時(shí)間：2023-07-31 16:42:21
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[關(guān)鍵詞]《金陵十三釵》；傳統(tǒng)文化；價(jià)值觀；“俠”“義”“忠”“信”
新世紀(jì)以來，張藝謀的電影作為“中國式大片”的典型——大牌的明星、絢麗的視覺畫面和民族故事的外衣，成為很多導(dǎo)演的一貫套路。然而過度關(guān)注影片外在形式的華美絢麗而忽視內(nèi)在精神深度的表達(dá)越來越被人詬病?！爱?dāng)下，在中國社會快速發(fā)展的歷史時(shí)刻，出現(xiàn)了一種回歸傳統(tǒng)的文化潮流?！盵1]因此，對于當(dāng)下的中國電影而言，建構(gòu)起一種既能踐行大眾文化發(fā)展訴求的敘事機(jī)制，又能在內(nèi)在價(jià)值上體現(xiàn)中國的傳統(tǒng)文化精神，顯得極為重要。堅(jiān)守我們自己內(nèi)在的文化價(jià)值觀既是民族文化自信的表現(xiàn)，又可以此來擴(kuò)展文化認(rèn)同的心理半徑。因此近年來努力去表達(dá)中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀念和道德理想成為很多導(dǎo)演的一致審美訴求，如《趙氏孤兒》《十月圍城》《落葉歸根》《信義兄弟》等。電影《金陵十三釵》盡管是張藝謀導(dǎo)演瞄準(zhǔn)全球市場的“沖奧”之作，然而如果我們細(xì)細(xì)品味，會發(fā)現(xiàn)影片的核心思想凸顯的仍是中國的傳統(tǒng)文化價(jià)值觀。尤其是當(dāng)我們將影片和原著小說對比起來分析，其中較之原著或增加、或渲染、或改動、或消解的地方，恰恰是電影對傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的彰顯和傳導(dǎo)之處。
一、約翰神父之“俠”
“俠，作為一種社會角色，產(chǎn)生于中國古代春秋戰(zhàn)國之際。”[2]可見俠文化在中國歷史之久遠(yuǎn)。中國文學(xué)中有諸多扶危濟(jì)困、救人于危難的俠客形象，在國有“困厄之時(shí)”，人有“急難之事”時(shí)，挺身而出、拔刀相助。有慷慨赴危難、熱血酬知己的聶政（《戰(zhàn)國策》）；有“家無余財(cái)，衣不完采，專趨人之急，甚己之私”的朱家（《史記》）；有“仰手接飛猱，俯飛散馬蹄。狡捷過猴猿，勇剽若豹螭”的游俠（《白馬篇》）等。這些俠士以武藝強(qiáng)、重情義、知榮辱、忘生死的卓越人格，博得了世人的普遍贊譽(yù)，被后人代代傳頌，逐漸形成了中國文化中的“尚俠”之風(fēng)。俠士文化作為一種民間文化，始終與中國傳統(tǒng)的主流文化有著密切的關(guān)系，進(jìn)而成為一種普世的價(jià)值觀被民眾接受和崇拜。如果說西方的“騎士文化”更多強(qiáng)調(diào)的是貴族氣質(zhì)、溫情守禮、忠誠信仰的話，那么中國“俠士文化”突出的就是俠肝義膽、疾惡如仇、扶危濟(jì)困。《金陵十三釵》中克里斯蒂安·貝爾扮演的約翰神父就是這樣一位具有中國“俠士”氣質(zhì)的人物形象。
影片將小說中原有的英格曼神父和阿多納多神父刪減后，重新塑造了這樣一個新角色。約翰是一位生活在美國底層的普通入殮師，來到中國只是為死去的教父做殯葬以賺錢謀生，他原本世俗、功利、貪財(cái)、迷色，就像《水滸傳》中的李逵、魯智深那樣的義士，諸多缺點(diǎn)反而使人物顯得更加真實(shí)、豐滿。他目睹日軍闖入教堂對無辜女學(xué)生的殘暴，“天下多有不平事”，路見不平、拔刀相助，當(dāng)他刮凈胡子、穿上神父衣服的那一刻，就由普通人蛻變成一位“俠士”。他疾惡如仇，對日本侵略者的暴行進(jìn)行大義凜然的怒斥；他武藝高強(qiáng)，一雙巧手就將風(fēng)情的歌妓一夜之間變成純情的女學(xué)生，幾下功夫就將報(bào)廢的卡車變成送女學(xué)生出城的必要交通工具；他俠肝義膽，放棄了同鄉(xiāng)告之的絕好的逃生機(jī)會，只身返回教堂去保護(hù)與他本無關(guān)聯(lián)的女學(xué)生。至此，影片通過約翰神父這一人物形象傳達(dá)了凸顯“俠士”文化的審美訴求。盡管觀眾對約翰神父這一角色的喜愛可能是克里斯蒂安·貝爾演員的個性魅力，但更多的是這一人物滿足了中國廣大觀眾對“俠士”的崇拜和敬仰心理。
二、秦淮之“義”
嚴(yán)歌苓的小說一開篇就采取了高度私人化的視角，驚醒女學(xué)生書娟的，不是炮聲，而是“初潮”。通觀小說全篇，女性的生命體驗(yàn)貫穿始終。玉墨曾偽裝淑女勾引了書娟的父親，書娟對其恨之入骨，玉墨在書娟面前想表現(xiàn)高貴，但最終還是“自慚形穢”。小說結(jié)尾以“十三釵代替女學(xué)生去赴約”作結(jié)，玉墨主動提出，其實(shí)這一舉動是和她想改變自己在書娟心目中的低賤形象不無關(guān)系。
而電影的敘事意圖要比小說宏大得多，編織的是一幅遠(yuǎn)超個體經(jīng)驗(yàn)的歷史畫卷。影片淡化了書娟和玉墨的敵對關(guān)系，只是將其放置在和貞女的不同陣營中，然后影片還通過幾筆來表現(xiàn)這兩者的相互和解和信任：一是躲避日軍搜查時(shí)，女學(xué)生為了不暴露藏身處而選擇跑上閣樓，把危險(xiǎn)帶走；二是一個在追貓時(shí)暴露了，被急中生智的女學(xué)生巧言救下，突出了不同女子之間的一種姐妹情義。對“十三釵代替女學(xué)生去赴約”這一情節(jié)，更是濃墨鋪陳，大肆渲染，將傳統(tǒng)文化價(jià)值觀中的“義”張揚(yáng)到了極致。玉墨在影片里說，“誰說商女不知亡國恨”，秦淮們說“我們替你們?nèi)ィ銈兲娼憬愫煤没睢?。明知可能赴死，這些風(fēng)塵女子還是替女學(xué)生赴了日本軍人設(shè)的局。為他人放棄生命，這需要多大的勇氣。影片中最出彩的鏡頭之一，就是們在赴日軍圣誕宴會前合唱的那曲《秦淮景》，歌聲中的她們美艷得不可方物，除了柔情，更多的是熱血和仗義。
“義”是傳統(tǒng)儒家文化的主要思想之一，孟子曰：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也?！彪S著時(shí)展，“義”已由封建禮義延展至廣泛的道義、仁義。中國歷史上，“舍生取義”的仁人志士舉不勝舉，不止男性，就連柔弱的女子，舍生取義的也不乏其人。卻奩拒嫁的李香君；毀家紓難的柳如是；舍財(cái)顯情的杜十娘。她們出身卑微，雖淪落風(fēng)塵，嘗盡世間疾苦，骨子里的“義”卻越加深厚，“仗義每多屠狗輩，歡場也有奇女子”。這些仗義女子體現(xiàn)的是“為情義兩肋插刀”的氣度，是一種置性命于情義之下的做事原則和處世標(biāo)準(zhǔn)，而這一類形象的塑造滿足了觀眾解他人于倒懸之苦，援人出于黑暗淵藪的救贖。
三、李教官之“忠”
佟大為扮演的李教官是影片中的重頭戲，相比原著中“去勢”的軍人，電影前三分之一都在突出以李教官為首的中國士兵如何浴血奮戰(zhàn)。影片中的李教官他們并非困城之獸，而是為了救助自己的同胞主動放棄了出城的機(jī)會。十幾個中國軍人對抗日軍的坦克大炮，由于缺少有效的抵抗武器，只有將手榴彈捆綁在身上，以戰(zhàn)友的身體作掩護(hù)，盡可能靠近坦克，用血肉之軀來充當(dāng)炸掉敵人坦克的武器。當(dāng)我們看到銀幕上，一個個充滿血性的中國軍人奮不顧身撲向日軍的炮火，又一個個倒在敵人的射擊下，不禁血脈賁張，熱淚盈眶。最后整個教導(dǎo)隊(duì)只剩下李教官一人仍在孤軍奮戰(zhàn)，他守候在教堂旁邊，擔(dān)當(dāng)女學(xué)生的守護(hù)神，書娟就是由于他的神奇槍法才免遭日軍的蹂躪。恪守軍人職責(zé)，面對外來侵略奮不顧身是為國家而忠；為救女學(xué)生放棄出城的機(jī)會，為同胞王浦生彌留之際找一個暖和的地方，是為人民而忠。影片改寫了原著中軟弱無力的國軍形象，張揚(yáng)了李教官等中國軍人的赤誠之心，提升了影片的精神價(jià)值。
傳統(tǒng)文化價(jià)值觀中有很多思想具有跨越時(shí)間屏障、沖破空間壁壘的歷史價(jià)值，比如“忠”。在中國漫長的封建社會里，有許多彪炳千秋的歷史人物，他們所效忠的皇帝早已化為塵土，所維系的王朝也早已灰飛煙滅。然而，我們至今仍對他們懷念追憶。其根本原因在于我們對他們忠誠不渝的人格精神的敬佩，是對他們九死無悔的頑強(qiáng)意志的贊譽(yù)——他們用生命詮釋的這種“忠誠”的傳統(tǒng)文化精神具有超越時(shí)空的恒久意義。這種人文理想和道德審美在影片《金陵十三釵》中得到了彰顯。
四、陳喬治之“信”
