時(shí)間：2023-07-31 16:42:23
序論：在您撰寫中醫(yī)基本思維原理時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
【關(guān)鍵詞】思維方式；中醫(yī)系統(tǒng)論
【中圖分類號】R22【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A【文章編號】1007-8517(2009)08-0034-01
著名物理學(xué)家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來探索問題的方法所揭示的自然。” 這里“探索問題的方法”指的就是思維方式。思維方式?jīng)Q定著醫(yī)學(xué)研究的角度和視野，支配著醫(yī)學(xué)研究的思路，制約著研究方向，內(nèi)在性的決定著研究成果的性質(zhì)和水平，對于理論的形成和發(fā)展起著先導(dǎo)作用[1]。
從20世紀(jì)80年代起，中醫(yī)學(xué)對自身思維方式的認(rèn)識才逐步明確，從定性的角度來看是系統(tǒng)論的，從發(fā)展水平來看是樸素的，尚未達(dá)到現(xiàn)代系統(tǒng)論思維方式的水平。中醫(yī)學(xué)樸素的系統(tǒng)論思想，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在它的六個(gè)基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機(jī)性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫(yī)系統(tǒng)論的六個(gè)基本原理認(rèn)識中醫(yī)學(xué)的思維方式：
1非加和原理
該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機(jī)體的各部分的內(nèi)容或其相加和角度出發(fā)，來解釋精氣神、陰陽、藏象、經(jīng)絡(luò)、“證”等內(nèi)容。
2元整體原理
該原理指出中西醫(yī)學(xué)具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關(guān)系，西醫(yī)學(xué)是“合整體觀”，中醫(yī)學(xué)是“元整體觀”，即西醫(yī)認(rèn)為“部分”是產(chǎn)生決定“整體”的原因，而中醫(yī)認(rèn)為“部分”是由“整體”產(chǎn)生和決定的；西醫(yī)重視“部分”，而中醫(yī)重視“整體”。 如下圖所示：
整體（果）產(chǎn)生、決定反作用部分（因）整體（因）產(chǎn)生、決定反作用部分（果）
[西醫(yī)學(xué)“合整體觀”][中醫(yī)學(xué)“元整體觀”]
3功能性原理
該原理指出中醫(yī)學(xué)注重功能性病變，重視陰陽失調(diào)、氣機(jī)失調(diào)和正邪相爭；相對而言，西醫(yī)較為重視器質(zhì)性病變，重視局部的組織結(jié)構(gòu)的病理改變。
4有機(jī)性原理
該原理又稱聯(lián)系性原理。該原理認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是“關(guān)系中心論”，認(rèn)為健康的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）正常，疾病的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽秘）不正常。
5有序性原理
該原理指出人是典型的耗散結(jié)構(gòu)，有如下特征：①人的機(jī)體的穩(wěn)定是高有序度上的穩(wěn)定。②人的機(jī)體的有序穩(wěn)定是靠耗散物質(zhì)、能量建立和維持的。③人的機(jī)體的有序穩(wěn)定在熱力學(xué)上是非平衡的。該原理的重點(diǎn)在于正確認(rèn)識到“陰平陽秘”不等于“陰陽平衡”：人體陰陽的運(yùn)動(dòng)變化反映著生命過程中物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化。①在熱力學(xué)上，陰、陽的任何一方，其自身都不能是平衡的?！瓣幤健笔恰瓣幉鼐边^程流的最佳，“陽秘”是“陽化氣”過程流的最佳，都是遠(yuǎn)離平衡的。②陰與陽之間的關(guān)系更是不能平衡的。陰與陽之間通過物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關(guān)系，這些都是以陰與陽之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽秘”作為人身的健康態(tài)，它不只是“穩(wěn)定”，更重要的是“有序”，且“穩(wěn)態(tài)”是其外在表現(xiàn)，“有序”是其內(nèi)在本質(zhì)。故“陰平陽秘”是陰陽統(tǒng)一體的“非平衡有序穩(wěn)態(tài)”?！瓣幤疥柮亍边@一最佳狀態(tài)的“失調(diào)”有兩種基本情況：①“失穩(wěn)”但不“失序”。此時(shí)陰陽運(yùn)化能力仍強(qiáng)，有序度沒有改變，故雖有偏離但“陰陽自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩(wěn)”。這是“失調(diào)”的較重狀態(tài)，此時(shí)陰陽的運(yùn)化能力失常，機(jī)體有序度下降，進(jìn)一步惡化會發(fā)展到“陰陽離絕”，這種“失調(diào)”必須通過調(diào)理和治療才能恢復(fù)正常。
6自主性原理
