞斯這里強(qiáng)調(diào)的第四點(diǎn)也是最后一點(diǎn)就是，在霍布斯的政治理論中，國(guó)家只要求個(gè)體有條件的服從，但在施米特的理論中，政治實(shí)體需要個(gè)體的無(wú)條件服從。②這四個(gè)方面的比較，最后兩個(gè)方面值得特別注意。一個(gè)方面與霍布斯政治理論的意圖有關(guān)，另一個(gè)方面則與霍布斯有名的辯證法有關(guān)，即霍布斯關(guān)于保護(hù)和服從的辯證法。通過(guò)特別地從這兩個(gè)方面來(lái)區(qū)分施米特與霍布斯的不同，施特勞斯顯然試圖糾正施米特對(duì)霍布斯的理解，或者說(shuō)施特勞斯認(rèn)為施米特誤解了霍布斯。施米特本人秉持這樣的觀點(diǎn)：在霍布斯的政治理論中，對(duì)國(guó)家的服從是無(wú)條件的。因此，霍布斯首先是一個(gè)國(guó)家理論家，對(duì)霍布斯而言，國(guó)家權(quán)威先于個(gè)體權(quán)利。不過(guò)，施特勞斯在這一點(diǎn)上與施米特針鋒相對(duì)。他毫不含糊地聲稱，霍布斯實(shí)際上是一個(gè)自然權(quán)利理論家。在他看來(lái)，對(duì)霍布斯而言，個(gè)體權(quán)利先于國(guó)家權(quán)威。①所以，在如何理解霍布斯的問(wèn)題上，施特勞斯和施米特之間出現(xiàn)了根本的分歧。顯然，施米特并沒(méi)有被施特勞斯在其評(píng)注中表達(dá)的觀點(diǎn)說(shuō)服。在其1938年關(guān)于霍布斯的專著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利維坦，也就是國(guó)家“，要求無(wú)條件的服從”。②在這一著作中，施米特從整體上論證，霍布斯主要是一位國(guó)家理論家；他的思想雖然暗含了個(gè)體自由，但始終將這種自由留在其思想的幕后。這種自由思想從幕后走向臺(tái)前，施米特歸之為是斯賓諾莎的過(guò)錯(cuò)。他認(rèn)為，斯賓諾莎對(duì)霍布斯思想中暗含的內(nèi)容進(jìn)行了詳盡闡釋，也就是說(shuō)，他將霍布斯政治理論暗含的內(nèi)核顯露了出來(lái)。由此，施米特指責(zé)斯賓諾莎是猶太民族“為民族之生存而摧毀國(guó)家”這一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本觀點(diǎn)：對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)，個(gè)體需要無(wú)條件地服從國(guó)家。不過(guò)，施米特的確也對(duì)施特勞斯的批評(píng)做出了一點(diǎn)讓步。這個(gè)讓步就是，他承認(rèn)了霍布斯政治理論中的個(gè)體條款。不過(guò)，施米特只是承認(rèn)而已，而且明確強(qiáng)調(diào)，這一附帶條款只是暗含在霍布斯構(gòu)建國(guó)家這一真正的意圖之中。
施特勞斯對(duì)施米特的批判與這樣一個(gè)問(wèn)題緊密相關(guān)：霍布斯是否可以被認(rèn)為是一個(gè)政治——施米特意義上的敵我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今為止最偉大、或許也是唯一真正系統(tǒng)化的政治思想家”。在第二版中，正如施特勞斯所察，霍布斯變成了“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”。盡管語(yǔ)調(diào)有所減弱，但施米特并沒(méi)有改變自己對(duì)霍布斯的基本觀點(diǎn)，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特勞斯看來(lái)，施米特在這點(diǎn)上犯了個(gè)錯(cuò)誤。他認(rèn)為，施米特把霍布斯誤解成一位政治思想家，但“霍布斯事實(shí)上是反政治——施米特意義上的‘政治’——的思想家”。④在這句話中，施特勞斯對(duì)施米特的批判意味十分清楚。換句話說(shuō)，施特勞斯明確地批判施米特把自由主義奠基者霍布斯誤解為一位施米特意義上的政治思想家，而這位奠基者的意圖在本質(zhì)上卻是否定施米特所定義的政治概念。根據(jù)邁爾的看法，施米特通過(guò)把施特勞斯的批判融進(jìn)自己的觀點(diǎn)而對(duì)施特勞斯進(jìn)行了回應(yīng)。邁爾注意到，施米特之前將霍布斯描述為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”這個(gè)詞。①措辭上的細(xì)微變化似乎暗示著，施米特對(duì)霍布斯的態(tài)度發(fā)生了根本改變。