影片《金陵十三釵》對傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的凸顯還表現(xiàn)在對配角、小人物的精心塑造上。陳喬治即是其一。小說中陳喬治是英格曼神父收養(yǎng)的棄兒，胸?zé)o大志，堅(jiān)信好死不如賴活著，茍且偷生，借秦淮躲避教堂之機(jī)，偷偷和一紅菱相好，當(dāng)日本兵闖進(jìn)教堂，神父受辱時(shí)，只是本能地要去替神父撈回尊嚴(yán)，但看到敵人強(qiáng)大卻又急忙退縮，連他自己也罵自己是忘恩負(fù)義的東西。然而他再躲也沒有躲過日本人的子彈，在雙手抱住腦袋逃跑的途中，倒在了日本人的槍口下。而電影中則徹底改寫了這一人物，將“言必信、行必果”的傳統(tǒng)價(jià)值觀念灌輸其中，將其塑造成一位知恩圖報(bào)、一言九鼎的少年義士?！捌溲员匦?，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”。陳喬治自從被英格曼神父收養(yǎng)，就念念不忘養(yǎng)育之恩，并孜孜踐行著神父臨終前囑托——照顧女學(xué)生，影片中他一直強(qiáng)調(diào)：“我必須保護(hù)這些女學(xué)生的安全，這是英格曼神父的托付?！毙⌒∧昙o(jì)的他為了這句承諾，毅然扛起管理整個教堂的責(zé)任，做飯整理、調(diào)停爭端、挽留約翰，在最后關(guān)頭男扮女裝替女學(xué)生赴死。影片中約翰認(rèn)真確認(rèn)陳喬治是否知道自己將要面臨什么并勸說他跳車，但是喬治拒絕了，即使恐懼將要面對的災(zāi)難，他還能冷靜地分析情況為女生們的逃亡做最好的部署，以自己的血肉之軀踐行了什么是“信”，什么是“一言九鼎”。那個帶著女孩假發(fā)、神情堅(jiān)毅的小男孩成為很多觀眾心中“信義”的化身。
新世紀(jì)以來的電影有多部表現(xiàn)傳統(tǒng)文化中的“信義”主題。像《趙氏孤兒》《一諾千金》《落葉歸根》等。如果說《趙氏孤兒》來自傳統(tǒng)“托孤”故事的話，那么《一諾千金》《落葉歸根》則有當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中的原型故事。《一諾千金》中的單喜良答應(yīng)了劉根臨終前的要求，把他和兒子小寶送回到家鄉(xiāng)。單喜良兌現(xiàn)了自己的承諾，不僅如此，他還承擔(dān)起照顧舉目無親的小寶的重?fù)?dān)?！堵淙~歸根》中的老趙答應(yīng)了在劉全有死后把他送回家鄉(xiāng)的要求，一路之上他歷盡磨難，汽車拒載、錢包被偷、飯店被宰、工錢是假錢。但老趙始終沒有放棄自己的承諾。[3]這些影片和《金陵十三釵》一樣，在面對全球化、現(xiàn)代化進(jìn)程中表達(dá)著文化守成主義的立場和思想，努力堅(jiān)守中華民族寶貴的精神資源，顯示出傳統(tǒng)文化價(jià)值觀對中國電影的顯在支配力量和潛在滲透話語。
綜上所述，對比原著和影片我們可以看到：影片消解了小說高度私人化的生命體驗(yàn)和女性視角，將其放置在更為宏大的敘事機(jī)制中，通過增設(shè)人物、渲染情景、改動性格等手段來對傳統(tǒng)文化價(jià)值觀——“俠”“義”“忠”“信”進(jìn)行弘揚(yáng)，以此來提升影片的文化價(jià)值，我們從中也欣喜地看到張藝謀導(dǎo)演回歸到關(guān)注影片內(nèi)在精神深度的路上。
[參考文獻(xiàn)]
[1] 賈磊磊.中國電影產(chǎn)業(yè)的時(shí)代振興與傳統(tǒng)文化資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化[J].當(dāng)代電影，2011（07）.
[2] 張兆龍.中國電影年鑒，1994[M].北京：中國電影出版社，1994：305.
關(guān)鍵詞:炫耀性消費(fèi);文化價(jià)值觀;儒家;道家;佛家
作者簡介:劉力鋼(1955―),男,遼寧沈陽人,遼寧大學(xué)新華國際商學(xué)院院長、教授、博導(dǎo),主要從事企業(yè)成長戰(zhàn)略、營銷戰(zhàn)略研究;袁少鋒(1982―),男,湖北監(jiān)利人,遼寧大學(xué)商學(xué)院博士研究生,比利時(shí)根特大學(xué)經(jīng)濟(jì)與工商管理學(xué)院博士交換生,主要從事消費(fèi)行為、營銷戰(zhàn)略研究;高英(1981―),女,遼寧鐵嶺人,遼寧大學(xué)商學(xué)院博士研究生,主要從事消費(fèi)行為、營銷戰(zhàn)略研究。
中圖分類號:F713.55 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1006―1096(2010)06―0072―04 收稿日期:2010―09―15
一、文獻(xiàn)回顧
在中國,人們的炫耀性消費(fèi)表現(xiàn)得越來越突出。盡管炫耀性消費(fèi)是一個重要的研究議題,但學(xué)者們對這一特定消費(fèi)現(xiàn)象的本質(zhì)、影響因素模型以及實(shí)證研究都很缺乏(O’Cass et al,2004)。在概念界定上,國外學(xué)者們對炫耀性消費(fèi)的內(nèi)涵還未達(dá)成統(tǒng)一認(rèn)識(Shukla,2008)。結(jié)合相關(guān)研究(Marcoux etaI,1997;O’Cass et al,2002;Sivanathan et al,2010),筆者認(rèn)為炫耀性消費(fèi)是個體為了滿足特定的心理需求,而將特定的消費(fèi)活動向參照群體展示的中。只是有些人的心理需求是積極的,如提升自尊、樹立自信、自我價(jià)值肯定等,而有些人的動機(jī)是消極的或非理性的,如盲目攀比、愛慕虛榮等,有些人則兼而有之。
針對炫耀性消費(fèi)的已有研究,從外部情境因素出發(fā),學(xué)者們探討了參照群體(Mareoux et aI,1997;O’Cass et al,2004)、品牌聯(lián)想(O’Cass et al,2002;Shukla,2008)、商品稀有性(Amaldoss et al,2005)以及異性吸引(Griskevicius et al,2007)對炫耀性消費(fèi)的影響效應(yīng)。從內(nèi)在心理因素出發(fā),研究者們還探討了地位意識(O’Cass et al,2002,2004)、消費(fèi)者自我(Shukla,2008;Sivanathan et al,2010)、物質(zhì)主義(Wong,1997)、面子意識(袁少鋒等,2009)等要素對炫耀性消費(fèi)的作用機(jī)制。
綜上,現(xiàn)有研究尤其缺乏文化價(jià)值觀角度的探索,而文化價(jià)值觀是決定人們思維及相應(yīng)行為的重要因素。在全球經(jīng)濟(jì)一體化不斷深入的背景下,研究文化價(jià)值觀對特定消費(fèi)行為的影響顯得尤為重要(Bao et al,2003)。
二、研究假設(shè)
文化是特定人群信奉的一套價(jià)值觀、信念、規(guī)則以及制度,是人們據(jù)此解釋經(jīng)歷并產(chǎn)生特定社會行為的知識(Bao et al,2003)。文化價(jià)值觀作為一種持久的信念,指導(dǎo)人們在特定社會中的角色扮演以及同他人關(guān)系的處理。中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀主要來源于人際間的關(guān)系以及社會取向;在中國悠久歷史演化的進(jìn)程中,儒、道、佛三大主流文化在人們的價(jià)值觀體系中扮演重要的角色,對人們的消費(fèi)行為形成導(dǎo)向作用(張夢霞,2005)。
儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是個群關(guān)系、人我關(guān)系,追求的是人與人、人與社會的和諧。儒家文化的和諧價(jià)值觀承認(rèn)客觀存在的人與人之間的社會階層差異,教導(dǎo)人們要了解這種客觀差異,安分于自己的角色地位,從而實(shí)現(xiàn)社會的穩(wěn)定與和諧(張夢霞,2006)。針對中國消費(fèi)者,儒家文化價(jià)值觀的影響主要體現(xiàn)在三方面:行為與地位相符、家庭聲譽(yù)以及傾聽他人(張夢霞,2005)。另外,象征性自我完善理論指出,個體從事的許多活動(例如對眾多商品的購買),都是為了支持他們對自我身份的定義。因而,如果個體越是覺得其行為與地位身份應(yīng)該一致,就越會積飯地表現(xiàn)山支持性的消費(fèi)行為,以強(qiáng)化自我定義。印象管理理論指出,人們總是積極地控制他人對自己的印象形成過程,希望別人以自己期望的方式來感知自己,從而向他人傳遞積極的形象,并促進(jìn)預(yù)期目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。這樣,如果個體希望實(shí)現(xiàn)人際和諧、維護(hù)家庭聲譽(yù)等方面的目標(biāo),則會通過積極的外在表現(xiàn),傳遞良好的印象來獲得他人的贊許或友誼,并給自身或家庭贏得面子或聲譽(yù)。而已有研究表明,炫耀性消費(fèi)具備良好的地位顯示、面子提升與人際調(diào)節(jié)等功能。因此,可以提出假設(shè)1。