該原理最具代表性的觀點(diǎn)就是“陰陽自和必自愈”?！瓣庩栕院捅刈杂笔滓娪趶堉倬暗摹秱s病論》，原文58條指出：“凡病，若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽自和者，必自愈。”可見，“陰陽自和”是機(jī)體所固有的調(diào)節(jié)陰陽的消長、平衡，以及進(jìn)行自我修復(fù)、自我完善的能力及過程?！瓣庩栕院汀笔恰氨刈杂钡那疤釛l件[2]?！白浴辈槐硎尽白陨怼倍鉃椤袄懋?dāng)”、“自然”?！墩f文》：“和，相應(yīng)也?！蔽迓暫投髳偠?，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過程中，機(jī)體本身也在不斷地進(jìn)行調(diào)整和修復(fù)，從而表現(xiàn)出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來看，都是以“陰陽自和”為前提的[3]。“陰陽自和”論的要害不在“和”，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態(tài)的問題，而是陰平陽秘這種有序穩(wěn)態(tài)的健康態(tài)是怎樣形成的問題。它的回答是，陰平陽秘這種“和”的健康態(tài)不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽本身的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生并非人體被動(dòng)地被損傷的結(jié)果，而是自主性地反映過程。因此，中醫(yī)治療疾病的中心環(huán)節(jié)是依靠、調(diào)動(dòng)、發(fā)揮機(jī)體固有的抗病祛病的機(jī)制和能力，治病的本質(zhì)并非“治愈”，而是“自愈”。
人的機(jī)體是通過自我復(fù)制、自我更新、自我調(diào)節(jié)組織起來的“自組織”系統(tǒng)，人是靠機(jī)體固有的調(diào)節(jié)能力進(jìn)行自主性調(diào)節(jié)。通過比較不難發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)指出的“陰陽自和必自愈”與現(xiàn)代的諸多理論精巧吻合：《從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽自和”觀》一文從“物理統(tǒng)一場論”和“現(xiàn)代非線性系統(tǒng)理論”來解釋“陰陽自和”[4]。《“陰陽自和必自愈”新解》一文對“陰陽自和必自愈”的解釋是“順勢療法”，即不直接針對病因和病灶產(chǎn)生特異性的治療作用，而是作為外加的物質(zhì)、能量、信息的輸入，作用于機(jī)體的“中介”或“氣化”過程，推動(dòng)機(jī)體的自組織，即順勢調(diào)節(jié)，因勢利導(dǎo)。并指出陰陽自和在時(shí)間方向上不可逆[5]。現(xiàn)代系統(tǒng)自組織理論揭示出，一切自然系統(tǒng)都存在著自組織機(jī)制和過程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩(wěn)定。耗散結(jié)構(gòu)理論指出“耗散導(dǎo)致有序”，協(xié)同學(xué)指出“協(xié)同導(dǎo)致有序”，超循環(huán)理論指出“超循環(huán)導(dǎo)致有序”，這些理論均揭示了自然系統(tǒng)普遍的存在著自組織機(jī)制，它像“一支看不見的手”，能把環(huán)境提供的條件有選擇的進(jìn)行利用，組織為系統(tǒng)自身，提高系統(tǒng)的有序度，保持特定的有序穩(wěn)定狀態(tài)。
經(jīng)過20多年的挖掘總結(jié)研究，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)論思維方式的基本內(nèi)容，是對人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。根據(jù)已有的研究，其主要內(nèi)容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯(lián)系觀、有序觀、自主觀?，F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一些基本原理，在中醫(yī)學(xué)里已經(jīng)以樸素的形式體現(xiàn)出來，印證了中醫(yī)學(xué)的思維是樸素的系統(tǒng)論思想之說。
參考文獻(xiàn)
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關(guān)鍵詞：以學(xué)生為中心；基本原理概論；教學(xué)方法改革
長期以來，在我們的教學(xué)活動(dòng)中，由于思想觀念及教學(xué)觀念所限，整個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)中教師總是作為主體來組織教學(xué)，學(xué)生則是被動(dòng)接受教師的教學(xué)內(nèi)容，很少直接和主動(dòng)地參與課堂教學(xué)活動(dòng)，而且很少表達(dá)他們對于所學(xué)內(nèi)容的理解和接受程度如何，積極性和創(chuàng)造性受到一定程度的壓抑，教師在實(shí)際接觸學(xué)生過程中也切實(shí)感受到迫切需要對傳統(tǒng)的教學(xué)方法進(jìn)行改革。“以學(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法，是將“以學(xué)生為中心”理念滲透到整個(gè)教學(xué)中，教師則成為學(xué)生學(xué)習(xí)的引導(dǎo)者和學(xué)習(xí)伙伴，一切從學(xué)生的角度出發(fā)，充分考慮學(xué)生的興趣、需要、思維和行為方式，關(guān)注學(xué)生的思想和心理特點(diǎn)及學(xué)生普遍關(guān)心的社會問題，激發(fā)學(xué)生主動(dòng)參與學(xué)習(xí)的精神。
