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[關(guān)鍵詞] 政治文化傳統(tǒng)；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉(zhuǎn)的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價值論來源于對世界的形而上的認(rèn)識基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識的基礎(chǔ)，所以方法論是價值論的基礎(chǔ)，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經(jīng)把每個這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會得到不同的認(rèn)識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學(xué)的開端時期，就邏輯說，表現(xiàn)為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現(xiàn)實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認(rèn)識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識的主體和認(rèn)識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對天體地形的觀察體驗與認(rèn)識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優(yōu)于四方的想法?！碑?dāng)這種觀念延生到社會領(lǐng)域，就會成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現(xiàn)在“圣人”身上?！渡袝?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣?！笔ト耸俏ㄒ荒荏w察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導(dǎo)社會的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實體現(xiàn)呢？是皇帝?！逗榉丁窂娬{(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴(kuò)張權(quán)力，形成絕對的專制權(quán)力?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權(quán)力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經(jīng)驗主義認(rèn)識論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經(jīng)驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗而產(chǎn)生的，所以主張知識應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認(rèn)識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認(rèn)識的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識途徑之外，從而將人的經(jīng)驗確立為認(rèn)識主要途徑。
這種經(jīng)驗主義的方法論生成了與中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經(jīng)驗主義認(rèn)識論取代神學(xué)認(rèn)識論，西方的神權(quán)政治也走到了盡頭，逐漸被權(quán)利政治論所取代。當(dāng)神已經(jīng)不能為政治統(tǒng)治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經(jīng)驗主義的方法論導(dǎo)致的結(jié)果就是在西方傳統(tǒng)的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構(gòu)成的基本單位。人們從自身經(jīng)驗認(rèn)識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”，也就是說，國家的產(chǎn)生是人們?yōu)闈M足日常生活的需要，國家統(tǒng)治者的統(tǒng)治必須得到被統(tǒng)治者的認(rèn)可，方為合法的統(tǒng)治。這種古希臘的政治傳統(tǒng)被伊壁鳩魯總首先提出，后來經(jīng)過霍布斯、洛克等人的發(fā)展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
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⑤ 十六大以來重要文獻(xiàn)選編.人民出版社，2005-2006：21.
⑥ 十七大報告.人民出版社，2007：18.
⑦ 十報告.人民出版社，2012：10.
⑧ 林海.程序公正：依法行政的積極追求.群眾，2010.11：75.
⑨ 論語?陽貨.
關(guān)鍵詞：蘇珊·朗格；藝術(shù)哲學(xué)；卡西爾；文化整體觀；美學(xué)思想；理論淵源
中圖分類號：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
德國哲學(xué)家鮑姆加通將美學(xué)和邏輯學(xué)相區(qū)分，康德的《判斷力批判》已標(biāo)志著美學(xué)自身的合法性，克羅齊最終完成了美學(xué)合法性的確立。在克羅齊之后，卡西爾對語言、神話（宗教）、藝術(shù)、科學(xué)等各種文化形式的本體論研究，提出美和藝術(shù)是文化的一種表現(xiàn)性符號形式的觀點，完成了藝術(shù)符號自律性的闡釋，最終確定了各種文化形式的合法性基礎(chǔ)?？ㄎ鳡枌⑷祟愇幕暈槎鄻咏y(tǒng)一的哲學(xué)理念，直接影響著蘇珊·朗格整體觀下符號論美學(xué)理論的構(gòu)建。
一、符號整體觀