假設(shè)1(H1):如果消費(fèi)者越是認(rèn)同儒家的“行為與地位相符”(H1a)、“家庭聲譽(yù)”(H1h)以及“傾聽他人”(H1e)的價(jià)值觀,則其炫耀性消費(fèi)傾向越強(qiáng)。
儒家文化價(jià)值觀倡導(dǎo)人們承認(rèn)人與人之間角色和地位的差異、安分于自己角色的觀點(diǎn),實(shí)質(zhì)上是一種讓人們表現(xiàn)真實(shí)自我的文化價(jià)值觀。體現(xiàn)在收入代表的經(jīng)濟(jì)地位上,就是說人們的消費(fèi)行為與其收入高低要相匹配。而西方消費(fèi)者則通常希望通過超出自身經(jīng)濟(jì)能力的消費(fèi),來“夸大”地表現(xiàn)自我,從而改變自己的相對地位(Chades et aI,2009)。此外,在集體主義文化下的中國,雖然有些群體(如學(xué)生)暫時(shí)缺乏經(jīng)濟(jì)收入,但個體的經(jīng)濟(jì)地位一定程度上取決于家庭的經(jīng)濟(jì)狀況。因此,在儒家文化的影響下,針對中國消費(fèi)者可以作出假設(shè)2。
假設(shè)2(H2):個體每月可支配金額與其炫耀性消費(fèi)傾向正相關(guān)。
道家文化的核心價(jià)值觀體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上(張夢霞,2006)。道家文化高度強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處。老子“道”的哲學(xué)思想認(rèn)為,人僅僅是自然的一部分,不應(yīng)該去嘗試掌控自然,而應(yīng)學(xué)會適應(yīng)自然,甚至實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。因此,人們應(yīng)該根據(jù)自然規(guī)律行事,人類社會發(fā)展應(yīng)該順應(yīng)自然,人類的生活方式也應(yīng)自然而然。道家文化價(jià)值觀對消費(fèi)行為的影響主要體現(xiàn)在“崇尚自然”與“和諧自然”兩方面(張夢霞,2005)。然而,炫耀性消費(fèi)一定程度上是個體虛榮、攀比與勢利心態(tài)的表現(xiàn)(Corneo et al,1997)。道家和諧自然的價(jià)值觀同炫耀性消費(fèi)的動機(jī)傾向,在邏輯上應(yīng)該是不相符的。因此,提出第三個假設(shè)。
假設(shè)3(H3):道家文化價(jià)值觀對炫耀性消費(fèi)有負(fù)向抑制效應(yīng)。具體而言,如果消費(fèi)者越是信奉“崇尚自然”(H3a)和“和諧自然”(H3b)的價(jià)值觀,則其炫耀性消費(fèi)傾向越弱。
佛家文化價(jià)值觀的內(nèi)涵主要體現(xiàn)在3個層次:戒惡取善,善行善果;斷欲今世,希冀來世;博愛眾
生,修成正果。在佛家文化下,人們追求自身內(nèi)在的和諧,倡導(dǎo)內(nèi)外無著、任運(yùn)自在、返觀心源、自性解脫;教導(dǎo)人們修行解脫,去實(shí)現(xiàn)人內(nèi)心世界的和諧與均衡,通過一切隨緣的宿命論勸說,使人們客觀面對人與人之間的關(guān)系疏密(張夢霞,2006)。張夢霞(2005)研究指出,佛家文化價(jià)值觀的影響主要體現(xiàn)在3個維度:公正平等(或因果報(bào)應(yīng))、奢侈品無用、相信緣分。再結(jié)合心理學(xué)象征性自我完善理論,如果個體是佛家價(jià)值觀的信奉者,倡導(dǎo)奢侈無用,則為了支撐自己奢侈無用論者的身份,就會在消費(fèi)上積極地抵制與奢侈相關(guān)的消費(fèi)行為。然而,炫耀性消費(fèi)具有昂貴顯示(Griskevicius et al,2007)和賣弄(Mar-COUX et al,i997)等特征,因此可以提出如下假設(shè)。
假設(shè)4(H4):如果消費(fèi)者越信奉“奢侈無用”的價(jià)值觀,則其炫耀性消費(fèi)傾向越弱。
“公正平等”或因果報(bào)應(yīng)是一種看待人生和世間萬物的價(jià)值觀,是判斷行善與作惡的因果循環(huán)報(bào)應(yīng)規(guī)律的觀念;“相信緣分”則是看待人際疏密的價(jià)值觀念。從消費(fèi)心理動機(jī)運(yùn)作的機(jī)理分析,都難以判斷二者同個體炫耀消費(fèi)傾向之間的關(guān)系。因此,后續(xù)分析中只是附帶檢驗(yàn)二者的影響效應(yīng)。
三、研究設(shè)計(jì)與數(shù)據(jù)收集
針對炫耀性消費(fèi)傾向的有效度量,已有研究存在較大的不一致(Wong,1997;Marcoux et al,1997;O’Cass et al,2004;等)。炫耀性消費(fèi)傾向?qū)嵸|(zhì)上是消費(fèi)者對具備炫示功能商品的支付意愿。因此,為了準(zhǔn)確度量炫耀性消費(fèi)傾向,本研究借鑒Griskevicius等人(2007)在實(shí)驗(yàn)研究中的測度方法:讓被試者設(shè)想如果銀行卡里有5萬元人民幣可以自由支配,并正在考慮幾項(xiàng)消費(fèi)活動;則其會在一款新服裝、一款新手機(jī)、一趟美妙的歐洲旅游、一款新首飾(如金項(xiàng)鏈)上花費(fèi)多少錢;具體操作是讓被試者選擇相應(yīng)的“支付區(qū)間”,每個消費(fèi)項(xiàng)目都包括11級區(qū)間,每個區(qū)間的增量相等,并限定每種消費(fèi)的支出上限。服裝的支付范圍是250―2750元,手機(jī)是250～2750元,旅游是5000―30000元,首飾是1500―16500元。傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的測度,主要參考了張夢霞(2005,2006)基于中國消費(fèi)者的研究,包括儒家、道家和佛家文化價(jià)值觀三部分,共包括22個測量問項(xiàng)。此外,調(diào)查問卷中還涉及被試者的“性別”、“年齡”、“教育程度”以及“每月可支配金額”等控制變量信息。
此后,通過筆者親赴現(xiàn)場、委托他人、電子郵件、QQ在線等多種方式,共收集有效問卷337份。樣本特征為男性137人,女性200人;18―25歲年輕樣本占81.3%,26―35歲占14.8%,36―45歲占3.9%;學(xué)歷方面,高中以下占5.3%,中專、高中占4.5%,專、本科占78.3%,碩士及以上占11.9%;每月可支配金額,800元以下占27.6%,801―1600元占42.7%,1601―2400元占16.6%,2401～3200元占4.5%,3201―4000元占6.2%,4000元以上2.4%。
四、實(shí)證分析與假設(shè)檢驗(yàn)
儒家文化價(jià)值觀量表的9個問項(xiàng)載荷到3個因子上,分別命名為“行為與地位相符”、“家庭聲譽(yù)”和“傾聽他人”,3個因子累積方差貢獻(xiàn)率62037%;前兩個因子的克倫巴赫“信度系數(shù)分別為0.754、0.704,“校正問項(xiàng)一因子相關(guān)”都大于0.4;但是“傾聽他人”對應(yīng)的3個問項(xiàng)的“校正問項(xiàng)一因子相關(guān)”都小于0.4的臨界值,并且該因子初步信度系數(shù)小于0.6,在進(jìn)一步分析中刪除該因子。道家文化價(jià)值觀的5個問項(xiàng)只載荷到一個因子上,將其命名為“自然和諧”;單因子方差貢獻(xiàn)率為45.584%,信度系數(shù)為0.701,對應(yīng)題項(xiàng)的“校正問項(xiàng)一因子相關(guān)”都大于0.4。佛家文化價(jià)值觀量表的8個問項(xiàng)很好地載荷到了3個因子上面,分別命名為“公正平等”、“奢侈無用”和“相信緣分”,3因子累積方差貢獻(xiàn)率68.576%,信度系數(shù)分別為0.707、0.718和0.826,并且所有問項(xiàng)的“校正問項(xiàng)一因子相關(guān)”都大于0.44。
對所有變量做統(tǒng)計(jì)優(yōu)化處理后,進(jìn)一步通過多元回歸分析來檢驗(yàn)假設(shè),結(jié)果見表1。
回歸分析中還進(jìn)行了多重共線性檢驗(yàn),考察方差膨脹因子和病態(tài)指數(shù),結(jié)果表明回歸分析不存在多重共線性問題。