一、了解學(xué)生、關(guān)注學(xué)生是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法改革的基礎(chǔ)
現(xiàn)在的世界正處于社會主義低潮時(shí)期，大量西方文化思潮、價(jià)值觀念和某些腐朽沒落的生活方式?jīng)_擊著新時(shí)期大學(xué)生的價(jià)值觀，大學(xué)生接受著社會主義價(jià)值觀和西方價(jià)值觀的雙重影響，導(dǎo)致大學(xué)生世界觀、人生觀、價(jià)值觀趨向多元化。筆者在教學(xué)開始前和教學(xué)過程中采用師生交流等教學(xué)方法，或問卷調(diào)查，讓每位學(xué)生寫出自己的思想困惑和理論疑難；或通過主題談話，師生之間各抒己見，進(jìn)行各種思想的交流；或課后利用網(wǎng)絡(luò)論壇、郵件和QQ等形式，師生雙向討論交流，及時(shí)反饋課堂教學(xué)效果，摸清學(xué)生所思所想。通過了解發(fā)現(xiàn)新時(shí)期大學(xué)生有以下特點(diǎn)：一方面，他們思想積極敏銳、健康向上、崇尚奮斗、崇尚科學(xué)、尊重知識；有較強(qiáng)的自尊心、自我表現(xiàn)欲、獨(dú)立意識和競爭意識；有較強(qiáng)的自學(xué)和思考能力、理解能力；喜歡關(guān)注國際國內(nèi)政治經(jīng)濟(jì)形勢，對在社會主義初級階段所碰到的許多重大理論問題和社會現(xiàn)實(shí)問題，他們均有一定思考，能夠試著去分析和理解；只要理論具有說服力，他們愿意去學(xué)習(xí)和接受，也就是說不存在與之間的天然隔閡。而另一方面，我們也發(fā)現(xiàn)大學(xué)生理想信念淡薄，集體主義觀念淡化，法制、紀(jì)律、誠信觀念不強(qiáng)；價(jià)值目標(biāo)取向錯(cuò)位，趨實(shí)用化、短期化、直觀表面化，個(gè)人主義、功利主義抬頭；學(xué)習(xí)態(tài)度不端正，學(xué)習(xí)動(dòng)力不足，不少大學(xué)生對基本原理課有厭學(xué)和抵觸情緒。
二、“以學(xué)生為中心”進(jìn)行教學(xué)改革，最大限度培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力
“以學(xué)生為中心”的《基本原理概論》教學(xué)方法是在摸清學(xué)生所思所想基礎(chǔ)上，從學(xué)生思想實(shí)際出發(fā)，將傳統(tǒng)講授法、案例教學(xué)法和“小老師”講堂教學(xué)法、專題討論教學(xué)法、課程辯論賽教學(xué)法、實(shí)踐教學(xué)法等結(jié)合起來，有選擇地加以運(yùn)用，盡可能給學(xué)生創(chuàng)設(shè)一個(gè)自由發(fā)揮與思維參與的空間，讓學(xué)生愉快地思考，大膽質(zhì)疑，鼓勵(lì)學(xué)生間的合作學(xué)習(xí)，營造生動(dòng)活潑的氣氛，變“要我學(xué)”為“我要學(xué)”，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)思想政治理論的興趣和積極性，引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)，在群體學(xué)習(xí)過程中培養(yǎng)自主學(xué)習(xí)能力、獨(dú)立思考能力和口頭表達(dá)能力，最大限度調(diào)動(dòng)和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，促進(jìn)教師與學(xué)生之間的交流，從而真正達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目的。
1.“小老師”講堂教學(xué)法
此教學(xué)法為學(xué)生提供了一個(gè)盡情在三尺講臺上分享見解和感悟的平臺，學(xué)生不再是被動(dòng)的受教者，而是教學(xué)活動(dòng)的主體；教師不再是知識的灌輸者，而是教學(xué)活動(dòng)的引導(dǎo)者。在學(xué)生講堂開始之前，筆者從教材中挑出一些相對而言比較淺顯的內(nèi)容讓學(xué)生選擇，并對主講人進(jìn)行了培訓(xùn)指導(dǎo)，引導(dǎo)學(xué)生自學(xué)，進(jìn)行大量閱讀，查找資料，完成知識重構(gòu)，提前準(zhǔn)備好講稿內(nèi)容和多媒體制作，在保證其基本內(nèi)容的前提下，訂正錯(cuò)誤的知識點(diǎn)，增加準(zhǔn)確度和趣味性，保證內(nèi)容的可接受性，體現(xiàn)學(xué)生的中心作用。制作和使用多媒體教學(xué)時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生從熟知的事例及所學(xué)專業(yè)出發(fā)，運(yùn)用適量典型的影視資料，使教學(xué)內(nèi)容生動(dòng)形象，多媒體的展示時(shí)機(jī)一般是在突破難點(diǎn)、闡釋重點(diǎn)的時(shí)候，以及學(xué)生學(xué)習(xí)興趣淡化和思維抑制的時(shí)候。在“講堂”中，主講人不是純粹地講授，他需要結(jié)合其它教學(xué)方法與教師、同學(xué)之間進(jìn)行相互討論、辯論，相互學(xué)習(xí)，雜取百家，互為補(bǔ)充。在此過程中，教師要做好引導(dǎo)作用?！靶±蠋煛敝v堂因主講人是學(xué)生，所講內(nèi)容大多為學(xué)生感興趣的話題，通俗易懂，所以學(xué)生很愛聽，也能開闊學(xué)生視野，引發(fā)學(xué)生探索和思考，有效激發(fā)學(xué)生的主體意識，推進(jìn)學(xué)生自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。