蘇珊·朗格整體論美學(xué)思想資源極其豐富，但對其產(chǎn)生深刻廣泛影響的莫過于卡西爾的文化哲學(xué)整體觀。朗格曾誠懇而謙卑地說過：“是卡西爾——雖然他本人從不認(rèn)為自己是美學(xué)家——在其廣博的沒有偏見的對符號形式的研究中，開鑿出這座建筑的拱心石；至于我，則將要把這塊拱心石放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，以連接并支撐我們迄今所曾建造的工程?！盵1]（P.477）這里的“拱心石”是人們所熟知的，即卡西爾的符號論。但一直被人們所忽略的問題是，這“適當(dāng)?shù)奈恢谩痹诶矢袼囆g(shù)哲學(xué)理論構(gòu)建中到底是處于一個什么樣的位置？其實這“適當(dāng)?shù)奈恢谩本褪抢矢駨乃睦蠋熆ㄎ鳡柲莾罕羞^來的文化哲學(xué)理念——現(xiàn)代科學(xué)整體觀。朗格如同卡西爾一樣，將現(xiàn)代科學(xué)整體觀作為自己理論構(gòu)建的哲學(xué)基石，而卡西爾的符號論只是朗格美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞。作為新康德主義者，卡西爾遵循康德的“批判哲學(xué)”路徑，繼承并發(fā)展了康德的圖式論思想，構(gòu)建了在20世紀(jì)產(chǎn)生重大影響的符號文化哲學(xué)體系。“圖式”是康德哲學(xué)體系中的重要概念，它是起溝通聯(lián)結(jié)作用的一種認(rèn)知的形式結(jié)構(gòu)。它是一種“把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式的和純粹的條件”[2]（P.140），正因“圖式”這一感性條件，純粹知性概念才得以運用。但在現(xiàn)代科學(xué)整體觀的影響下，卡西爾已經(jīng)不滿足康德的“圖式”思想，認(rèn)為康德的“圖式”缺乏一種伸展性，只是囿于自然科學(xué)的狹義范圍?？ㄎ鳡栐噲D將康德的“圖式”擴(kuò)展為能說明人類諸種文化的“符號形式”。卡西爾認(rèn)為，人類文化所創(chuàng)造的一切符號形式，無論是神話（宗教）的、藝術(shù)的還是歷史的，都和自然科學(xué)所描述的世界圖景同樣是真實的，并非實證的才是科學(xué)的?？ㄎ鳡栆苑柕莫毺匾暯菫槠瘘c，切入人類文化的各個扇面，通過對各類人類文化基本特征的深入研究，提出了“人是符號的動物”的著名論斷。那么，“符號”在卡西爾的理論中又作何解釋呢？卡西爾告訴我們：“所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現(xiàn)象都是符號，尤其是當(dāng)知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現(xiàn)、并對意義作出揭示之時，更是如此?！盵3]（P.109）這樣，符號不僅能像康德的圖式那樣在科學(xué)認(rèn)知中起中介作用，構(gòu)想自然界的景觀，而且也能在人類文化諸形式中顯現(xiàn)出人應(yīng)有的世界。神話（宗教）、藝術(shù)、歷史與科學(xué)等都是人類文化打開的不同扇面，各自體現(xiàn)了文化本原性的賦形力量。由此我們可知，人的本質(zhì)力量是通過符號活動得以對象化的，文化的符號形式展示了人自身不斷發(fā)展與完善的歷史過程?？ㄎ鳡枌Ψ栒摰难芯糠椒ūM管是分析的，但他的人類文化觀則是以整體論統(tǒng)攝的。卡西爾認(rèn)為，雖然人類文化形式的符號極其豐富而且多變，但只要我們堅守整體觀就能對諸文化形式進(jìn)行整體的把握。因為“一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結(jié)構(gòu)，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機(jī)整體。”[4]（P.107）在此，卡西爾運用現(xiàn)代科學(xué)整體觀，把具有抽象化的圖式與功能在于象征某種意義的符號統(tǒng)一了起來，把康德哲學(xué)中只有在科學(xué)范圍內(nèi)才具有的“真實性”擴(kuò)大到了人類全部文化領(lǐng)域，以獨特的符號形式作為文化哲學(xué)的邏輯起點，闡釋了人類文化的豐富性和獨特性?？ㄎ鳡栐噲D用符號整體統(tǒng)一諸文化形式的構(gòu)想，為朗格研究藝術(shù)哲學(xué)夯實了整體觀的哲學(xué)基礎(chǔ)?？墒牵矢癫]有沿著卡西爾的邏輯路線將藝術(shù)哲學(xué)理論建構(gòu)于符號的理性方面，而是從符號的原始功能入手進(jìn)入到符號的感性方面?？ㄎ鳡栍梅治龅姆椒▽λ季S邏輯進(jìn)行了深入的研究，將諸文化符號形式分為邏輯符號和非邏輯符號兩大類。朗格通過細(xì)致的考察，認(rèn)為卡西爾關(guān)于符號兩分法中的非邏輯符號可以置換為表現(xiàn)性符號。即所有的符號都存在傳達(dá)形式的問題，作為藝術(shù)的傳達(dá)形式不宜使用“非邏輯符號”這一概念，因為它過于寬泛，沒有揭示出藝術(shù)獨特的本質(zhì)特征。符號應(yīng)分為推理性符號和表現(xiàn)性符號，唯有如此，我們方能在整體論語境下給藝術(shù)一個自足的空間。推理性符號將我們導(dǎo)向“外部的客觀現(xiàn)實”的描述，幫助人類探索外部世界發(fā)展的模式；而作為表現(xiàn)性符號則將我們導(dǎo)向“內(nèi)部的主觀現(xiàn)實”，使我們內(nèi)在的主觀情感顯現(xiàn)為感性的世界，體驗情感發(fā)生的全過程，本真地把握生命的生成運動。朗格在其藝術(shù)哲學(xué)的研究過程中，自覺地將科學(xué)與人文兩大文化形式進(jìn)行整體性觀照。朗格的看法是，藝術(shù)雖然不像自然科學(xué)那樣以抽象思維方式為主，但它在根本性上與自然科學(xué)達(dá)成一致。兩者因文化的歷史發(fā)展曾作暫時的揖別，但最終它們將會在人類文化發(fā)展的某一個契合點上再次攜手共進(jìn)。藝術(shù)家相對的原則是藝術(shù)這個有機(jī)的整體，如同科學(xué)理論構(gòu)建中整體性訴求一樣。在藝術(shù)作品中，人的生命力彰顯應(yīng)注意以下兩個方面：一是藝術(shù)的形式是作為一個整體性符號顯現(xiàn)在人們面前的，其中每一個符號都不能脫離整體而存在：二是藝術(shù)的各符號之間保持自足的契合，不能假借“創(chuàng)造”之名，隨意地割裂。否則，生命形式只能是一種碎片化的人為拼湊。因為藝術(shù)遵循的是符號構(gòu)形，借助直覺思維“言說”著推理性符號不能言說的東西。藝術(shù)的符號形式之所以能夠傳達(dá)出我們的情感世界，正是這一符號形式與我們的情感世界有著邏輯類似性的緣故。“藝術(shù)形式與我們的感覺、理智和情感生活所具有的動態(tài)形式是同構(gòu)的形式。……以至于在人們看來，符號與符號表現(xiàn)的意義似乎就是同一種東西?！盵5]（P.24）藝術(shù)就是通過感性賦形將我們情感世界顯現(xiàn)出來的一種文化形式，這種形式不僅是一種邏輯的形式，更是一種生命的形式。朗格進(jìn)一步指出，不管是推理性符號還是表現(xiàn)性符號，都存在著非理性的直覺。直覺是新的思想產(chǎn)生和釋放的過程，是一種比思想更深刻的思想。直覺思維在人類思維活動中占據(jù)著本源性地位，直覺思維滲透在人類的一切符號活動和文化形式之中，是一種不須經(jīng)過推理過程而達(dá)到對現(xiàn)實把握的特殊認(rèn)識，凡是文理相通的人無不具有高度的直覺能力。表現(xiàn)性符號中的直覺不是可供理性思維的概念，而是具體的感性表現(xiàn)形式。在藝術(shù)具體的感性表現(xiàn)形式中，藝術(shù)所創(chuàng)造的符號無疑是一種虛幻意象。這就意味著藝術(shù)的虛幻意象是一種具體的抽象，是思維外在傳達(dá)的一種特殊的形式。它如同科學(xué)中的直覺一樣，引導(dǎo)藝術(shù)家越過邏輯思維的理性制約，而直達(dá)創(chuàng)造之物的內(nèi)在本真。藝術(shù)直覺形式不是對各種形式要素的機(jī)械組合，而是依照藝術(shù)家的最終目的荷載意義。像舞蹈，它的符號形式絕不是實體的人的物理運動與組合，而是虛構(gòu)出來的表現(xiàn)生命力的一種自由的創(chuàng)造，是人的一種純粹的直覺表現(xiàn)形式，它連接著我們整個的生命運動，讓我們從不可分割的文化整體意象中感知生命的意義。