從預(yù)測總體炫耀性消費(fèi)傾向的回歸分析結(jié)果看,儒家文化的“行為與地位相符”價(jià)值觀同其顯著正相關(guān),假設(shè)H1a得到支持;“家庭聲譽(yù)”對總體的炫耀消性費(fèi)傾向影響不顯著,H1b則未通過檢驗(yàn);進(jìn)一步,“每月可支配金額”同炫耀性消費(fèi)傾向顯著正相關(guān),假設(shè)H2得到支持;道家的“自然和諧”價(jià)值觀對炫耀性消費(fèi)傾向負(fù)向影響不顯著,H3未通過檢驗(yàn);佛家文化的“奢侈無用”觀念同其顯著負(fù)相關(guān),假設(shè)H4成立。此外,佛家“相信緣分”的價(jià)值觀對炫耀性消費(fèi)傾向有正向影響,“公正平等”觀念則無顯著影響效應(yīng)。
從預(yù)測各單個項(xiàng)目消費(fèi)傾向的回歸分析結(jié)果看,儒家文化的“行為與地位相符”價(jià)值觀念對新款手機(jī)消費(fèi)傾向有顯著正向影響,“家庭聲譽(yù)”對新款服裝消費(fèi)有正向影響;道家文化價(jià)值觀對任何項(xiàng)目的消費(fèi)傾向都無顯著解釋力;佛家的“公正平等”觀念對新款首飾消費(fèi)傾向有正向影響,“奢侈無用觀”同服裝、手機(jī)、旅游和首飾消費(fèi)傾向都顯著負(fù)相關(guān),“相信緣分”則對旅游消費(fèi)傾向有正向影響。此外,“每月可支配金額”對服裝和手機(jī)消費(fèi)傾向都有顯著正向影響,“教育程度”對旅游消費(fèi)有顯著正向影響,“年齡”和手機(jī)消費(fèi)顯著正相關(guān)。總體的炫耀性消費(fèi)傾向及4個分項(xiàng)目的消費(fèi)傾向在“性別”上都無顯著統(tǒng)計(jì)差異。
五、結(jié)論及營銷啟示
1.儒家文化的“行為與地位相符”價(jià)值觀對炫耀性消費(fèi)傾向有顯著正向影響。表明越是信奉行為與地位一致的個體,具有越強(qiáng)的炫耀性消費(fèi)傾向。信奉儒家這一觀念的消費(fèi)者,會積極的通過相關(guān)的消費(fèi)行為來支持自己的身份與地位定義。對中高檔商品經(jīng)營企業(yè)的營銷實(shí)踐而言,需要準(zhǔn)確定位商品的象征意義,并通過持續(xù)的營銷活動強(qiáng)化這種象征意義。實(shí)踐中,很多的中國品牌在進(jìn)行營銷宣傳時(shí),仍注重的是產(chǎn)品的實(shí)用功效、價(jià)格折扣等低端策略。如汽車廣告經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的是裝得更多、更省油等,服裝宣傳經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的是原材料來源、質(zhì)地等物質(zhì)屬性,都缺乏象征意義的培育,從而缺乏對消費(fèi)者身份、地位的支持功效。
儒家文化的“家庭聲譽(yù)”觀念對服裝消費(fèi)傾向有顯著正向影響。中國人有很強(qiáng)的家庭觀念,再加上強(qiáng)烈的面子意識,因此維護(hù)家庭聲譽(yù)是很多人生活當(dāng)中的重要事項(xiàng)。這一動機(jī)對新款服裝消費(fèi)具有積極的驅(qū)動作用。
2.佛家“奢侈無用觀”與炫耀性消費(fèi)傾向顯著負(fù)相關(guān)。這表明如果消費(fèi)者信仰佛家的“奢侈無用說”,則其炫耀性消費(fèi)傾向就低。因此,就中高檔品牌商品經(jīng)營企業(yè)而言,需要準(zhǔn)確地區(qū)分細(xì)分市場,避免在“奢侈無用觀”上得分高的群體上投入過多的營銷資源。此外,對佛家另外兩種價(jià)值觀影響效應(yīng)的附帶檢驗(yàn)表明,“相信緣分”的價(jià)值觀念同炫耀性消費(fèi)傾向正相關(guān),同“旅游消費(fèi)”也顯著正相關(guān)。相信緣分是一種隨遇而安的生活態(tài)度,這種觀念一定程度上促進(jìn)了人們在炫示物品上的消費(fèi)傾向,特別是促進(jìn)人們的奢華旅游消費(fèi)傾向。另外,“公正平等”觀對首飾消費(fèi)傾向有較弱的正向影響。
3.道家“和諧自然”的價(jià)值觀念對預(yù)測炫耀性消費(fèi)傾向無顯著解釋力。這不同于張夢霞(2005)對女性化妝品消費(fèi)行為的解釋。
縱觀數(shù)千年人類文明的歷史，陶作為一種自然永恒的材料，從新石器時(shí)代開始，就一直伴隨著人類走向文明、走向現(xiàn)代，更以一種全新的藝術(shù)存在方式走向未來。原始陶器在世界各地先后出現(xiàn)，雖然在造型、裝飾和文化理念一有不盡相同的地域特色，但其成型方法和藝術(shù)形式卻存在著許多的相似性，這可謂人類的共識。
每一種物體在進(jìn)化以前，其萌芽狀態(tài)在形態(tài)上近似于生命的起源，空間和時(shí)間在起源上趨向一致。隨著事物的發(fā)展，所有的形態(tài)都變的以各自獨(dú)特的生命形式存在。而藝術(shù)作為一種意識形態(tài)，同樣在變革中，其思維形態(tài)物化了的思想便趨向一致。在一個工業(yè)化發(fā)達(dá)的高速復(fù)制時(shí)代，用手工的創(chuàng)作方式去觸及人們的感覺，從而使這個一古老的藝術(shù)形式獲得現(xiàn)代性的劃時(shí)代的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代陶藝的以全新的藝術(shù)形式出現(xiàn)，它以不同的形式、角度和內(nèi)含上展示了現(xiàn)代人對陶瓷傳統(tǒng)人文精神和美學(xué)品質(zhì)的認(rèn)識態(tài)度，體現(xiàn)了藝術(shù)家對傳統(tǒng)資源、語言方式、藝術(shù)形式的當(dāng)代轉(zhuǎn)化問題的新思考。
中國陶瓷藝術(shù)有著數(shù)千年的歷史，它的遺存非常豐富，這是任何其它門類藝術(shù)品都無法與之相比的，它的文化內(nèi)涵豐富而深刻，可以說中華民族將她最內(nèi)在的本質(zhì)，她對生命的感悟，對自然精神的心 神完美地表現(xiàn)在了它的博大豐厚的陶瓷藝術(shù)中了。中國傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)代表了這個民族的體驗(yàn)，代表深深扎根于這個民族文化土壤之中的精神與人性的成熟，代表技術(shù)和形式方面精湛的表現(xiàn)方法，代表了這個民族對藝術(shù)價(jià)值看法的最后概括。
由于西方近幾十年來現(xiàn)代陶藝的發(fā)展，使陶藝成為一種十分國際化的藝術(shù)語言，現(xiàn)代陶藝作為一種新的介質(zhì)，促進(jìn)了藝術(shù)國際化的進(jìn)程。在中國當(dāng)代藝術(shù)情境中，陶藝語言面臨著在東西方文化的碰撞中如何更好的和用傳統(tǒng)文化資源、因勢利導(dǎo)完成自身現(xiàn)代嬗變的問題。在中國傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)作品中我們看到古代藝術(shù)家往往借助器物的造型來尋找人與自然的和諧，人深深地沉浸在自然中去體味自然生命的奧妙。而我們現(xiàn)代的陶藝作品也有很多表現(xiàn)出對自然物象、物性的親和和性感，和對商業(yè)化機(jī)械復(fù)制圖像的遠(yuǎn)離逃避，力圖以最生動、最富個性魅力的現(xiàn)代陶藝語言來表達(dá)藝術(shù)家對生活的感受和性感體驗(yàn)，來展示他們的藝術(shù)理念和生活價(jià)值觀念。
當(dāng)今世界，國與國、地區(qū)與地區(qū)、個人與個人之間日趨明顯的相互依附性，顯示出多元共存的必然態(tài)勢。但正因?yàn)槿绱?，各國陶藝家才需要通過自己富有個性的作品表達(dá)不同文化背景多元共存的合理，體現(xiàn)各種文化對于我們的世界都是不能缺少的重要現(xiàn)實(shí)。縱觀中國現(xiàn)代陶藝作品所呈現(xiàn)出的風(fēng)格樣式，大多都兼容了多重的風(fēng)格式樣因素和語言結(jié)構(gòu)，一些作品同時(shí)具有觀念表現(xiàn)，波普等多重風(fēng)格。在對本體語言的關(guān)注上，顯示出多種語義并存的現(xiàn)象，在題材的選擇上，也顯示出對生活觀察的平常心境以及對人文現(xiàn)象的關(guān)懷。這種多原性，豐富了中國現(xiàn)代陶藝的人文語境，從而形成了中國現(xiàn)代陶藝的新的發(fā)展格局，這種格局的不斷發(fā)展和壯大，將會逐漸強(qiáng)健中國現(xiàn)代陶藝的身軀。塑造中華民族陶藝自身語言狀態(tài)，這對西方藝術(shù)形態(tài)的日益國際化蝕食具有深遠(yuǎn)的意義，同時(shí)我們應(yīng)該看到，作為一種弱勢文化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展相對滯后的現(xiàn)狀，一些現(xiàn)代陶藝作品明顯帶有一種西方附趨性?，F(xiàn)代陶藝可以有時(shí)尚性，但決不能等同于時(shí)尚。在體現(xiàn)社會共性――現(xiàn)代的同時(shí)，應(yīng)通過對陶瓷本質(zhì)的理解，去體現(xiàn)個人對陶藝的認(rèn)識，比如社會、文化、歷史及陶瓷材料本身等。我們更多的是要在中國文化的這個大背景共性中去導(dǎo)求個性，去詮釋對自身文化的理解，也就是說是在繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)加以深化并融納自己的對事物的不同觀察視角和內(nèi)心體現(xiàn)而形成的個性，離開了中國傳統(tǒng) 文化這一大背景，就無從談起中國現(xiàn)代陶藝的多元性、國際性。