2.專題討論教學(xué)法
筆者在運(yùn)用此教學(xué)法教學(xué)時(shí)，首先把基本原理某一部分的核心內(nèi)容按照內(nèi)在邏輯組成一個(gè)專題。然后提前一周把上課的所有學(xué)生分成若干個(gè)小組（每個(gè)小組10人左右），讓每個(gè)小組的所有成員圍繞專題閱讀文獻(xiàn)、準(zhǔn)備資料、寫好發(fā)言提綱或講稿，制作好PPT。選舉一名代表到臺上進(jìn)行8分鐘左右演講，小組其他成員可以隨時(shí)補(bǔ)充，學(xué)生只要能自圓其說或是能夠講得頭頭是道都是回答正確。對于抽象性和概括性強(qiáng)的內(nèi)容，為了讓學(xué)生“看得見，摸得著”，可引導(dǎo)同學(xué)們通過案例，讓學(xué)生聽得懂，啟發(fā)學(xué)生深入思考。最后可讓小組外的同學(xué)為本小組同學(xué)打分，同學(xué)代表和教師分別點(diǎn)評。每個(gè)小組整個(gè)過程時(shí)間控制在20分鐘左右。教師作為引導(dǎo)者，要盡可能創(chuàng)造讓更多的學(xué)生廣泛參與的機(jī)會，鍛煉學(xué)生口頭表達(dá)能力，調(diào)動(dòng)學(xué)生思考問題的積極性、主動(dòng)性，激發(fā)學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)動(dòng)力和參與熱情，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新意識。
3.課程辯論賽教學(xué)法
課程辯論賽與通常意義上的辯論賽不同，它主要體現(xiàn)了課程和教學(xué)特點(diǎn)，內(nèi)容為主，形式為輔，所以我們將課程辯論賽簡化為三個(gè)環(huán)節(jié)：立論陳詞、自由辯論、總結(jié)陳詞。每位辯手需遵守“重在辯”的精神，賽前做好充分準(zhǔn)備，辯論過程中要求每位辯手均發(fā)言，發(fā)言口齒清晰，思維敏捷，盡量脫稿。為了讓更多的學(xué)生參與進(jìn)來，課程辯論賽正式隊(duì)伍由六人組成，可以有兩名替補(bǔ)隊(duì)員，報(bào)名采取學(xué)生自愿的原則。教師鼓勵(lì)班級其他同學(xué)為自己所在“方”收集相關(guān)資料，依據(jù)提供資料的價(jià)值大小為學(xué)生打平時(shí)分，這樣可以讓班里所有的同學(xué)都參與進(jìn)來。為了更好地鍛煉學(xué)生各方面的能力，我們將整場課程辯論賽的組織服務(wù)工作交給班級學(xué)生自己承擔(dān)，由教師在班上指定一名班干部負(fù)責(zé)，其他同學(xué)協(xié)助，主要負(fù)責(zé)比賽計(jì)時(shí)計(jì)分統(tǒng)分以及比賽的影像資料留存、宣傳報(bào)道等工作。如果條件允許，教研室各位老師所帶班級之間也可以進(jìn)行課程辯論比賽，成為全校學(xué)生參與的活動(dòng)。實(shí)踐證明，課程辯論賽為學(xué)生營造了自由探索、獨(dú)立思考、團(tuán)隊(duì)配合的教學(xué)氛圍，學(xué)生參與熱情很高，同時(shí)，鍛煉了大學(xué)生運(yùn)用基本原理分析、解決問題的能力，增強(qiáng)了學(xué)生抵制各種錯(cuò)誤思潮的能力，提高了大學(xué)生的思想水平。
4.實(shí)踐教學(xué)法
此教學(xué)法是通過讀書小組、社會調(diào)查或與學(xué)生黨團(tuán)活動(dòng)結(jié)合等形式完成的。在教師指導(dǎo)下組建馬克思列寧主義理論學(xué)習(xí)讀書小組，給學(xué)生列一些相關(guān)的參考書，讓學(xué)生利用業(yè)余時(shí)間讀書，激發(fā)大學(xué)生學(xué)習(xí)理論的熱情，加強(qiáng)學(xué)生之間的思想溝通；或組織學(xué)生利用寒暑假、節(jié)假日、雙休日開展社會實(shí)踐活動(dòng)，參觀訪問或社會調(diào)查，低年級學(xué)生可以開展一些參觀活動(dòng)、服務(wù)活動(dòng)，中高年級同學(xué)可以開展一些社會調(diào)查、難點(diǎn)問題調(diào)查等活動(dòng)；或把相關(guān)理論的學(xué)習(xí)與學(xué)生黨團(tuán)活動(dòng)的主題結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)課堂教學(xué)的延伸。實(shí)踐教學(xué)結(jié)束后，可讓學(xué)生寫論文或?qū)嵺`報(bào)告，用理論聯(lián)系實(shí)際的方式強(qiáng)化學(xué)生對原理的學(xué)習(xí)。通過實(shí)踐教學(xué)法可以讓學(xué)生獲得直觀的感性認(rèn)識，讓學(xué)生從具體的問題和事實(shí)的感性認(rèn)識上升到抽象理論，增加說服力和吸引力，加深學(xué)生對基本原理的理解和學(xué)生對基本理論的認(rèn)同感；同時(shí)，可促進(jìn)學(xué)生深入認(rèn)識社會，將所學(xué)知識更好地服務(wù)于社會。
三、教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)是“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法實(shí)施的保障