二、形式整體觀
卡西爾將符號視作其文化哲學(xué)的支撐概念，但符號何以認(rèn)知？在卡西爾看來，我們認(rèn)知符號的途徑便是形式。如果沒有符號形式的有效傳達(dá)，就連自然科學(xué)中的物理學(xué)定律和關(guān)系都是不可思議的?？ㄎ鳡栐谡?wù)撍囆g(shù)時指出，藝術(shù)是感性的符號形式創(chuàng)造，這種形式不是別的形式乃是一種生命的形式?！吧问健边@個概念是卡西爾在他的三卷本《符號形式哲學(xué)》中首次提出來的，雖然卡西爾在這部著作中對藝術(shù)沒有進(jìn)行具體地闡述，但是有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的問題，卡西爾顯然已經(jīng)有了根本性的哲學(xué)把握。當(dāng)卡西爾文化哲學(xué)理論形成體系并發(fā)展成熟時，這一問題便在他晚期的《人論》中得到了具體集中的探討?？ㄎ鳡柾ㄟ^康德的《論德國建筑》以佐證自己關(guān)于藝術(shù)是生命形式創(chuàng)造的觀點：“藝術(shù)早在其成為美之前，就已經(jīng)是構(gòu)形的了，……人有一種構(gòu)形的本性，一旦他的生存變得安定之后，這種本性立刻就活躍起來?！盵4]（P.21-222）卡西爾主張，包括科學(xué)在內(nèi)的各種文化形式都是人類精神自由創(chuàng)造活動的不同表現(xiàn)形式。這些形式體現(xiàn)了人類精神創(chuàng)造的不同力量、結(jié)構(gòu)和組織原則，共同構(gòu)造了人的經(jīng)驗世界。因此，只有通過對各種文化形式的特殊結(jié)構(gòu)和規(guī)則的深入研究，才能揭示人的完整的精神結(jié)構(gòu)。藝術(shù)形式并不是牛頓式的機(jī)械排列，倒是諸矛盾張力經(jīng)由作家的整體觀照而獲得的內(nèi)在和諧。即便我們否定藝術(shù)創(chuàng)作的整體和諧預(yù)設(shè)，但我們在接受藝術(shù)文本時仍然會運用整體觀念。把藝術(shù)僅僅視作一種自足的語詞存在，顯然是狹隘的、不合適的。我們所要做的是，尋找各獨立存在的外在聯(lián)系與內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從整體的語境中指稱存在的角色并賦予其語義。當(dāng)一部作品離開了其存在的整體語境時，它什么也不能被指稱，只是一堆無法顯現(xiàn)意義的孤立符號?？ㄎ鳡柕乃囆g(shù)形式整體觀直接影響著朗格對現(xiàn)代美學(xué)思潮的反思。朗格認(rèn)為，符號不僅是世界的表征，也是人類能動把握世界的有效方法。人類的經(jīng)驗材料通過直覺賦予形式，直覺將內(nèi)容與形式統(tǒng)一起來。雖然貝爾的“有意味的形式”是對藝術(shù)本質(zhì)一次嘗試性的解釋，但其解釋的意義顯得缺乏邏輯的清晰度，且?guī)в猩衩刂髁x的玄惑。朗格在借鑒傳統(tǒng)美學(xué)理論時，以綜合發(fā)展的眼光從符號整體論角度對藝術(shù)作了新的界定。朗格在其1953年出版的《情感與形式》中明確地指出：“藝術(shù)，是人類情感的符號形式的創(chuàng)造?！?[1]（P.51）因為“藝術(shù)品本質(zhì)上是一種表現(xiàn)情感的形式，它們所表現(xiàn)的正是人類情感的本質(zhì)?！盵5]（P.7）朗格借用現(xiàn)代物理科學(xué)中“場”的理論構(gòu)想，在藝術(shù)研究中創(chuàng)造了一個“藝術(shù)場”的概念。物理學(xué)中的“場”是指一個限定的域，是一種整體的存在。場中的每個部分的性質(zhì)都由場的整體性質(zhì)決定，但場的整體性質(zhì)并非其各個部分性質(zhì)簡單相加或算術(shù)總和。從藝術(shù)哲學(xué)角度理解，“藝術(shù)場”是指文本與一切文化之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互制約。朗格認(rèn)為，近代科學(xué)有礙于這種個性的平衡發(fā)展，因為它過于偏重知識的分析和追求公式化的材料。雖然科學(xué)的抽象化是必然的方法，但不是唯一的方法?？茖W(xué)的抽象總有自身的限度，科學(xué)理論是看不見的，它需要形象化的外在傳達(dá)。即便是所謂的抽象的符號，也需要一種形象化的陳述。藝術(shù)如同其它文化形式都是符號的表征，只是各種文化形式的構(gòu)成方式不同而已。我們要想更好地認(rèn)識藝術(shù)的本質(zhì)，就不能只是在藝術(shù)這個圈子里轉(zhuǎn)悠。我們不但要走進(jìn)去，還要能走出來，看看藝術(shù)生存的環(huán)境是什么樣。藝術(shù)哲學(xué)應(yīng)具備現(xiàn)代科學(xué)整體觀，像克羅齊的表現(xiàn)直覺說只是一種單純的心理學(xué)表現(xiàn)，其實藝術(shù)符號的表現(xiàn)除此之外，同時還存在著邏輯的表現(xiàn)。因為藝術(shù)并不是情感本身，只有當(dāng)情感與形式形成一個有機(jī)的生命整體，藝術(shù)才是我們可以觀賞的特殊符號形式。而這種特殊符號形式的獲得，無疑離不開藝術(shù)的抽象原則。當(dāng)美學(xué)不能給藝術(shù)存在形式一個合法性的描述，就意味著它喪失了描述和被描述之間的內(nèi)在邏輯與外在邏輯的一致性。為了讓美學(xué)研究具有辨證的有效性，必須將藝術(shù)這一文化存在從復(fù)雜的文化背景中抽繹出純粹的自足的形式，同時還得將其放回生成的文化語境之中。而以往各種流行的美學(xué)理論并不符合描述合法性條件的要求，且他們的研究范圍是狹隘的，研究的方式方法是封閉的。朗格如同她的老師卡西爾一樣有著很好的自然科學(xué)基礎(chǔ)，對格式塔心理學(xué)是相當(dāng)諳熟的。朗格從該理論完形概念入手，在其《情感與形式》中為我們進(jìn)行了極為細(xì)致的邏輯梳理。朗格指出，藝術(shù)家的創(chuàng)作是一個極為復(fù)雜的過程，起初往往是捕捉到一個由整體文化長期蘊育而成的“意念”。藝術(shù)家在“意念”指導(dǎo)下逐步對物理世界進(jìn)行處理和心靈世界的轉(zhuǎn)化，隨著藝術(shù)家的想象力的不斷展開而得以造型，從而將藝術(shù)中的符號表現(xiàn)為整體性的藝術(shù)符號。藝術(shù)家“面對著造成其各種不同功能的影響，它似乎堅持著自己最初的目的，并從自己真正的主干中創(chuàng)造出變型，而不是用別的什么東西簡單地取代它”[1]（P.141）。這就像音樂基質(zhì)具有結(jié)構(gòu)有機(jī)統(tǒng)一性似的，無論是音調(diào)和諧、節(jié)奏重復(fù)，還是旋律進(jìn)行，樂句起止，作為整體藝術(shù)的符號無疑要遵從音樂基質(zhì)的有機(jī)形式。