中國現(xiàn)代陶藝家在探索現(xiàn)代陶藝新的表述語言上，深深的直根 不可避免的變革與更新的學(xué)術(shù)思考。學(xué)習(xí)與借鑒，每交流與融會是所有文化藝術(shù)得到繁榮的重要因素，它給我們熟悉，所贊美的傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)又一全新的表現(xiàn)形式，從而開拓了陶瓷藝術(shù)研究與創(chuàng)作的新空間領(lǐng)域。中國傳統(tǒng)文化和陶瓷藝術(shù)的博大精深對今天中國的陶藝并非是發(fā)展的對立面，而是其足以借鑒與發(fā)展的基礎(chǔ)，任何離開這一基礎(chǔ)的現(xiàn)代陶藝都是空中樓臺，傳統(tǒng)陶瓷藝術(shù)因傳統(tǒng)文化的感悟性特征，形成了一種神奇而富于變化的感悟性表達(dá)特質(zhì)。若將這種傳統(tǒng)特質(zhì)精神地潛入到現(xiàn)代陶藝的創(chuàng)作中，將會以有別于西方的陶藝語言形式并驅(qū)并行發(fā)展，共同尊榮，而不致落入窠臼隨行于他人之后。國際陶協(xié)主席東尼?法蘭克斯先生在全國第七屆陶瓷藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)新評比大會上講過這樣一句話：中國幾千年的陶瓷藝術(shù)文化，將成為你們中國陶藝家現(xiàn)代陶藝創(chuàng)新和發(fā)展的基石。
[關(guān)鍵詞]集體主義;價(jià)值觀;歸屬;情感宣泄
英雄是孤獨(dú)的,所以谷子地注定是孤獨(dú)而寂寞的,這個久經(jīng)戰(zhàn)場的熱血男兒終其一生難以逾越戰(zhàn)爭的創(chuàng)傷。昔日的戰(zhàn)友已化作錚錚白骨,白發(fā)將士空悲切。《集結(jié)號》不僅讓觀眾直面慘烈的戰(zhàn)爭、淋漓的鮮血和壯烈的英雄主義,更是一次社會集體情感的洗禮。影片成功塑造了一位視兄弟情與榮譽(yù)勝于自己生命的連長谷子地在戰(zhàn)爭之后尋找部隊(duì)為戰(zhàn)友爭取榮譽(yù)的故事。谷子地對戰(zhàn)友和部隊(duì)所持有的執(zhí)著、堅(jiān)忍、責(zé)任、視死如歸等精神氣質(zhì)猶如一劑情感良藥讓人們在人情淡漠、情感匱乏、娛樂至死的后現(xiàn)代社會意識到兄弟情誼的價(jià)值、生命的可貴及榮譽(yù)超越一切的大愛精神。谷子地和他的戰(zhàn)友是千萬個犧牲在戰(zhàn)場上普通軍人的縮影,他們打動電影觀眾的不僅是角色所具有的獨(dú)特魅力,更是在現(xiàn)代社會中日益沒落的中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀。
谷子地:從樸實(shí)的個人英雄主義到集體主義
影片開始,谷子地因?yàn)槲幕讲桓?政治覺悟低,槍殺俘虜并搶奪他們的衣服而受到禁閉,這實(shí)際上是谷子地樸實(shí)的個人英雄主義作祟的結(jié)果。弗洛伊德指出“成人個性的絕大部分源于一種基本沖突,即個人滿足自身生理需求的愿望與履行富有責(zé)任感的社會成員的職責(zé)必要性之間的沖突,是本我、自我、超我三個精神系統(tǒng)之間的沖突?！盵1]在這里,谷子地的本我占據(jù)了上風(fēng),作為一個久經(jīng)戰(zhàn)場、多次立過戰(zhàn)功的英雄,他的本我膨脹。這個兄弟之情至上的剛烈男人無法對指導(dǎo)員的死視而不見,同時(shí)他又羨慕敵軍的衣服和裝備,他的自我呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的個人主義色彩,他富有同情心,無視軍紀(jì),率性而為。
在禁閉之后,谷子地遇到了王金存。王也是個個人導(dǎo)向的浪漫主義者,他厭惡戰(zhàn)爭,一心只想回家與自己的媳婦團(tuán)圓,也是被集體拋棄的特殊分子。然而就是在王金存身上谷子地強(qiáng)烈地感覺到親情的珍貴以及生命的脆弱。王就像他的俘虜,俘虜也是中國人,就像是自己的兄弟姐妹,戰(zhàn)爭與流血無可避免,親情卻無法割裂。如果說在此之前谷子地只有打仗報(bào)仇出人頭地的念頭,而在禁閉之后潛藏于心中的超我被喚醒,它沖破了本我的享樂性和自大性,集中體現(xiàn)為東方的集體主義文化價(jià)值觀。
研究學(xué)者指出“價(jià)值觀反映的是個體與群體、個體之間以及群體之間適當(dāng)關(guān)系的看法。”東方文化強(qiáng)調(diào)集體主義、協(xié)作關(guān)系,將成就和榮譽(yù)歸因于集體努力,拒絕偶像崇拜。正因?yàn)槿绱?作為戰(zhàn)爭的幸存者,谷子地對戰(zhàn)死的弟兄充滿了愧疚,榮譽(yù)是大家的,活著就意味著恥辱。在戰(zhàn)爭結(jié)束后,谷子地奔波于各個地方,從不放棄尋找自己的部隊(duì),當(dāng)他絕望地得知無法為自己的兄弟證明烈士的身份后,他拼命挖煤窯,要把戰(zhàn)士的尸體挖出來,為的就是要向世人證明他和他的兄弟曾經(jīng)為了榮譽(yù)在這塊土地留下了光榮和圣潔的鮮血,他們不是背叛的俘虜,不是無名的孩子,是為了祖國母親和人民和平安寧生活甘愿犧牲一切的有血有肉的生命。
戰(zhàn)爭過去近60年,觀影者無不動容,在城市的喧囂和高科技當(dāng)?shù)赖漠?dāng)代文明社會,西方文化思潮的入侵使越來越多的年輕人迷戀物質(zhì),急功近利追求個人表現(xiàn),個人主義、利己主義價(jià)值觀盛行。谷子地不顧險(xiǎn)阻尋找的不僅是榮譽(yù),更是當(dāng)代社會所缺乏的獻(xiàn)身精神、集體利益高于一切的無私精神和忘我為戰(zhàn)友正名的他人導(dǎo)向的大愛精神。這正是影片令觀眾潸然淚下的致命一擊。
集結(jié)號:傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的符號象征
結(jié)構(gòu)主義符號學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為,符號不僅具有能指和所指,所有社會和文化現(xiàn)象都具有符號下的內(nèi)在意義。[2]集結(jié)號看似是撤退的信號、是電影的主題,實(shí)際上是士兵對軍隊(duì)的承諾、責(zé)任與犧牲的象征。
在團(tuán)長劉澤水對谷子地下命令的時(shí)候,他早就預(yù)知了谷子地和他的連隊(duì)注定有去無回,因此,他反常地為谷子地準(zhǔn)備了一桌酒菜、一條大黃龍香煙,對谷子地?fù)寠Z俘虜?shù)囊路惓５貙捜?。谷子地莊重地重復(fù)著團(tuán)長的命令“沒有聽到集結(jié)號哪怕只剩最后一個人絕不撤退”。這是軍人對命令的嚴(yán)格執(zhí)行,是谷子地對團(tuán)長的承諾。
然而,集結(jié)的號聲從來也從未打算吹響過,谷子地堅(jiān)守了對團(tuán)長的承諾,卻在期待中眼睜睜地看著自己的兄弟一個個倒下。當(dāng)他在汶河沿岸尋找部隊(duì)時(shí)得知自己的兄弟被認(rèn)為是失蹤而不是烈士時(shí),強(qiáng)烈的使命感使他感到他有責(zé)任為這些死去的弟兄正名,他們是不應(yīng)該被忘記的。這種責(zé)任感驅(qū)使著谷子地隱忍著種種嘲諷和不解,他寧可犧牲自己的尊嚴(yán)和生命也要為年輕的烈士討回榮譽(yù)。集結(jié)號堵著他的耳朵,更堵著他的心。
從普世的價(jià)值觀來看,谷子地和他的連隊(duì)所體現(xiàn)的服從、和善、自制和責(zé)任是典型的限制性同一性的價(jià)值觀,是集體導(dǎo)向的,這正是傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的核心。他對團(tuán)長的承諾和對戰(zhàn)友的責(zé)任,又使他超越了個人主義的愛恨情仇,拋棄了個人的小我,這種他人導(dǎo)向的無私無畏的價(jià)值觀正反映了東方集體主義犧牲小我,完成大我的社會觀。