雖然提倡“以學(xué)生為中心”教學(xué)方法，但不能少了教師在整個(gè)教學(xué)過程中的主導(dǎo)地位。教師如何在潛移默化中讓學(xué)生接受“原理”知識并運(yùn)用于實(shí)際生活中，很重要的一個(gè)保障條件在于教師高超的教學(xué)水平和教學(xué)藝術(shù)。一是教師在堅(jiān)持正確政治方向前提下應(yīng)有系統(tǒng)的理論知識作支撐。新教材的課程內(nèi)容經(jīng)過了高度整合，其理論容量之龐大、任務(wù)之艱巨都是空前的，所以要求教師具有廣博而系統(tǒng)的知識儲備和良好的研究能力，一專多通，在吃透教材的基礎(chǔ)上，盡量脫稿講授，用大眾化、通俗化的語言表述深?yuàn)W的基本原理，熟練地把教學(xué)與當(dāng)前國際國內(nèi)關(guān)注的重大現(xiàn)實(shí)問題結(jié)合起來；把教學(xué)與市場經(jīng)濟(jì)條件下學(xué)生的人生觀、價(jià)值觀、道德觀教育結(jié)合起來。二是教師應(yīng)關(guān)注學(xué)生的情感需求。理論課教師與其他課程相比承載著更加重大的育人使命，在教學(xué)當(dāng)中更應(yīng)該關(guān)愛、體貼和幫助學(xué)生，建立一種平等、民主、互相尊重、互相學(xué)習(xí)的新型師生關(guān)系，創(chuàng)造一種情理交融的學(xué)習(xí)氛圍?！坝H其師”然后“信其道”，學(xué)生樂于接受教師所講的道理，就可以從學(xué)習(xí)中獲得積極的情感體驗(yàn)。三是教師要有一定的組織、協(xié)調(diào)能力和總結(jié)能力。教師組織、協(xié)調(diào)工作做得好，學(xué)生的興趣就會被激發(fā)，感覺很自信，就樂于參加教學(xué)。在教學(xué)活動(dòng)開始前，教師要做好學(xué)期的整體準(zhǔn)備和每節(jié)課的準(zhǔn)備。在教學(xué)過程中，通過一定的激勵(lì)機(jī)制，如人格激勵(lì)、分?jǐn)?shù)激勵(lì)等，或把高年級較好的做法展示給他們，用好班干部，讓學(xué)生積極主動(dòng)參與教學(xué)活動(dòng)。另外，教師要善于總結(jié)，在每次課上完后總結(jié)，針對課堂講授后學(xué)生的反饋和教師的現(xiàn)場感受，找出不足之處，記錄下來，下次予以改正；一個(gè)學(xué)期結(jié)束后也要總結(jié)，對反響好的部分繼續(xù)保留，對教師講授時(shí)“底氣不足”、學(xué)生反饋平平的部分結(jié)合學(xué)生實(shí)際情況更換教學(xué)方法和內(nèi)容，重新修訂與完善。
“基本原理概論”的內(nèi)容是既定的，但其教學(xué)法的研究卻是無窮的、動(dòng)態(tài)的。不斷拓展、創(chuàng)新教學(xué)方法，最大限度調(diào)動(dòng)和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，讓學(xué)生學(xué)會熟練地運(yùn)用基本原理知識分析和解決思想、工作、學(xué)習(xí)和生活中遇到的各種困惑是我們不斷追求的目標(biāo)。
參考文獻(xiàn)：
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袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡·亞當(dāng)斯（Jane Addams）的社會工作理論及其對中國本土社會工作的借鑒性與局限性。
摘要：本文通過引入社會工作理論的概念與分類，重點(diǎn)向大家介紹袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡·亞當(dāng)斯（Jane Addams）的社會工作理論，旨在與大家分析探討中國本土化社會工作理論的反思性，為國內(nèi)社會工作理論發(fā)展提供新思路。
關(guān)鍵詞：袁·路易斯·維韋斯；簡·亞當(dāng)斯；社會工作理論
1. 社會工作理論的含義
社會工作理論是闡述社會工作是什么的理論，旨在闡述社會工作中所運(yùn)用的各種理論及本質(zhì)、功能與目標(biāo)的一整套體系，用于描述和解釋社會問題，也用于預(yù)測變化（張威，2012）。
2. 袁·路易斯·維韋斯和簡·亞當(dāng)斯的社會工作理論
2.1袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）及其理論
袁·路易斯·維韋斯的理論研究主要集中在“怎么緩解窮人的困境”，他關(guān)注窮人生活狀況，并對如何改善其生活提出具體建議，同時(shí)也考慮教育和道德生活。其理論主要有以下幾點(diǎn)：
他相信伊甸園和原罪，認(rèn)為所有的苦難和貧困都是不可消除的，都是上帝設(shè)定好的。
勞動(dòng)與助人是人們尊崇愛上帝、愛他人的信條，勞動(dòng)是人的天然的屬性，教育的任務(wù)就是喚醒勞動(dòng)，通過教育阻止人們的不道德行為。
幫助窮人的工作是有計(jì)劃、有目的的采取措施，緩解窮人的困難。但是窮人要獲得救濟(jì)也必須符合3個(gè)條件，即所有窮人必須勞動(dòng)、濟(jì)貧根據(jù)個(gè)體情況區(qū)別對待、教育他們有道德的生活。
2.2簡·亞當(dāng)斯（Jane Addams）及其理論
簡·亞當(dāng)斯將社會問題和工業(yè)問題作為自己的研究對象，她強(qiáng)調(diào)運(yùn)用“非科學(xué)”的直接融入的方式與社區(qū)居民建立親密的、互動(dòng)式的、持久的直接交流的方式，形成一種平等的而非專家指導(dǎo)性質(zhì)的關(guān)系（Specht，1988：35）。簡·亞當(dāng)斯堅(jiān)持認(rèn)為，社會工作的目標(biāo)和任務(wù)是使受歧視和拋棄的人擁有新的生活，并站在社區(qū)居民的立場上，發(fā)揮社區(qū)居民自身的文化創(chuàng)造力，改善社會環(huán)境，促進(jìn)社會公平。
2.3兩者理論之比較