這種藝術(shù)符號形式恰似生命原動力的血脈，讓各藝術(shù)中的符號彼此關(guān)聯(lián)著，共同形成一個承載著生命力推動的合力，使藝術(shù)品的表現(xiàn)性形式臻于完形。一個真正具備創(chuàng)造能力的音樂家從不機(jī)械地單一地處理音樂符號，而是將每一符號的選擇始終把握在整體音樂的形式構(gòu)成之中，讓獨立的音樂符號與其它每一音樂符號達(dá)成一種畢達(dá)哥拉斯式的內(nèi)在和諧。對于藝術(shù)自足來說，藝術(shù)是自洽的、封閉的。但對于人類整體文化構(gòu)成來說，它又是開放著的。因為“具有有機(jī)聯(lián)系和生命節(jié)奏的抽象形式只不過是整個情感表現(xiàn)的小小組成部分，而且自始至終都是以潛在的形式存在于這個大的整體之中”[5]（P.171）。在這個裂變的時代，藝術(shù)企圖以破碎的意象昭示被遮蔽的世界。但它已無力揭去面紗，獲得神諭。它只能放棄終極意義追求，讓意義無限推遲出場。而朗格在卡西爾藝術(shù)整體論影響下所建構(gòu)的符號論美學(xué)，讓差異之物走向歷史的前臺，從生活的碎片之中發(fā)現(xiàn)其意義總體性的可能，完成了藝術(shù)范式的重大轉(zhuǎn)換，在有關(guān)后現(xiàn)代藝術(shù)的一片喧嘩聲中，為我們作出了藝術(shù)重構(gòu)的超越性回答。
三、文化整體觀20世紀(jì)后半葉的后現(xiàn)代文化似乎君臨天下，在其碎片化的熱炒聲中忽略了德國哲學(xué)卡西爾文化哲學(xué)對當(dāng)下文化運動的特殊貢獻(xiàn)?？ㄎ鳡柡偷聡诺湔軐W(xué)家一樣，都將目光聚焦于人類精神的自我認(rèn)識。但與德國古典哲學(xué)家不同的是，卡西爾并沒有將理性歸結(jié)為人類精神唯一的決定因素?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，人類精神是一個兼容情感、直覺和思維在內(nèi)的有機(jī)整體，理性與非理性都是人性整體構(gòu)成的必要部分，不能簡單地將它們中的一項化約為另一項的支配物，語言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等都是人類整體文化演化過程中的不同存在形式。各種文化形式都開啟了一個簇新的地平線，展示了人性發(fā)展歷史的新視面。雖然各種文化形式都有其特殊品性與結(jié)構(gòu)，但從功能方面看，各文化形式是具有內(nèi)在聯(lián)系的一個不可分割的有機(jī)整體。任何理論都是我們對這個世界的預(yù)設(shè)與構(gòu)想，同樣，“一個文化哲學(xué)是從這樣的假設(shè)出發(fā)的：人類文化的世界并不是雜亂紛離的事實之單純集結(jié)。它試圖把這些事實理解為一種體系，理解為一個有機(jī)的整體?！盵4]（P.348）哲學(xué)是萬科之母，盡管科學(xué)實證主義極力懸置哲學(xué)在科學(xué)中應(yīng)有的話語權(quán)，但科學(xué)發(fā)展史告訴我們，所有偉大的科學(xué)家都有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)并不是對單純的事實搜集，從中歸納出邏輯的結(jié)果，而是試圖把這些雜亂的事實理解為有著內(nèi)在邏輯聯(lián)系的整體，于這整體之中對世界進(jìn)行根本性的追問?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)給自己提出的任務(wù)是，“它的出發(fā)點和它的工作前提體現(xiàn)在這種信念上：各種各樣表面上四散開的射線都可以被聚攏來并且引向一個共同的焦點。在這里事實被化為各種形式，而這些形式本身則被假定為具有一種內(nèi)在的統(tǒng)一性?！盵4]（P.348）在卡西爾看來，人類文化是有機(jī)體的整體，它處于永恒的創(chuàng)造過程之中。構(gòu)成我們生活的不只是原初的物質(zhì)或客觀實體，而是由性質(zhì)與關(guān)系構(gòu)成的符號“有機(jī)體”。世界的實在性在于它的符號構(gòu)建，符號就是世界，世界就是符號。有機(jī)體的根本特征是符號的構(gòu)建活動，而這一構(gòu)建過程是有機(jī)體各元素之間內(nèi)在聯(lián)系的整體創(chuàng)生過程?？ㄎ鳡栐凇斗栃问秸軐W(xué)》中明確地指出，我們既不能形而上學(xué)地描述人的突出特征，也不能靠物理科學(xué)揭示人的本性。要想真實地界定人的本性，只能從人的“勞作”入手。“勞作”既是人的起點，同時又是人的終點。正是人類的生產(chǎn)活動所生成的體系，劃定了“人性”的圓周。歷史不是既成不變的“事實”，它是具有生成性的“事件”，而歷史的生成性全在于人的創(chuàng)造性。盡管不同時期或同一時期不同群體各自的創(chuàng)造對象不同，但是作為一個整體的人類，它總是離不開形而上學(xué)總體性的預(yù)設(shè)，因文化功能的統(tǒng)一性必然地趨向于一個共同的目標(biāo)。人類的一切文化形式都是這個圓的不可缺少的組成部分，我們所見到的是已經(jīng)打開的扇面，還存在著被遮蔽或正在逐漸打開的扇面，它們共同構(gòu)成了人類文化的一個有機(jī)整體。正如笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》所說的那樣，當(dāng)人們審視上帝的作品是否完美時，不應(yīng)該只將一個造物孤立起來看，而應(yīng)該把上帝所有的造物都合起來看。只有當(dāng)我們以有機(jī)整體的文化哲學(xué)視野瞭望這個世界時，我們才能真正展示人性的廣度和深度，從而最終展現(xiàn)出一部人類精神文化生成的整個發(fā)展史?？ㄎ鳡柋凶怨畔ＥD已來的世界和諧統(tǒng)一的科學(xué)哲學(xué)思想，堅持整體論，反對機(jī)械論和破碎觀，尋找各種文化最大的內(nèi)在統(tǒng)一性。他用發(fā)展開放的眼光告訴我們，在開放的世界中，我們必須把一般實在的性質(zhì)和特殊意識的性質(zhì)作為一個結(jié)合的整體來理解，且這個整體是處于運動和展開的無限過程之中的。雖然卡西爾的文化整體論為朗格符號論美學(xué)提供了哲學(xué)基石，但這并不意味著朗格的符號學(xué)美學(xué)只是對卡西爾文化整體觀的具體闡釋?？ㄎ鳡柕姆栒撝皇菍ι裨?、宗教、藝術(shù)、歷史和科學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行了哲學(xué)界定，但并沒有進(jìn)入到諸文化的深層結(jié)構(gòu)。而朗格則將符號論作為自己美學(xué)理論展開的關(guān)鍵詞嵌入藝術(shù)的各個層面，為我們研究藝術(shù)哲學(xué)開辟出廣闊的視界。朗格告訴我們，符號絕不是意義的本身，它只是象征著意義。符號與其意義的關(guān)系在原始先民的神話思維方式中是融為一體的。在他們的眼中，符號并不代表對象，符號本身即是對象。當(dāng)人類進(jìn)入文明時代，已經(jīng)將符號與其所象征的對象進(jìn)行有意識地區(qū)分。我們應(yīng)避免邏輯實證主義者的做法，將符號的內(nèi)在意義抽空純化為一種物理的記號，使符號與其所傳達(dá)的意義完全成為一種外化的關(guān)系。