誠如馮導(dǎo)所說,集結(jié)號一開始就是悲劇性的,在戰(zhàn)場上歸家的路永遠(yuǎn)是艱辛的。只有那些堅(jiān)持信念的人,才能夠成功。當(dāng)謎底被揭開時(shí),任何一個觀眾都能體會到谷子地的心痛和無奈,當(dāng)孫桂琴為他宣讀那一紙薄薄的證明時(shí)他說“我要洗把臉?！边@是對榮譽(yù)和生命的尊重,集結(jié)號聲響起,一切塵埃落定。
九連:谷子地的精神家園與歸屬
心理學(xué)研究表明,每個人都害怕孤獨(dú)和寂寞,希望自己歸屬于某一個或多個群體,從中得到溫暖,獲得幫助和愛,從而消除或減少孤獨(dú)和寂寞感,獲得安全感。影片中谷子地具有強(qiáng)烈的歸屬需要,九連就是他的家,部隊(duì)就是他的根。
從馬斯洛的需要層次理論來看,在解決了生理和安全需要暫時(shí)安定下來,谷子地迫切地要滿足他的社會歸屬需要。在戰(zhàn)地醫(yī)院里,被華野政工軍官懷疑認(rèn)定是俘虜要遣送回家時(shí)他臨時(shí)冒充自己是炮兵得以留下,朝鮮戰(zhàn)爭之后他又四處打聽自己的部隊(duì)。這種強(qiáng)烈的歸屬感與東方集體主義導(dǎo)向所強(qiáng)調(diào)的親社會家庭觀念,視社會為個人的保障、參與社會順應(yīng)社會,互賴、互報(bào)的價(jià)值觀是一致的。中國傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)個人是社會的一部分,社會整體的幸福是個人幸福的保證。傳統(tǒng)的中國人是向心式個體,是社會導(dǎo)向的,是個體歸屬感特別強(qiáng)烈的族群。而這種歸屬感建立于“人人為我,我為人人”的儒家思想之上。當(dāng)谷子地目睹姜茂財(cái)和呂寬溝為自己去前線陣地尋找敵軍軍官的手表而壯烈犧牲時(shí),這種歸屬感已經(jīng)徹底占據(jù)了他的整個靈魂,當(dāng)摯友排長焦大鵬戰(zhàn)死,“在他旁邊給我留塊地”他的心早已決定隨他們而去。這種獨(dú)特的歸屬感又迸發(fā)出強(qiáng)烈的責(zé)任感,面對已經(jīng)死去的戰(zhàn)友,谷子地堅(jiān)定地要為他們還原“烈士”的身份。他原本還可以重新開始,他才37歲,他應(yīng)該會有妻兒家庭過著幸福美滿的生活,可是失去了兄弟就失去了家,他一無所有,他的心空了。他的尋找只是要證明自己的兄弟不是戰(zhàn)場上的懦夫,不是無名的孩子嗎?他實(shí)際上是在尋找一個家,那個他們曾經(jīng)一起流血戰(zhàn)斗的家,在那里47個兄弟在等他,那才是他的精神家園。影片結(jié)尾,谷子地和他的弟兄們榮獲中華人民共和國解放獎?wù)?集結(jié)號吹響?！爸性皯?zhàn)軍獨(dú)二師139團(tuán)三營九連四十七名烈士之墓”的豐碑、鮮艷的五角星、沉默的號角在白雪皚皚的土地上顯得異常的分明、炫目。當(dāng)鏡頭跨過豐碑,觀眾仿佛再次看到谷子地和他的兄弟們整裝出發(fā)赴戰(zhàn)場的場景,谷子地檢閱著他的連隊(duì),唯恐有一個兄弟落下,熊熊火光照亮了他那英武的臉龐。他的目光堅(jiān)定誠摯,他是走在最后的一個,他要送他們回家,而他也要回家了。
《集結(jié)號》:電影觀眾“自我想象”的集體情感宣泄
谷子地是千萬個戰(zhàn)場中普通軍人的一個縮影,也是深深浸染中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀的普通老百姓。他出生于1916年,在戰(zhàn)亂中成長,參加過、、朝鮮戰(zhàn)爭,經(jīng)歷沙場無數(shù),深知戰(zhàn)爭的殘酷和和平的不易。他無私、英勇、堅(jiān)毅、珍視榮譽(yù)、一諾千金和“太認(rèn)真”的個性打動了無數(shù)的電影觀眾,這正是當(dāng)代社會所欠缺的。
拉康認(rèn)為“自我”不是真實(shí)的,它不過是一個虛幻的“鏡像”。鏡像階段如一出戲,它使主體為了實(shí)現(xiàn)被外在的空間所認(rèn)同的目的,形成了從破碎的身體到對自身整體性幻想的轉(zhuǎn)變。[3]電影是鏡像中的世界,而每個人都會幻想“扮演他人的角色”,每個人都能意識到理想自我和現(xiàn)實(shí)自我的差距。當(dāng)我們意識到這種懸殊的差距時(shí),移情便產(chǎn)生了。我們移情于谷子地,看他在戰(zhàn)場上拼殺、受委屈最終正名時(shí),實(shí)際是在看那個“鏡像自我”。 我們奔波于商場、工作,就猶如谷子地廝殺于戰(zhàn)場,我們渴望成為英雄,能夠被人景仰,然而事實(shí)上我們卻經(jīng)常像谷子地那樣傷痕累累。于是在電影中我們像谷子地一樣痛快淋漓地廝殺著,盡情地釋放著,執(zhí)著地尋找著。谷子地最終獲得精神的解放和榮譽(yù)的回歸,而觀眾也在電影中完成了自我想象和情感的大規(guī)模集體洗禮。
毋庸置疑,《集結(jié)號》是現(xiàn)實(shí)主義的,它沒有花樣帥哥美女,沒有花前月下,沒有情感糾葛,沒有無厘頭式的幽默。它真實(shí)地還原了戰(zhàn)場中的人與人性,展示了60年前的年輕人所具備的隱忍、堅(jiān)忍和執(zhí)著,這正是當(dāng)代社會80后、90后所缺失的。谷子地倔得有點(diǎn)傻,不帥又貧窮,他與當(dāng)代社會的審美觀格格不入。然而,46億的票房表明觀眾呼喚谷子地,時(shí)代需要谷子地,在看膩了帥哥美女的童話故事之后,人們急切地期望更多像谷子地這樣鐵骨錚錚的男兒來帶領(lǐng)我們完成民族復(fù)興、祖國強(qiáng)大的夢想,帶領(lǐng)我們回歸社會,重塑中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的精神家園,這才是我們民族的根。
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關(guān)鍵詞： 高校英語教學(xué) 傳統(tǒng)文化 培育
一、引言
由于網(wǎng)絡(luò)交流的便捷和移動通訊工具的廣泛，當(dāng)今社會發(fā)展到一個前所未有的階段，各種異質(zhì)思想交匯，個體追求日益多元化。這是一種思想文化發(fā)展的繁榮表現(xiàn)，但潛藏著不少社會問題。首先，各種思想良莠不齊，泥沙俱下，主流價(jià)值觀難以凸顯，社會正能量難以弘揚(yáng)。其次，中國傳統(tǒng)文化在強(qiáng)勢西方文化的擠壓和侵蝕下，很難得到應(yīng)有的繼承和發(fā)展，使得中國文化的延續(xù)成為無根之木、無源之水，進(jìn)而危及社會價(jià)值體系建設(shè)的根本基礎(chǔ)。黨和國家一直非常重視思想教育，尤其把高校思想政治工作看做是思想教育的重要陣地。當(dāng)前，以為首的新一屆黨和政府充分意識到國際意識形態(tài)斗爭的激烈形勢，在不同場合，以不同方式，對意識形態(tài)宣傳教育和社會主義核心價(jià)值觀培育等內(nèi)容提出嚴(yán)格要求和殷切的希望。社會主義價(jià)值觀的培養(yǎng)是發(fā)展國家軟實(shí)力的重要內(nèi)容，而傳統(tǒng)價(jià)值觀無疑是形成當(dāng)代社會價(jià)值觀的重要基礎(chǔ)。它經(jīng)過長年的歷史積淀，凝聚了一個民族對于人類社會和自然環(huán)境的基本看法，表達(dá)了民族內(nèi)部在特定歷史條件下所形成的既有共識。大學(xué)時(shí)期是學(xué)生思想形成的重要階段，所以高校思想教育有著關(guān)鍵意義。英語是對外交流的主要紐帶，高校英語教學(xué)往往直接包含一些西方主流價(jià)值觀內(nèi)容。隨著英語水平的不斷提高，利用國際互聯(lián)網(wǎng)，大學(xué)生開始使用英語接觸和理解西方思想。因此，在英語教學(xué)過程中，有必要以適當(dāng)?shù)姆绞浇槿?，使學(xué)生正確地認(rèn)識西方價(jià)值觀，自覺抵制不良思想，堅(jiān)持和弘揚(yáng)社會主義核心價(jià)值觀。本研究主要以英語教學(xué)中介入中國傳統(tǒng)價(jià)值觀為切入點(diǎn)，考察高校英語教學(xué)過程中傳統(tǒng)價(jià)值觀介入對思想教育的意義和實(shí)現(xiàn)途徑。
二、語言的雙重性
語言是人們用于交際的工具，人們通過語言使自己的意愿得到表達(dá)。由此可見，語言具有工具性的一面。由于直觀可感，人們很容易理解語言的工具屬性。事實(shí)上，長期以來，甚至到了今天，很多人仍然把語言僅僅看做是一種普通的工具，認(rèn)為語言是一種一旦擁有，就可以招之即來，揮之即去，隨取隨用的工具。但是，自上個世紀(jì)，通過文化人類學(xué)研究，我們發(fā)現(xiàn)，語言并非和其他諸如鋤頭、鐮刀甚或電腦等工具一樣。語言和我們的思維、價(jià)值觀等文化因素息息相關(guān)（鄧炎昌，劉潤清，1989）。也就是說，語言具有人文性的一面。語言與文化密不可分，它們相互滲透，相互影響。由此可見，語言具有雙重性，即工具性和人文性。作為工具性的一面，語言幫助我們實(shí)現(xiàn)人類之間的交流和溝通，是其他社會活動（比如貿(mào)易）得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。另外，語言又具有人文性。語言承載著民族價(jià)值觀、風(fēng)俗習(xí)慣等豐富的文化內(nèi)容，是民族文化得以傳承、發(fā)揚(yáng)和對外傳播的重要渠道。語言內(nèi)在地包含著說話者群體的文化印記。