兩位理論家都是在社會工作領(lǐng)域內(nèi)外思考社會的問題與自己責(zé)任，既有聯(lián)系又有區(qū)別。
2.3.1 聯(lián)系
第一，都重視被助者的需求。袁·路易斯·維韋斯把救助視角放在了被助者身上，注重特殊生活困難的物質(zhì)支持，幫助方式是否合適應(yīng)該從受助者的生活狀況、需求來總結(jié)得出適合的經(jīng)驗(yàn)。簡·亞當(dāng)斯為首的定居救助運(yùn)動(dòng)深入到城市貧民區(qū)開展對窮人的幫教活動(dòng)，對城市貧民狀況進(jìn)行調(diào)查研究，她把窮人當(dāng)做自己的朋友和鄰居，根據(jù)窮人具體需要來提供幫助。
第二，都認(rèn)為助貧工作應(yīng)對窮人及其子女進(jìn)行教育。袁·路易斯·維韋斯提出為了有效的防止貧窮，阻止窮人的不道德行為，就要教育他們有道德生活、教育他們勞動(dòng)的價(jià)值，使貧窮生活得到緩解。簡·亞當(dāng)斯則是在開展定居救助運(yùn)動(dòng)的過程當(dāng)中，直接幫助了一部分城市窮人，特別是貧困人家的孩子，使他們免于淪為社會無用之人而獲得正常的社會生活。
第三，在幫助窮人的過程當(dāng)中，都促進(jìn)了政府的改革。袁·路易斯·維韋斯將“關(guān)于幫助窮人”的理論獻(xiàn)給當(dāng)時(shí)的Brugge市政府，政府在后來的濟(jì)貧工作中很多措施源自袁·路易斯·維韋斯提出的如何改善窮人生活的具體建議。簡·亞當(dāng)斯（Jane Addams）在推動(dòng)定居救助運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，建立少年法庭，促使州政府于1903年頒布了《童工法》，推動(dòng)了美國各級政府制定了一部保護(hù)下層勞動(dòng)人民的進(jìn)步法律，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了社會進(jìn)步。
第四，他們都與宗教有著千絲萬縷的聯(lián)系。袁·路易斯·維韋斯信奉上帝仁愛的信條，濟(jì)貧工作也是為了使人們受教育并做好人，即尊崇上帝與愛他人，當(dāng)時(shí)濟(jì)貧工作也有教會來承擔(dān)。宗教理想是簡·亞當(dāng)斯社會理想中的一個(gè)有機(jī)組成部分，并提出宗教理想要以人為本、以實(shí)用為本，這種宗教思想一直伴隨著簡·亞當(dāng)斯及其定居救助運(yùn)動(dòng)的整個(gè)過程。
2.3.2 區(qū)別
首先，兩者對貧困者的看法不同。袁·路易斯·維韋斯認(rèn)為人類的所有苦難和貧窮都是原罪，是自然的屬性，貧困不能被消除，只能通過有效的方式得到緩解。這種看法也可能導(dǎo)致他對窮人采取蔑視的態(tài)度。
簡·亞當(dāng)斯卻認(rèn)為，貧困是由于社會問題導(dǎo)致的，貧窮是可以消除的，因而堅(jiān)決的站在反貧困的立場上。在其倡導(dǎo)的定居救助活動(dòng)中，也反對那種對窮人采取蔑視態(tài)度和責(zé)怪窮人道德缺陷的做法。
其次，兩者救助工作的范圍與內(nèi)容不同。袁·路易斯·維韋斯只是關(guān)注窮人的生活，而且只對愿意參與勞動(dòng)的人進(jìn)行救助，即資助與要求。簡·亞當(dāng)斯關(guān)注所有的人，對救助的對象卻沒有要求。
再次，簡·亞當(dāng)斯更系統(tǒng)的闡述了自己的理論，并明確提出解決社會問題時(shí)要用到社會工作。
3. 兩種理論的影響
3.1積極影響
袁·路易斯·維韋斯“關(guān)于幫助窮人”的思想是歷史上第一個(gè)明確闡述如何進(jìn)行濟(jì)貧工作的理論，為后來的濟(jì)貧工作提供了很多借鑒。其中的許多措施，至今在社會政策和社會工作中運(yùn)用，是社會工作理論重要來源之一。
簡·亞當(dāng)斯的社會工作理論明確的定義了社工的目標(biāo)和職業(yè)地位，即為解決工業(yè)課題作準(zhǔn)備的職業(yè)；由她所倡導(dǎo)的定居救助運(yùn)動(dòng)給美國社會甚至全世界產(chǎn)生了巨大的影響，社會公正與社會意識、人權(quán)、和平之間的聯(lián)系越來越緊密，為推進(jìn)社會公正所采取的政治行為也越來越被人類所接受。
3.2存在的局限
兩種理論由于時(shí)代的原因，都有局限性。袁·路易斯·維韋斯認(rèn)為貧窮是自然的，是為了襯托富人的存在和窮人的貧窮是因?yàn)椴坏赖碌男袨椋鲆暳松鐣h(huán)境的因素，他向往美好的、仁愛的、和諧的社會在當(dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)。簡·亞當(dāng)斯以社會改革為核心的社區(qū)服務(wù)社會工作理論以社會問題視角來審視社會，認(rèn)為社會工作的目標(biāo)和任務(wù)是為解決工業(yè)問題做好準(zhǔn)備，使受歧視和被拋棄的人擁有新的生活，這種救助模式只注重在問題發(fā)生之后所采取應(yīng)對問題的辦法，對怎樣預(yù)防問題的發(fā)生缺乏足夠的解釋，因此，她倡導(dǎo)的定居救助運(yùn)動(dòng)不能從根本上解決美國社會的貧困問題。
4. 對中國本土社會工作的啟示
以上兩種理論啟示我們，社會工作理論的發(fā)展不是憑空誕生的，而是根據(jù)當(dāng)時(shí)社會的發(fā)展現(xiàn)狀，或者為了解決社會問題，或者是總結(jié)社會經(jīng)驗(yàn)而提出來的，這些理論無一例外的都離不開當(dāng)時(shí)社會生活。因此，社會工作的反思性就要求社會工作者在實(shí)際的工作中要時(shí)刻總結(jié)和反思，厘清工作當(dāng)中的問題、困難，并采取必要的措施。