但是，針對(duì)施特勞斯的批判，施米特所做出的讓步非常有限。正如邁爾所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位偉大、真正系統(tǒng)化的思想家”時(shí)，后面其實(shí)還跟了個(gè)句子“：盡管具有極端的個(gè)人主義，但由于對(duì)人類的看法如此‘悲觀’，其學(xué)說(shuō)始終保持了對(duì)政治的鮮活理解”。②“盡管”這個(gè)詞極好地表明，施米特并沒(méi)有真正對(duì)施特勞斯的批判進(jìn)行妥協(xié)。對(duì)施米特而言，霍布斯仍然主要是一位決斷主義者（decisionist），即一位施米特意義上的政治思想家。施特勞斯興奮地看到了，施米特在其1934年的著作《論法學(xué)思維的三種模式》③中不再贊同霍布斯。在施特勞斯于1934年10月10日寫給其終生好友克萊因（JacobKlein）的信件中，施特勞斯提到了施米特這本剛出版的書，并說(shuō)施米特“現(xiàn)在反對(duì)霍布斯的決斷論，由于我在書評(píng)提出的觀點(diǎn)，他現(xiàn)在贊成‘秩序思想’，當(dāng)然他并沒(méi)有援引我的評(píng)論”。
④不難理解，對(duì)一個(gè)年輕的學(xué)者而言，看到自己被一位著名政治理論和公法學(xué)家所承認(rèn)，是何等幸事，即便這只是有限的承認(rèn)。當(dāng)然，施特勞斯這句話中也包含著一種小小的抱怨，抱怨施米特因他的評(píng)注而改變立場(chǎng)，卻沒(méi)有公開說(shuō)明這個(gè)緣由。施特勞斯很清楚，施米特并沒(méi)有放棄霍布斯是“政治思想家”這個(gè)觀點(diǎn)。施米特在20世紀(jì)30年代中期在一定程度上了遠(yuǎn)離了霍布斯，但這并不表示施米特放棄了霍布斯是施米特意義上的政治思想家的觀點(diǎn)，也不表示施米特采納了施特勞斯的觀點(diǎn)。實(shí)際上，施米特繼續(xù)稱霍布斯為“（法學(xué)思維）決斷主義模式最重要的代表”。對(duì)施米特而言，“在動(dòng)蕩不安的自然狀態(tài)時(shí)刻，也就是在前國(guó)家和亞國(guó)家的狀態(tài)下，至高無(wú)上的決斷為國(guó)家創(chuàng)造了法律和秩序”。⑤后來(lái)，在《大地的秩序》中，施米特也毫不猶豫地把霍布斯形容為“最偉大的決斷主義思想家”，并且談?wù)摶舨妓故降谋^主義準(zhǔn)則：“即便是算數(shù)和幾何的確定性，如果落在政治——緊張的敵我區(qū)分——領(lǐng)域之內(nèi)，也會(huì)變得問(wèn)題重重?！雹蘅傮w來(lái)看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或決斷主義思想家而言，施米特并沒(méi)有對(duì)施特勞斯的批判做出較大妥協(xié)。施特勞斯的批判只是讓施米特承認(rèn)霍布斯思想中暗含“極端個(gè)人主義”，但施米特馬上又否認(rèn)這是霍布斯政治理論的真正意圖。施特勞斯最終也不會(huì)對(duì)施米特有條件的妥協(xié)感到滿意。根據(jù)施米特的觀點(diǎn)，霍布斯的政治理論雖然帶著個(gè)人主義條款，但他仍然是一位決斷論意義上的“政治思想家”。施米特的妥協(xié)只是表明了程度的不同，但施特勞斯的批判卻顯然要強(qiáng)調(diào)類型的不同。對(duì)施特勞斯而言，霍布斯并不是帶著個(gè)人主義條款的施米特式政治思想家，而是根本意義上的“反政治思想家”和“自由主義的奠基人”。在其評(píng)論第二部分接近尾聲的時(shí)候，施特勞斯聯(lián)系霍布斯來(lái)談?wù)撌┟滋?。在施特勞斯看?lái)，施米特回到自由主義的“創(chuàng)造者”霍布斯，是為了直搗霍布斯因明確否定自然狀態(tài)而奠立的自由主義根基。
①面對(duì)這一陳述，讀者需小心謹(jǐn)慎。初看之下，施特勞斯認(rèn)為自己是施米特的代言人。但仔細(xì)思考就會(huì)發(fā)現(xiàn)，施特勞斯實(shí)際上把施米特當(dāng)成了自己的代言人。在施特勞斯所評(píng)論的著作中，施米特完全沒(méi)有把霍布斯看作是自由主義的創(chuàng)始人，而只是討論作為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特勞斯的那句話其實(shí)是批判了施米特對(duì)霍布斯的理解。在表述這一批判時(shí)，施特勞斯引導(dǎo)“膚淺的讀者”形成了這樣的印象：施米特也把霍布斯理解為自由主義的創(chuàng)始人。施米特并沒(méi)有將其政治概念的意圖與霍布斯的自然狀態(tài)理論相對(duì)立，而是將其與后者聯(lián)系在一起。