英語教學(xué)中需要考慮到英語所具有的雙重屬性。英語既是一種用于對外交流的工具，又是思想孕育和傳播的載體。在社會的一般認(rèn)識中，英語都是作為工具看待。英語學(xué)習(xí)是在工具性目標(biāo)驅(qū)動下進(jìn)行的。官方英語教學(xué)政策背后的邏輯大體上基于英語工具論。比如學(xué)好英語是為了引進(jìn)國外先進(jìn)技術(shù)。然而，英語不僅僅是一種交際工具，還包含英語國家的價(jià)值觀等意識形態(tài)內(nèi)容。
英語教育界并非沒有意識到語言與文化之間的密切聯(lián)系（高一虹，2000）。但是，在國家宏觀外語教育政策的引導(dǎo)下，不少學(xué)者還是從語言學(xué)習(xí)這個工具性目標(biāo)出發(fā)，探討語言與文化相結(jié)合，以達(dá)到增強(qiáng)外語教學(xué)效果的目的。換言之，外語教育界的學(xué)者對于西方文化價(jià)值觀主要以引入為主，強(qiáng)調(diào)英語學(xué)習(xí)者理解、熟悉和掌握英語文化，從而有助于幫助他們更好地使用英語與西方人交流。隨著國力的增強(qiáng)，中國人的文化自覺意識逐漸增強(qiáng)。人們逐漸意識到，英語課堂里缺乏中國文化傳統(tǒng)價(jià)值觀的內(nèi)容。對于高校學(xué)生，有不少人能夠使用英語閱讀西方作品原著，很容易受到異質(zhì)文化的影響，尤其需要加強(qiáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值觀教育，以抵制不同文化價(jià)值觀的影響。
從語言的雙重性反映到英語教學(xué)的雙重性可以發(fā)現(xiàn)，英語教學(xué)除了學(xué)習(xí)英語技能，提高英語交際能力之外，還要考慮到英語教學(xué)中的文化內(nèi)涵。西方學(xué)者Philipson就警告過人們，要警惕語言帝國主義，防止英語在全世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張，沖擊當(dāng)?shù)匚幕瘍r(jià)值觀（Phillipson 1992）。因此，我們在英語教學(xué)中要有意識地介入傳統(tǒng)價(jià)值觀，自覺抵御外來文化。
三、傳統(tǒng)文化介入與培育
由于中國文化自我意識的覺醒，社會和學(xué)界開始反思中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀教育的缺失問題（肖龍福等，2010；趙彩紅，2014）。顯然，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)文化斷層和缺失的原因是多方面的，包括歷史上求新求變的極端化運(yùn)動、文化不自信等因素。在英語教育領(lǐng)域，一些英語學(xué)習(xí)者花費(fèi)大量時(shí)間投入英語學(xué)習(xí)，對西方文化有一定了解，反而對本國文化知之甚少的情況經(jīng)常出現(xiàn)?？v觀歷史發(fā)展，橫看國際形勢，在高校加強(qiáng)中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀已經(jīng)勢在必行。從英語教學(xué)的角度看，傳統(tǒng)價(jià)值觀教育介入更是迫在眉睫。我們要在高校學(xué)生價(jià)值觀發(fā)展和穩(wěn)定之前，積極介入傳統(tǒng)價(jià)值觀培育，從而幫助學(xué)生在中國文化的土壤里健康成長。
雖然前面論述了傳統(tǒng)價(jià)值觀介入英語教學(xué)的必要性，但是任何教學(xué)都必須遵守教育規(guī)律，還需要考慮到這種介入的可能性和最終效果。根據(jù)前面闡述的語言雙重性可知，語言教育需要文化依托，因?yàn)檎Z言的豐富性來源于文化的豐富性。英語學(xué)習(xí)者掌握好中國傳統(tǒng)文化，必將有助于豐富和深化自己的英語表達(dá)，而這種將中國文化用表達(dá)出來的需求具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在改革開放之初，中國的英語教育重在引進(jìn)西方文化中的先進(jìn)內(nèi)容，文化交流以輸入為主；隨著中國在國際舞臺上的地位不斷上升，西方國家對中國文化的興趣在不斷升溫，中國文化對外輸出的總量在持續(xù)增加。在這種背景下，中國文化輸出的需求越來越強(qiáng)烈，英語學(xué)習(xí)的目的將逐漸轉(zhuǎn)型為以中國文化輸出為主。因此，在英語課堂中融入中國文化價(jià)值觀教育，可以為學(xué)生提供英語表達(dá)訓(xùn)練的實(shí)際內(nèi)容，使英語學(xué)習(xí)的目的更明確，更具有現(xiàn)實(shí)針對性，潛藏著巨大的教育能量。
國家有關(guān)部門和機(jī)構(gòu)對于在英語教學(xué)中增強(qiáng)中國傳統(tǒng)文化教育做出了積極的努力。全國大學(xué)英語四、六級考試是國內(nèi)影響力比較大的英語水平考試。從2013年開始，考試中開始包含漢譯英項(xiàng)目，占總分的15%，其中翻譯的漢語段落融入中國傳統(tǒng)文化相關(guān)的內(nèi)容。這種考試題型必將有效地引導(dǎo)學(xué)生更關(guān)注中國傳統(tǒng)文化，并且學(xué)會使用英語表達(dá)，為中國文化在國際舞臺上發(fā)出聲音打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
在英語教學(xué)中，為了有效地培育中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀，主要可以從兩個方面入手：一是進(jìn)行中國文化的英語描述訓(xùn)練，包括翻譯、寫作和演講等形式。二是將中國文化與西方文化進(jìn)行比較，，彰顯自身的價(jià)值，幫助學(xué)生更深入地理解西方文化之優(yōu)缺點(diǎn)。例如通過比較“中國夢”和“美國夢”之異同，厘清它們各自所具有的歷史淵源和時(shí)代背景，學(xué)生對于兩者都會有更深刻的體會，其教學(xué)效果將超越簡單的語言教學(xué)?？梢钥吹剑袊鴤鹘y(tǒng)文化價(jià)值觀根植在人民大眾的深層心理結(jié)構(gòu)，很容易喚起認(rèn)同感和產(chǎn)生共鳴，比直接傳授西方外來文化能夠更好地激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，獲得學(xué)習(xí)成就感。
四、結(jié)語
語言的雙重性決定了語言教學(xué)具有雙重性。英語教學(xué)不僅僅傳授一門技能，還具有工具性目標(biāo)之外的教學(xué)價(jià)值。通過有意識地選擇和有重點(diǎn)地講解文化相關(guān)的語言技能訓(xùn)練內(nèi)容，可以在高校英語教學(xué)中介入傳統(tǒng)文化價(jià)值觀，達(dá)到培育社會主義核心價(jià)值觀，實(shí)現(xiàn)思想教育與語言技能訓(xùn)練的雙重效果。傳統(tǒng)文化價(jià)值觀介入英語課堂是中華民族自信心不斷增強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)要求，也是中華傳統(tǒng)文化對外傳播、影響擴(kuò)大的必然結(jié)果。顯然，傳統(tǒng)文化價(jià)值觀與英語教學(xué)相結(jié)合是一個系統(tǒng)工程，涉及教學(xué)大綱制定、教材內(nèi)容設(shè)計(jì)、教學(xué)方法創(chuàng)新和評估手段配套等多方面的內(nèi)容，不是短期內(nèi)能夠?qū)崿F(xiàn)的，需要有長期的戰(zhàn)略安排。
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關(guān)鍵詞：文化；文化價(jià)值觀；奢侈品消費(fèi)觀