反思性社會工作要求工作者對工作的過程負(fù)責(zé)，而不是對工作結(jié)果負(fù)責(zé)。中國的社會工作發(fā)展至今，社會工作者被普遍認(rèn)為是能夠幫助案主解決問題的人，使部分社工懷疑自己的能力以及案主恢復(fù)的能力，最終導(dǎo)致自己也陷入自卑的困境。因此，對社會工作者的心理健康教育，一定要注意社工是對過程負(fù)責(zé)，而不是對結(jié)果負(fù)責(zé)。
應(yīng)該加強(qiáng)社會工作對社會政策的影響。不斷的爭取政府方面的支持，為社會工作的發(fā)展提供良好的外部環(huán)境。（作者單位：四川大學(xué)公共管理學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
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中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時(shí)，中國的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識時(shí)空能力的對應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。超級秘書網(wǎng)
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時(shí)，中國的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識時(shí)空能力的對應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。
“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。新晨
一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)問題
中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。
但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。
對《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》（簡稱中基）初學(xué)者常常感到深?yuàn)W難懂而無所適從，其固然與古奧的文意、抽象的內(nèi)容以及獨(dú)特的思維方法有關(guān)，但囿于單一而傳統(tǒng)的教學(xué)方法是其主因。因此，在傳統(tǒng)教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，有必要采用中醫(yī)臨床驗(yàn)案、圖示、啟發(fā)式提問以及專題討論等多種教學(xué)手段，將抽象、古奧的內(nèi)容具體化、形象化，從而激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)知識的興趣，快速地建立中醫(yī)思維方法，培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)表述方式以及綜合創(chuàng)新能力，為中醫(yī)學(xué)后期教學(xué)打下扎實(shí)的基本功。
1 巧用驗(yàn)案 激發(fā)中醫(yī)學(xué)習(xí)興趣
中醫(yī)理論源于臨床實(shí)踐，又不斷在臨床實(shí)踐中完善。根據(jù)學(xué)習(xí)的“先感知、后理解、再鞏固、終運(yùn)用”這一基本心理過程，中醫(yī)的感性知識只能從臨床中來獲得，如傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)習(xí)的“家傳”、“師授”等教學(xué)模式，就體現(xiàn)理論與實(shí)踐相結(jié)合在中醫(yī)早期教育中的重要性[1]。然而，現(xiàn)代中醫(yī)高等院校的早期教學(xué)，采用的是西醫(yī)院校的基礎(chǔ)理論為主的教學(xué)模式，純理論的傳統(tǒng)教學(xué)法，易造成課堂氣氛沉悶，使學(xué)生失去學(xué)習(xí)的興趣。筆者基于目前中基課程的純課堂教學(xué)設(shè)置，結(jié)合傳統(tǒng)中醫(yī)教育的“早臨床、多臨床、反復(fù)臨床”的特點(diǎn)，采用中醫(yī)臨床驗(yàn)案教學(xué)，通過模擬臨床，在激發(fā)專業(yè)學(xué)習(xí)興趣的同時(shí)，強(qiáng)化教學(xué)效果。如在講解“陰陽學(xué)說”時(shí)，利用學(xué)生求知心理，借養(yǎng)生案例設(shè)問。如時(shí)值冬令，家有一男性長輩，年屆花甲，意欲進(jìn)補(bǔ)人參（紅參）。該老人患有宿疾（高血壓），刻下頭暈耳鳴時(shí)作，腰膝酸軟，大便干結(jié)，時(shí)伴有面紅目赤，急躁易怒，失眠多夢。舌紅少津，脈弦細(xì)數(shù)。試問能進(jìn)補(bǔ)否？留下懸念的同時(shí)，開始陰陽學(xué)說內(nèi)容的展開，在闡述陰陽學(xué)說在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用時(shí)，以上述案例為引子，來加深學(xué)生對陰平陽秘的生理狀態(tài)及陰陽失調(diào)的病理變化的理解，并運(yùn)用陰陽學(xué)說來確定治療原則、分析歸納藥物的性能后，學(xué)生往往能自行產(chǎn)生答案，即該老人系“陰虛則熱”的虛熱證，治當(dāng)滋陰潛陽，而紅參性溫味甘，屬陽，故不宜補(bǔ)之。由此點(diǎn)出陰陽學(xué)說在中醫(yī)學(xué)的思維方法體系中的重要地位，自然也就能領(lǐng)會“凡診病施治，必須先審陰陽，乃為醫(yī)道之綱領(lǐng)……。故證有陰陽，脈有陰陽，藥有陰陽……設(shè)能明徹陰陽，則醫(yī)理雖玄，思過半矣”（《景岳全書》）的意義所在。當(dāng)然，案例教學(xué)的設(shè)計(jì)，應(yīng)切合教學(xué)目標(biāo)，力求淺顯易懂，把握好恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)時(shí)間。