其實，科學(xué)家的心理意象也是創(chuàng)造性科學(xué)思維中的重要環(huán)節(jié)，所不同的是，藝術(shù)家頭腦中形成的意象，必須以主觀情感去感受物象，而科學(xué)家的心理意象，既可用實際觀察到的對象來構(gòu)造，也可以從科學(xué)理論的傳達(dá)物之中獲得。朗格的美學(xué)理論雖然像其老師卡西爾重視藝術(shù)的抽象特性和理性認(rèn)識作用，但其理論所堅守的核心是，藝術(shù)是人類情感生命形式的表現(xiàn)。作為人類文化的重要組成部分，藝術(shù)符號的構(gòu)成形式有自己極強的特殊性，它在感性直觀的形式中為我們創(chuàng)造了一個“活生生”的審美王國。藝術(shù)符號具有文化遺傳屬性，在一定的社會語境里，不但可融通共享，還可傳達(dá)出普遍的文化意義。藝術(shù)創(chuàng)作一方面是藝術(shù)符號自在性的組織和構(gòu)成過程，另一方面又是人的“勞作”世界的符號化過程。譬如，一首詩既是一個獨立自足的文本世界，同時又是人類整體文化打開的一個扇面。因為“詩化語言保持了一種奇異的萌發(fā)力和創(chuàng)造力，與人類精神的不息的創(chuàng)造力相呼應(yīng)。它激活那沉睡的活力，煥發(fā)出蟄伏在無意識深處的結(jié)構(gòu)性的力。它給予孤立于即成文化中柔弱的個體以創(chuàng)造者的位置。詩化語言在于利用這自然之力即無意識的語言形式把意識的語碼或文化的單元重新結(jié)構(gòu)?！盵6]這就是說，藝術(shù)形式以其有機(jī)整體性開辟著生命的新境界，構(gòu)建人最高的真實存在方式。藝術(shù)創(chuàng)造的目的就是呈現(xiàn)一個完整的感性文化世界，這個世界因其內(nèi)在組織的功能統(tǒng)一性而成為有“意味的形式”。藝術(shù)世界具有不可窮盡的特殊意義，在向人類展示著新的文化天地的同時，擴(kuò)大和提升了我們的生存空間。朗格以其文化整體觀為我們打開了一個全新的藝術(shù)哲學(xué)景觀，雖然朗格本人并沒有用“后現(xiàn)代”這個詞，但她卻是以科學(xué)與人文想融合的當(dāng)代思想談?wù)摤F(xiàn)代藝術(shù)的。朗格是贊譽現(xiàn)代世界的，但她也清楚地認(rèn)識到現(xiàn)代社會的局限性，并指出要修正與超越它。朗格發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代社會開始之時，在藝術(shù)哲學(xué)中反理性主義就已經(jīng)初現(xiàn)端倪，理性的作用更多地受到限制。但朗格在堅守傳統(tǒng)的過程中同時守望未來，不僅要求重建個性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機(jī)體概念。朗格把自己所處的時代看作是一個辯證發(fā)展的文化大綜合時代的開端，并把自己看作是其中的一員參與有關(guān)藝術(shù)本質(zhì)的對話。
參考文獻(xiàn)：
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Theoretical Relation between Susan Langer's Aesthetic Thought and
Integration Overview of Cassirer's Cultural Philosophy
WANG Zhi-de
（School of Liberal Arts， Huaihai Institute of Engineering， Lianyungang， Jiangsu 222005）
一、思想政治教育文化哲學(xué)視角的理論基礎(chǔ)
馬克思說過：“任何時代、任何民族，哲學(xué)都始終居于核心地位，是文明的活的靈魂。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，哲學(xué)是各種文化形態(tài)生長的土壤，是其根基所在?！蔽幕木?，教育的精神最根本地體現(xiàn)在其哲學(xué)理論之中。從文化視角研究思政教育，具有一定的哲學(xué)理論基礎(chǔ)。
（一）思政教育具有文化特性人是文化的動物。馬克思指出：“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和?！北砻髁巳思仁菍嵺`的人又是文化的人。人之所以區(qū)別于動物是因為人在本質(zhì)上具有了深刻的文化內(nèi)涵。人創(chuàng)造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過教育，才能獲得知識，形成意識，從而從一個生物人變?yōu)橐粋€文化人?！敖逃且环N文化”。教育過程實質(zhì)上就是文化教化人的過程，也就是創(chuàng)造人自身的過程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認(rèn)識到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯(lián)系，剖析這種聯(lián)系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。
（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內(nèi)容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質(zhì)，實質(zhì)上是文化執(zhí)行著思想政治教育的功能，體現(xiàn)了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學(xué)的高度來探究具有文化特質(zhì)的思想政治教育，意味著對思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認(rèn)識到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價值上主導(dǎo)著文化的發(fā)展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領(lǐng)域，賦予思想政治教育研究的文化關(guān)懷。
二、高校思政教育文化哲學(xué)思考的現(xiàn)實意義
正視當(dāng)今高校思想政治教育現(xiàn)狀，面對新時期、新環(huán)境、新要求，高校思想政治教育面臨著眾多挑戰(zhàn)。諸多高校思政教育面臨著“文化危機(jī)”，譬如大學(xué)理念的缺失，大學(xué)精神的落寞，大學(xué)責(zé)任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化內(nèi)涵少，文化哲學(xué)底蘊低。因此，從文化哲學(xué)層面解讀思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，豐富思政教育的文化哲學(xué)底蘊，就成為深化思想政治教育的必經(jīng)之路。