將施米特和霍布斯建立聯(lián)系又使其對(duì)立的，其實(shí)是施特勞斯。施特勞斯將兩者的理論意圖相對(duì)立，同時(shí)將兩者政治理論的基礎(chǔ)相聯(lián)系。這么一來(lái)，施特勞斯便悄無(wú)聲息地否認(rèn)了施米特對(duì)霍布斯的理解，并且挑戰(zhàn)了施米特政治概念的基礎(chǔ)。當(dāng)施特勞斯說(shuō)施米特通過(guò)回到霍布斯而摧毀自由主義根基時(shí)，他其實(shí)暗示了相反的內(nèi)容。也就是說(shuō)，只要施米特還把自由主義的奠基人霍布斯理解為決斷論意義上的“政治思想家”，施米特對(duì)自由主義的批判就遠(yuǎn)未摧毀自由主義的根基。這一暗示很快就被評(píng)論第二部分的最后一句話所證實(shí)：“霍布斯在一個(gè)非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個(gè)自由主義的世界對(duì)自由主義進(jìn)行了批判?！雹?/p>
四、結(jié)語(yǔ)
施特勞斯早年對(duì)施米特的思想批判，因?yàn)檫~爾的研究，而為學(xué)界所重視。根據(jù)邁爾，這種批判是一個(gè)政治哲學(xué)家對(duì)一個(gè)政治神學(xué)家的思想批判。政治神學(xué)是建立在神圣啟示基礎(chǔ)上的政治教義，而政治哲學(xué)則只求助于人類理性理解范疇內(nèi)的內(nèi)容。施米特是否將其政治學(xué)說(shuō)奠基于基督教信仰，仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。不過(guò)，從施特勞斯出版的著作中，幾乎找不到任何文本證據(jù)，表明施特勞斯認(rèn)為他自己與施米特的碰撞是政治哲學(xué)和政治神學(xué)的交鋒。③借助邁爾對(duì)施米特和施特勞斯的對(duì)話的研究，德魯里（ShadiaB.Drury）也突出了施特勞斯政治思想中的德國(guó)元素。關(guān)于施米特對(duì)政治自身的肯定，德魯里的論述并不像邁爾那樣強(qiáng)調(diào)施米特思想的宗教特征。不過(guò)，德魯里同樣認(rèn)為，施米特對(duì)自由主義的批判，極大地影響了施特勞斯自己的政治哲學(xué)，也影響了他對(duì)自由民主制的批判。不同于邁爾，德魯里認(rèn)為，施特勞斯不僅像施米特一樣把政治浪漫化、規(guī)范化，而且也通過(guò)將政治和信仰相結(jié)合，從而把施米特的純粹政治激進(jìn)化、神學(xué)化。在德魯里看來(lái)，對(duì)施特勞斯來(lái)說(shuō)，政治高于宗教和道德，從而比施米特意義上的政治更為危險(xiǎn)。德魯里之所以如此解讀，部分原因在于她否認(rèn)了施特勞斯提倡古典政治哲學(xué)時(shí)的真心誠(chéng)意。對(duì)德魯里而言，施特勞斯是一位戴著柏拉圖面具的尼采式哲學(xué)家。①不同于邁爾和德魯里的解釋，上文論證了，施特勞斯實(shí)際上把施米特理解成一位反自由主義的“自由主義者”，或帶著自由主義原則的反自由主義者。只有從這個(gè)角度來(lái)看，才能夠真正理解施特勞斯對(duì)施米特政治概念的解釋和批判。施特勞斯并沒(méi)有像邁爾所認(rèn)為的那樣把施米特解讀成一位政治神學(xué)家，沒(méi)有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隱藏著的道德家施米特，更沒(méi)有像德魯里所認(rèn)為的那樣把施米特的方案重新神學(xué)化，通過(guò)把政治極端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主義批判。②或許有人會(huì)提出異議：在1932年的評(píng)文中，施特勞斯難道沒(méi)有清楚地表明，施米特對(duì)自由主義的批判不夠激進(jìn)，有必要完成施米特未完成的批判嗎？的確，施特勞斯認(rèn)為施米特對(duì)自由主義的批判是不完全的。然而，這并不一定表明施特勞斯就必須跟隨施米特所采用的原則來(lái)完成這一批判。在一定意義上，施特勞斯確實(shí)把施米特的思想激進(jìn)化了。但是，施特勞斯并沒(méi)有以施米特的方式把施米特的思想激進(jìn)化。激進(jìn)化同時(shí)也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正確地注意到，施特勞斯并沒(méi)有尋求“比施米特更加充滿敵意的反自由主義立場(chǎng)”，而是找到了超越自由主義領(lǐng)域的視角，以此來(lái)“回應(yīng)施米特的決斷主義。”