2 借助圖示 強(qiáng)化理性知識感知
中基課程以較強(qiáng)的理論性和敘述性為特點(diǎn)，傳統(tǒng)教學(xué)往往采用板書兼口述、以“經(jīng)”釋義等形式。然而，對于一些過于抽象復(fù)雜的概念、原理以及具有獨(dú)特思辨性的理論，如精氣學(xué)說、陰陽五行學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說等，采用純文字及文言性用語的教學(xué)形式，易產(chǎn)生單調(diào)、枯燥、生硬的教學(xué)效果，也難以使學(xué)生快速地理解、記憶、掌握。故可借助多媒體等圖示手段進(jìn)行輔教。如在授完陰陽學(xué)說的基本內(nèi)容后，可借用太極陰陽圖，對陰陽對立制約、互根互用、交感與互藏、消長平衡及相互轉(zhuǎn)化等涵義、意義，進(jìn)行直觀性闡釋、小結(jié)；又如，在用陰陽學(xué)說闡釋人體生理、病理狀態(tài)時(shí)，借用黑白柱狀圖，來表示在機(jī)體生理閾值范圍內(nèi)的陰平陽秘的生理狀態(tài)及偏離閾值范圍的陰陽偏盛、陰陽偏衰等病理狀態(tài)，從而強(qiáng)化學(xué)生對陰陽學(xué)說理論的直觀性感知。借助圖示法可突出事物的本質(zhì)要素及其相互關(guān)系，使抽象枯燥、復(fù)雜難懂的理論變?yōu)榫唧w、直觀、形象、簡約，在有限的教學(xué)時(shí)間里，具有事半功倍的教學(xué)效果。但也必須認(rèn)識到，中醫(yī)理論體系的獨(dú)特性，決定了其高度抽象、整體、動(dòng)態(tài)、思辨的特性，不能單純地用直觀式圖示教學(xué)來表達(dá)，因此，在設(shè)計(jì)圖示教學(xué)時(shí)，須防止過于直觀而影響理性認(rèn)識的深入。
3 啟發(fā)式教學(xué) 建立中醫(yī)思維方法
教會學(xué)生運(yùn)用中醫(yī)思維方法，是學(xué)習(xí)和理解中醫(yī)基本理論的入門途徑，也是其后深入研究中醫(yī)學(xué)的必要手段[2]。通過課堂上“教”與“學(xué)”之間的問答形式，理順授課內(nèi)容中的邏輯軸線，是開啟并建立中醫(yī)思維方式的主要手段。在講深、講透基本概念、基本原理及基本知識的基礎(chǔ)上，要求學(xué)生學(xué)會從宏觀的角度觀察事物，用哲學(xué)的思維去分析研究，逐步形成中醫(yī)思維能力，最終達(dá)到能自覺地運(yùn)用比較、演繹、類比、司外揣內(nèi)、試探和反證等中醫(yī)具體思維方法。例如，在講授藏象學(xué)說，闡述“藏”、“象”的字面含義及其基本概念后，提出藏與象之間的關(guān)系如何？讓學(xué)生思考。又如在講授心的主要生理功能及與形竅志液的關(guān)系后，留下“試用中醫(yī)診察‘心主血脈’功能的方法，闡述藏與象之間關(guān)系”的思考題，讓學(xué)生討論。通過教學(xué)互動(dòng)，逐漸使學(xué)生對中醫(yī)基礎(chǔ)理論從感知到理解、鞏固，進(jìn)而能自覺運(yùn)用、分析，從而能全面、深入地理解中醫(yī)基礎(chǔ)理論的精髓，達(dá)到舉一反三的教學(xué)效果。
4 專題討論 培養(yǎng)專業(yè)綜述能力
教育社會學(xué)認(rèn)為，教學(xué)過程是以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)。傳統(tǒng)教學(xué)中，教師往往采用“滿堂灌”式授課，忽視了學(xué)生主體地位而影響教學(xué)效果。根據(jù)教學(xué)設(shè)置，中基本科教學(xué)中開設(shè)了討論課，這為強(qiáng)化學(xué)生主體地位，提高綜合分析能力及表述能力創(chuàng)造了有利條件。在中基討論課中，根據(jù)階段教學(xué)目標(biāo)，注重思維方法的橫向性引導(dǎo)及強(qiáng)化訓(xùn)練，選擇分述于不同章節(jié)的內(nèi)容而形成的討論專題：如人體津液代謝包括哪些生理過程？主要與哪些臟腑有關(guān)？各起何作用？等等。在引導(dǎo)學(xué)生主講后，指導(dǎo)學(xué)生在解析題意的基礎(chǔ)上，進(jìn)行相關(guān)基本概念、基本原理的闡述，并將相關(guān)內(nèi)容前后加以聯(lián)系、分析、比較，最后得出結(jié)論。此外，文言用語是中醫(yī)學(xué)表述的最大特點(diǎn)，由于中基課程中大量的術(shù)語是直接沿用古代文獻(xiàn)，如“肝失疏泄”、“小腸泌別清濁”等，故在教學(xué)中，除要求學(xué)生通過文字表象，掌握術(shù)語含義，從生理、病理角度把握深層的內(nèi)涵外，還注重中醫(yī)文言表述能力的培養(yǎng)，鼓勵(lì)學(xué)生運(yùn)用中醫(yī)專業(yè)術(shù)語進(jìn)行表述，使他們能夠自覺、準(zhǔn)確地運(yùn)用中醫(yī)的表述方法。
總之，中醫(yī)基礎(chǔ)理論是構(gòu)筑中醫(yī)藥學(xué)的基石，而中基課程的授課教師不僅是中醫(yī)初學(xué)者的啟蒙者，更是專業(yè)動(dòng)力的激發(fā)者，合理地運(yùn)用各種有效教學(xué)方法于中基教學(xué)中，才能為中醫(yī)后期教學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
5 參考文獻(xiàn)
［1］吳鴻洲,程磐基.古今中醫(yī)教育模式的比較研究［J］.上海中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2000（12）:10-13.