(一)文化哲學(xué)引導(dǎo)大學(xué)生世界觀、人生觀與價值觀的形成大學(xué)生世界觀、人生觀、價值觀的形成，一方面受社會歷史條件的影響，不同歷史階段，不同的地域民族，總是以文字語言、創(chuàng)作藝術(shù)、倫理道德、法律制度、社會習(xí)俗等文化形式規(guī)范著人們的行為，影響著人們的價值判斷與價值取向。譬如中國文化和西方文化的哲學(xué)意蘊就有很大不同。總體而言，西方文化哲學(xué)強調(diào)人的獨立精神和進(jìn)取精神。而在中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)體系中，則提倡“天人合一”，人與萬物的和諧共處，忽略人的獨立性和競爭性，重視培養(yǎng)人的群體意識與奉獻(xiàn)意識等；另一方面，高校大學(xué)生三觀的形成還與人所受教育程度、文化知識水平、所接受的文化教育有密切關(guān)系。一般而言，人們的價值觀念在大學(xué)期間會基本定型，中學(xué)期間形成的三觀，通過大學(xué)的思想政治與文化教育，會作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，最終形成比較系統(tǒng)的價值觀念體系。
(二)文化哲學(xué)影響大學(xué)生的行為方式與實踐能力人是文化的動物，人類一切活動都離不開文化。文化哲學(xué)作為一種理論，對人類的實踐活動具有指導(dǎo)作用。由于各自成長歷程中的文化教育環(huán)境不同，高校大學(xué)生的生活習(xí)慣與思維方式存在差異。不同的文化熏陶，導(dǎo)致學(xué)生行為模式的不同，也必然意味著學(xué)生間實踐能力的高低不同。正如文化哲學(xué)理論總是通過人的實踐活動表現(xiàn)出來，高校大學(xué)生的言談舉止、實踐能力也深深地受到高校思政文化哲學(xué)教育的影響。提高學(xué)生認(rèn)識世界、改造世界的能力這才是大學(xué)思想政治教育的責(zé)任之在。
三、推進(jìn)文化哲學(xué)視野下高校思政教育的途徑
從根本上講，高校思想政治教育工作是一項教育、啟迪、培養(yǎng)、塑造大學(xué)生的系統(tǒng)性工作。思想政治教育本質(zhì)上就是以文化為媒介與載體，通過文化的教育功能來指導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，提高認(rèn)知能力與實踐能力。現(xiàn)如今，面對著高校思政教育文化內(nèi)涵衰落的危機(jī)與挑戰(zhàn)，我們必須要加強高校思政教育的文化建設(shè)，從文化哲學(xué)層面推進(jìn)高校思想政治教育實踐。
（一）高度重視高校文化環(huán)境建設(shè)要加強和改善大學(xué)生的思想政治教育，增強高校思想政治教育的實效性，必須要加強對文化的探究與引導(dǎo)，營造良好的文化環(huán)境和氛圍。文化環(huán)境是由人創(chuàng)造的，但同時它又反過來影響著人的生存和發(fā)展。思想政治教育就很看重文化氛圍的營造，注重文化熏陶的作用。要建設(shè)良好的高校文化環(huán)境，我們一是要弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，培育民族精神。引導(dǎo)大學(xué)生多去圖書館閱讀一些經(jīng)典書籍，領(lǐng)略中國傳統(tǒng)文化的魅力，管理控制好學(xué)校主要的文化場所；二是要堅決抵制一些不良文化的入侵，面對多元的文化，多元的價值，我們要根據(jù)理性判斷，創(chuàng)造進(jìn)步、健康、積極向上的文化氛圍。建設(shè)整潔美麗的校園環(huán)境，激發(fā)學(xué)生的歸屬感與榮譽感；三是要組織豐富多彩的高校文化活動，提高學(xué)生的參與活動的積極性?？紤]到大學(xué)生的文化接受傾向，指引大家樹立正確的審美觀，培養(yǎng)健康的審美情趣。我們要通過多方面的共同努力，創(chuàng)造出美好的促進(jìn)大學(xué)生進(jìn)步和發(fā)展的文化環(huán)境。
關(guān)鍵詞 葛蘭西 實踐哲學(xué) 政治哲學(xué) 馬克思
〔中圖分類號〕B546 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0010-08
談到西方哲學(xué)家葛蘭西，人們最先想到的是他的政治哲學(xué)。傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究在指涉到這一內(nèi)容時，常常是從分析其市民社會理論、國家理論、領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論等入手的。在直觀的意義上，這并無不妥，因為葛蘭西論述過的這些理論問題，本就系于政治哲學(xué)的范式。但如果從葛蘭西與他的思想先驅(qū)馬克思之鏈接來看，他的政治哲學(xué)之構(gòu)造的根本支點卻是作為其重磅理論組件的“實踐哲學(xué)”。人們往往以為實踐哲學(xué)與政治哲學(xué)在葛蘭西理論結(jié)構(gòu)中是互為他者、彼此外在的，但我們發(fā)現(xiàn)在實踐哲學(xué)中卻也包藏著一種政治哲學(xué)的理論邏輯，這種邏輯又因為葛蘭西與馬克思的關(guān)聯(lián)而通向了后者的思想之軀體。如果忽視了這一信息，進(jìn)而不能使葛蘭西不同理論節(jié)點內(nèi)在打通，無論對其政治哲學(xué)還是實踐哲學(xué)的研究，都會是褊狹的、不完整的。基于此，本文擬對葛蘭西實踐哲學(xué)之政治意蘊作一考論，由此一方面凸顯葛蘭西實踐思想的豐富內(nèi)涵和政治哲學(xué)的獨特梳解路徑，另一方面將問題連帶地導(dǎo)入到馬克思的理論語境中，澄明其“被遮蔽”的實踐思想。
一、從實踐哲學(xué)到政治哲學(xué)：經(jīng)由文化范式的內(nèi)在過渡
在邏輯上，葛蘭西是通過論述“哲學(xué)是什么”來論述“實踐哲學(xué)是什么”的。在他看來，在哲學(xué)史上流布甚廣的觀念，總是將哲學(xué)研究指認(rèn)為一項奇特而艱難的事業(yè)，哲學(xué)活動也就被界定為在特定領(lǐng)域內(nèi)、由特殊群體所專門從事的智識活動。其實，這是對“哲學(xué)是什么”問題的一種片面、應(yīng)當(dāng)予以革除的理解。這一問題的實質(zhì)在于：“人類的大多數(shù)，就他們都從事著實際活動，而在他們的實際活動（或在他們的行為的指導(dǎo)路線）中又都暗含著一種世界觀、一種哲學(xué)，從這一點而言，都是哲學(xué)家。……從我們的觀點來看，僅僅研究各個哲學(xué)家的哲學(xué)的歷史和邏輯還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。作為一個方法論的指導(dǎo)線索，至少應(yīng)該把注意力引向哲學(xué)史的其他部分，引向廣大群眾所持有的世界觀，最狹隘的統(tǒng)治（或知識）集團(tuán)的世界觀，并最終引向這各種不同的文化復(fù)合體和哲學(xué)家的哲學(xué)之間的聯(lián)系。一個時代的哲學(xué)并不是這個或那個哲學(xué)家的哲學(xué)，這個或那個知識分子集團(tuán)的哲學(xué)，人民群眾的這一大部分或那一大部分的哲學(xué)。它是所有這些要素的結(jié)合過程，這個過程在一種整體的趨勢——其頂峰變成為集體活動的標(biāo)準(zhǔn)，變成具體的和完全（完整）的歷史——中達(dá)到頂峰?！雹冖踇意]葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨、姜麗、張跣譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第256、7、198頁。
1、理清知識脈絡(luò)，構(gòu)建知識體系
高三政治二輪復(fù)習(xí)應(yīng)在一輪復(fù)習(xí)的基礎(chǔ)上，將知識點串成一條線，在線條的基礎(chǔ)上，建立知識面，最后構(gòu)建知識體系。廣東高考《經(jīng)濟(jì)生活》一共有82個考點，分布在生產(chǎn)活動的四個環(huán)節(jié)（生產(chǎn)、交換、分配、消費）中?！墩紊睢芬还灿?1個考點，分布在行為主體國家、公民、政府、人大、黨、政協(xié)、民族與宗教、國際社會中?！墩軐W(xué)生活》一共有77個考點，分布在唯物論、認(rèn)識論、辯證法、歷史唯物主義和哲學(xué)一般理論知識中?！段幕睢芬还灿?2個知識點，分布在文化與社會、文化與人、文化與文化、中華文化、中國特色社會主義文化中。下面以《經(jīng)濟(jì)生活》為例構(gòu)建知識體系：（見下圖）
2、抓住核心概念，突出重點知識
高三政治二輪復(fù)習(xí)時間緊，任務(wù)重，知識點講解不可能像一輪復(fù)習(xí)一樣，面面俱到。因此在二輪復(fù)習(xí)時要抓住核心概念，突出重點知識。綜觀近三年廣東高考試題，《經(jīng)濟(jì)生活》主要涉及價格、消費、財政、收入分配公平、市場經(jīng)濟(jì)、宏觀調(diào)控、國民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展、科學(xué)發(fā)展觀等考點。《政治生活》關(guān)于公民、政府、人大、黨等行為主體的考查?！段幕睢飞婕拔幕淖饔谩⑽幕奶攸c、文化交流、文化創(chuàng)新、傳統(tǒng)文化、中華文化等知識?！墩軐W(xué)生活》覆蓋了哲學(xué)的四大部分，即唯物論、認(rèn)識論、辯證法和歷史唯物主義。其中，近三年廣東高考出現(xiàn)頻率較高的是《經(jīng)濟(jì)生活》第四單元，《政治生活》第二單元，《文化生活》第二單元，《哲學(xué)生活》第二、第三單元。（見下表）
3、整合模塊知識、關(guān)注知識滲透
近三年廣東高考試題的主觀題均有兩道大題，每道題目涉及兩個必修模塊知識。2010年高考和2011年高考中，第一道大題考查《經(jīng)濟(jì)生活》和《政治生活》知識。第二道大題考查《文化生活》和《哲學(xué)生活》知識。并且是經(jīng)濟(jì)部分的材料用《政治生活》知識分析，文化部分的材料用《哲學(xué)生活》知識分析。2012年高考實行《經(jīng)濟(jì)生活》與《哲學(xué)生活》組合，《政治生活》與《文化生活》組合。經(jīng)濟(jì)部分的材料用《哲學(xué)生活》分析，文化部分的材料用《政治生活》分析?？梢娔K之間的知識滲透與整合非常重要。
在二輪復(fù)習(xí)時要整合模塊知識，關(guān)注知識滲透?！督?jīng)濟(jì)生活》中國家加強宏觀調(diào)控，發(fā)揮財政作用，貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀等，在《政治生活》中就是政府履行職能，堅持對人民負(fù)責(zé)的原則和為人民服務(wù)的宗旨?！督?jīng)濟(jì)生活》中完善基本經(jīng)濟(jì)制度、分配制度，在《哲學(xué)生活》中就是調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系以適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展?！墩紊睢分型晟扑拇笳沃贫?，在《哲學(xué)生活》中就是調(diào)整上層建筑以適應(yīng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展?！段幕睢分邪l(fā)展中國特色社會主義文化，在《政治生活》中就是政府組織社會主義文化建設(shè)。《文化生活》中社會實踐與文化創(chuàng)新的關(guān)系，在《哲學(xué)生活》中就是實踐與認(rèn)識的關(guān)系?！墩紊睢分姓畧猿謱θ嗣褙?fù)責(zé)，為人民服務(wù)，黨以人為本，在《哲學(xué)生活》中就是人民群眾的觀點，價值判斷價值選擇應(yīng)站在人民群眾的根本立場上。
4、注重答題規(guī)范、提高答題技能
【關(guān)鍵詞】中國語境; 政治哲學(xué); 研究
【中圖分類號】G631 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0048-02
1西方政治哲學(xué)首要主題:建構(gòu)政治秩序
西方政治哲學(xué)的每一次重大發(fā)展都與政治危機(jī)相關(guān),它的推動力是建構(gòu)新的政治秩序:《理想國》是在雅典衰落之后探討城邦和個人生活的正義,探討真正理想之城邦的秩序構(gòu)造;《毛主論》是馬基雅維里進(jìn)諫佛羅倫薩統(tǒng)治者,以強有力的統(tǒng)治使意大利擺脫外敵入侵、內(nèi)政混亂的危機(jī)局面;《利維坦》寫于英國內(nèi)戰(zhàn),霍布斯試圖以強大的擁有絕對權(quán)力的政府來為英國提供和平;《政府論》則是詹姆斯二世時期國王與議會之間因“排斥法案”發(fā)生激烈沖突的時刻,洛克為議會派提供革命性理論資源的努力?？梢?政治哲學(xué)的進(jìn)步在于對政治制度的危機(jī)和挑戰(zhàn)的回應(yīng),當(dāng)制度無法整合政治各種社會力量、以往的價值理念和觀念資源無法繼續(xù)成為大多數(shù)人的信念,從而社會失序、混亂叢生、人的世俗生活和精神領(lǐng)域都得不到安寧的時候,往往需要思想家們反思已有的制度和意識形態(tài)體系,進(jìn)而為重新建構(gòu)秩序提供思路,也為未來的新制度構(gòu)建意義。因此,政治哲學(xué)思考的首要主題是秩序與和平,使某種范圍內(nèi)作為群體的人類能夠和平地生存下去。
中世紀(jì)的政治哲學(xué)家們以基督教信仰為基礎(chǔ),將國家當(dāng)作為教會和宗教目的服務(wù)的機(jī)構(gòu),從而建構(gòu)起神學(xué)的政治秩序。15至16世紀(jì),從意大利北部地區(qū)發(fā)端并迅速波及歐洲各國的文藝復(fù)興運動中,人文主義思想被用來反對神學(xué)。思想家們開始關(guān)注世俗事務(wù),提倡理性和個性自由,反對神性與等級桎梏。路德倡導(dǎo)的宗教改革把個人理性當(dāng)作精神信仰的唯一依據(jù),抽空教會在上帝和信徒之間設(shè)置的思想鉗制和清規(guī)戒律;加爾文在路德思想的基礎(chǔ)上主張預(yù)定論,肯定個人的努力和現(xiàn)世積極謀取事業(yè)成功。經(jīng)過韋伯的注解,改革之后的基督教成為資本主義制度形成和發(fā)展最為適宜的“倫理精神”。
2西方政治哲學(xué)基本傾向:理性、權(quán)利與自由
除了建構(gòu)秩序之外,自古希臘至近代英國的西方政治哲學(xué)至少還有以下基本傾向,即理性、正義、保護(hù)個人權(quán)利與自由。
如上所述,在西方政治哲學(xué)發(fā)展的大部分時段,思想家們都在追求或運用人類理性的力量。西方政治哲學(xué)史是從理性到信仰,又從信仰到理性的過程。古希臘文明的突然興起“使人感到驚異或難于解說”,除了因為他們首創(chuàng)了數(shù)學(xué)、科學(xué)和哲學(xué),最先寫出有別于純粹編年表的歷史書,對于政治哲學(xué)而言,則是因為他們“自由地思考著世界的性質(zhì)和目的,而不為任何因襲的正統(tǒng)觀念的枷鎖所束縛”。這種不為任何枷鎖束縛的狀態(tài)就是理性的狀態(tài)。柏拉圖代表的古典作家認(rèn)為理性可以被用來發(fā)現(xiàn)真實的真理或觀念,因此以理性作為政治知識的基礎(chǔ),《理想國》中蘇格拉底等人在言辭中建立理想城邦即是古希臘人把理性當(dāng)作政治思考的基礎(chǔ)的典范。
雖然自古希臘以來的西方政治哲學(xué)關(guān)注的首要的問題是構(gòu)建社會秩序,但是正是西方政治哲學(xué)以人的理性為基礎(chǔ),探討秩序建構(gòu)和保護(hù)個人權(quán)利與自由、從而達(dá)成社會正義的一面對中國近代政治有著深刻而持久的影響。因為,中國傳統(tǒng)的政治制度和政治道德所極力強調(diào)的正是以等級制度建構(gòu)的穩(wěn)定政治秩序,儒家從家庭等級秩序到國家等級秩序的思想對中國政治具有最為強大的支配作用。
3現(xiàn)代政治哲學(xué)在中國的引入:語境中的政治哲學(xué)研究
當(dāng)西方思想進(jìn)入中國的時候,隨著中國政治環(huán)境的變化,它在中國的境遇呈現(xiàn)以下幾種特點:
3.1以徹底反傳統(tǒng)為開端。近代以來,中國對西方政治哲學(xué)的初步認(rèn)識是以“啟蒙”這一關(guān)鍵詞為起點的。20世紀(jì)初的是近代以來中國思想界啟蒙運動的發(fā)端。以《新青年》雜志為核心陣地,把中國積貧積弱的原因歸結(jié)為落后的封建文化,主張為了民族生存而割裂民族傳統(tǒng)文化,用西方文化來造就全新的中華民族新文化。這與19世紀(jì)中期以來西方列強進(jìn)入中國之后激起的改革呼聲和舉措都有所不同:之前的改革是以拯救民族及其文化為宗旨,而則在某種強烈刺激之下采取以激進(jìn)方式擁抱西方文化的態(tài)度。的口號是民主與科學(xué),這與以人的理性為基礎(chǔ),高舉科學(xué)與人權(quán)的啟蒙價值完全一致,正是在這個意義上,是中國近代的思想啟蒙,正如歐洲啟蒙時代思想家們力圖擺脫古代和中世紀(jì)政治哲學(xué)中等級和信仰因素一樣,中國努力做到的正是與中國原有文化傳統(tǒng)劃清界限。
3.2以經(jīng)濟(jì)自由為第一要義。的完全反傳統(tǒng)思路在中國“”時期得到夸張而扭曲的附和。改革開放之后的三十多年中,無論知識界,還是普通大眾,學(xué)術(shù)思想和人們的思維意識都發(fā)生了天翻地覆的變化。被高度意識形態(tài)化的政治長期占據(jù)人們的思想和生活空間之后的大解放中,這一時期中國知識分子關(guān)心的最為重大的根本性問題是“中國向何處去”以及“人應(yīng)當(dāng)如何生活”,答案就是中國要走向現(xiàn)代化。16經(jīng)歷了“”帶來的物質(zhì)、精神全面壓制之后,中國要解決的問題是一方面解放思想,另一方面發(fā)展生產(chǎn)力;但80年代末的休止符被認(rèn)為是思想過分自由、全盤西化的結(jié)果。當(dāng)學(xué)術(shù)界熱烈的思想爭論被中斷之后,意識形態(tài)的導(dǎo)向和人們的自愿性選擇一道(兩者的力量均十分強大),將“發(fā)展生產(chǎn)力”作為基本國策,將中國推向急速市場經(jīng)濟(jì)化進(jìn)程。工業(yè)革命和英國在近代世界帝國的確立使人確信:經(jīng)濟(jì)自由的力量堤無窮的。這樣的經(jīng)驗對改革開放后的中國市場經(jīng)濟(jì)起到很大的刺激和促進(jìn)作用。
4當(dāng)前的重要問題:一種反思
近一個多世紀(jì)以來,與現(xiàn)代化相關(guān)的政治和經(jīng)濟(jì)理論在很大程度上是“西化”的結(jié)果,然而現(xiàn)代化過程中西方理論進(jìn)入中國的過程所呈現(xiàn)的特點也造成了今天我們必須面對的—些根本性問題。
4.1以徹底反傳統(tǒng)作為中國現(xiàn)代化開端的所取得的輝煌成就使中國傳統(tǒng)文化遭受毀滅性打擊。加上“”時期對傳統(tǒng)文化的再次批判,原本在中國占據(jù)統(tǒng)治地位、決定了中國政治模式和人們政治思維乃至生活方式的儒學(xué)傳統(tǒng)成為僵死的學(xué)說。盡管近年來有研究中國傳統(tǒng)思想和文化的學(xué)者做出頗有影響的成果,但對于普通民眾而言,傳統(tǒng)文化已經(jīng)死了,其僅僅是象牙塔內(nèi)學(xué)院派研究的對象,遠(yuǎn)不是規(guī)范人們?nèi)粘Ｐ袨榈臉?biāo)準(zhǔn)。
4.2改革開放之后中國以全力發(fā)展經(jīng)濟(jì)為主要方向的政策導(dǎo)向使得經(jīng)濟(jì)自由取代政治自由,經(jīng)濟(jì)理性取代政治理性。這里值得注意的是,西方政治哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)發(fā)展的轉(zhuǎn)向發(fā)生在自由主義政治理論臻于完善、代議制政府已經(jīng)確立、自由觀念深入人心的時候;近年來西方實證主義政治學(xué)的發(fā)展中用經(jīng)濟(jì)人理性假設(shè)研究政府行為問題,也是發(fā)生在西方以契約論為基礎(chǔ)的責(zé)任制政府運行良好的時候。中西方政治發(fā)展的時間差導(dǎo)致中國在引入西方理論的時候往往會忽視其中“隱蔽的主題”——對于西方人而言已經(jīng)沒有必要再說出來的真理,常識,或者說,中國尚未遇到西方人現(xiàn)在面臨的根本問題,而西方人現(xiàn)在則不必思考中國現(xiàn)在的處境。
4.3意識形態(tài)作為學(xué)術(shù)研究的標(biāo)準(zhǔn),是國內(nèi)政治哲學(xué)研究另一種潛在的危險。由經(jīng)濟(jì)自由取代政治自由、以經(jīng)濟(jì)理性研究政治行為的傾向?qū)е乱环N世俗化傾向,這種世俗化與既定意識形態(tài)緊密結(jié)合,造就粗俗的所謂政治科學(xué)。這種世俗化不追究政治理性,對政治正義和公平也不怎么關(guān)心,它僅僅是一系列極端簡化的最容易理解但往往與真理并不相關(guān)的政治信念。施特勞斯認(rèn)為,政治哲學(xué)關(guān)注的問題是“善”和“正義”;它對政治具有價值判斷,以獲取好生活和好社會的知識作為明確的目標(biāo)。因而政治哲學(xué)是具有超越價值的、求“真”的,對于政治的判斷使它具有未定之未來。與之相對比,在極端的情況下,就意識形態(tài)而言,“普通百姓都認(rèn)為它是正確的;哲學(xué)家認(rèn)為它是錯誤的;政治家們則認(rèn)為它是有用的?！雹笠庾R形態(tài)則具有明確方向性、自我封閉性,“強勢意識形態(tài)具有高度的自我封閉性,它往往與現(xiàn)代知識隔絕,甚至與常識隔絕。