近幾年的中國奢侈品消費(fèi)市場顯示，中國現(xiàn)已躍居世界第二大奢侈品消費(fèi)國。在奢侈品消費(fèi)市場中，女性所占份額一路飆升，已與男性勢均力敵。種種跡象表明，中國的女性奢侈品市場處在不斷擴(kuò)張的上升趨勢之中，奢侈品消費(fèi)的“她時(shí)代”已經(jīng)悄然到來。相較而言，作為擁有根深蒂固的奢侈品文化的歐洲強(qiáng)國，德國人在奢侈品消費(fèi)方面已形成了一種理性、成熟的態(tài)度。隨著德國人追求簡單樸素的生活方式的回潮，德國人對物質(zhì)享受的懈怠使得清貧務(wù)實(shí)的消費(fèi)觀開始流行。追求廉價(jià)商品、精打細(xì)算過日子已經(jīng)成為一種消費(fèi)時(shí)尚。
由于文化價(jià)值觀在很大程度上影響了人們的思維方式、生活態(tài)度，消費(fèi)心理等，從而也直接地影響了奢侈品消費(fèi)者的消費(fèi)動機(jī)和消費(fèi)行為。由此，面對異文化目的國的消費(fèi)者，唯有基于跨文化的視角才能更好地解讀其隱藏在消費(fèi)行為背后的消費(fèi)動機(jī)。因此，筆者將基于跨文化視野的層面，以中德女性奢侈品消費(fèi)者為具體研究對象，采用理論和實(shí)證研究相結(jié)合的研究方法，深入探討兩國女性消費(fèi)者的消費(fèi)觀與其傳統(tǒng)文化價(jià)值觀是否存在關(guān)聯(lián)性。
一.中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀
當(dāng)我們談及中國文化對中國各個階層消費(fèi)者的影響時(shí)，在大多數(shù)情況下是指中國傳統(tǒng)文化。而在中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀體系中，儒家學(xué)說所占據(jù)的主導(dǎo)地位以及其對整個中華民族幾千年來的巨大影響是大家有目共睹的。眾多研究文獻(xiàn)總結(jié)歸納出對中國消費(fèi)者行為影響最大的文化價(jià)值觀有以下幾點(diǎn)：（1）以“根”為本的文化――重家、族、國；（2）中庸文化；（3）關(guān)系文化；（4）“和”文化；（5）面子與從眾；（6）地位與禮，在本文著重于奢侈品消費(fèi)的研究框架下，筆者認(rèn)為，可將這六大文化價(jià)值觀濃縮為：（1）等級觀念和崇尚權(quán)威的價(jià)值觀；（2）面子與從眾的價(jià)值觀；（3）關(guān)系的文化價(jià)值觀。
（1）等級觀念和崇尚權(quán)威的價(jià)值觀。中國的等級制度和權(quán)威意識根深蒂固。
在這種森嚴(yán)的等級制度下，中國人的消費(fèi)觀也產(chǎn)生了崇尚權(quán)威的心理。尤其是在奢侈品消費(fèi)的范疇內(nèi)，許多中國人的消費(fèi)動機(jī)表現(xiàn)為彰顯和匹配自己的社會地位。尤其是國際名人所消費(fèi)的國際奢侈品，就是大家一致認(rèn)同和追求的。因此，中國消費(fèi)者選購奢侈品的類型大多集中在具有國際知名度的品牌。
（2）面子與從眾的價(jià)值觀。強(qiáng)大的面子觀念是中國奢侈品消費(fèi)者的一個重要的消費(fèi)動機(jī)。若是個人所屬的群體價(jià)值觀認(rèn)為擁有奢侈品才是這一群體的象征性特征，就會促使這一群體以購買奢侈品來獲得這一群體其他成員的承認(rèn)，即從眾必需性，從而保全自己的面子，甚至是給自己長面子。面子文化對中國消費(fèi)者市場的奢侈品消費(fèi)浪潮前仆后繼的態(tài)勢起到的決定性影響。
（3）關(guān)系的文化價(jià)值觀。儒家學(xué)說認(rèn)為，來而不往非禮也。因此中國人習(xí)慣于用禮物來建立和保持儒家社會關(guān)系。關(guān)系要創(chuàng)建起來，之后要勤于維護(hù)，才能實(shí)現(xiàn)“和”文化的終極目標(biāo)。因此，作為禮物的奢侈品就在這一過程中扮演了非常重要的角色。
（4）中國女性的文化價(jià)值觀。在現(xiàn)代中國社會，中國女性在各個領(lǐng)域逐漸發(fā)揮著重要的作用。雖然隨著歷史的演進(jìn)，中國女性在家庭和社會中的地位發(fā)生了深刻變化，且她們的文化價(jià)值觀也在日益發(fā)生改變。但總體而言，以家庭為中心、三從四德、男尊女卑、賢妻良母、貞烈女子等傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀仍主導(dǎo)著中國女性。因此，儒家傳統(tǒng)文化價(jià)值觀仍舊在很大程度上影響了中國女性消費(fèi)者價(jià)值觀。簡而言之，中國女性認(rèn)為，她們的儀表形態(tài)、言語行為以及消費(fèi)行為都應(yīng)該與其社會地位和家庭角色相符合，甚至仍舊有部分女性認(rèn)為，女人化妝的目的通常是為了取悅丈夫。
二.德國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀
德國是一個偏保守的國家。德國人屬于日耳曼民族，眾多研究文獻(xiàn)證明，日耳曼民族是非常講求理性的民族，這樣的特性也因此影響了德國人的性格特點(diǎn)。一說到德國人，大家的腦中就會浮現(xiàn)嚴(yán)謹(jǐn)、遵守紀(jì)律、刻板等字眼，筆者根據(jù)所研究的文獻(xiàn)資料認(rèn)為，具體來說，德國民族文化價(jià)值觀體系具有以下特點(diǎn)：
（1）理性化。德國人的理性化表現(xiàn)在，他們做出決策的過程都比較緩慢，因?yàn)樗麄儽仨氃趯λ幸剡M(jìn)行理性全面的分析之后才能做出決策，這也導(dǎo)致德國人在消費(fèi)行為方面非常理性，只買自己需要的東西，不主張鋪張浪費(fèi)。
（2）紀(jì)律性。在德國，人們視遵紀(jì)守法為最高倫理原則和道德標(biāo)準(zhǔn)，人們普遍存在著求穩(wěn)怕亂、安于現(xiàn)狀、自滿自足、自我約束的心理。這也導(dǎo)致德國人在辦事時(shí)缺少靈活性和創(chuàng)新性，由此就有德國人性格拘泥、呆板一說。他們這種性格還體現(xiàn)在購買行為的固定化上面，不善于嘗試新品。
（3）務(wù)實(shí)主義，注重產(chǎn)品的技術(shù)和質(zhì)量，崇尚精益求精。德國的汽車工業(yè)總是走在科技前沿。比如德國頂級品牌跑車系列：寶馬、奔馳、奧迪、保時(shí)捷等。擁有“德國制造”稱號的奢侈品不是華麗的空殼，而是沉甸甸的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，精致奢華卻不浮夸。不僅在制造工藝上，在消費(fèi)觀念上他們也特別重視產(chǎn)品的質(zhì)量，他們寧愿花費(fèi)更多的錢購買良好的、質(zhì)量可靠的商品，而且他們都有不信任廉價(jià)產(chǎn)品的思想傾向。
（4）以性別區(qū)分德國人的話，德國女性的價(jià)值觀體系和性格特點(diǎn)體現(xiàn)在思想獨(dú)立，并且努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，自我個性意識強(qiáng)烈，注重自我的內(nèi)心感受。
對德國女性價(jià)值觀影響最大的莫過于德國婦女解放運(yùn)動。其主要思想是要求男女平等，加強(qiáng)自我意識，愛護(hù)自我。由這一時(shí)期開始，德國婦女在各方面逐漸得到前所未有的解放，并在社會生活的各個領(lǐng)域都爭取到了自己的權(quán)利。自二戰(zhàn)以來，德國女性價(jià)值觀也起了根本的變化。良好系統(tǒng)的教育體制讓年輕的德國女性更加清楚地定位了自己在社會中的角色，即不能只將婚姻和家庭作為自己的生活重心和經(jīng)濟(jì)保障。德國女性逐漸改變了自己的家庭觀念，這也促使她們通過努力實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)獨(dú)立來獲得社會保障。越來越多的年輕女性將終身就業(yè)作為自己的主要目標(biāo)，在社會的各個領(lǐng)域都取得了很大的成功，這種成功的背后傳遞了女性對其社會角色有全新詮釋，即不同于傳統(tǒng)女性的思想觀念，她們具備冒險(xiǎn)和獨(dú)立的精神，堅(jiān)信用自己的雙手能創(chuàng)造出自己想要的未來和生活。
綜上所述，隨著社會的變遷，德國女性的人生價(jià)值觀、工作價(jià)值觀也隨之發(fā)生了很大改變，由婦女解放運(yùn)動前受壓迫和壓抑自我的價(jià)值觀慢慢轉(zhuǎn)變成為強(qiáng)調(diào)思想獨(dú)立和自我內(nèi)心感受，與此同時(shí)追求經(jīng)濟(jì)獨(dú)立并完全解放自我個性的價(jià)值觀。
三.關(guān)于中德女性奢侈品消費(fèi)觀差異性的實(shí)證研究
在實(shí)證研究中，筆者采用了定性研究中的訪談法。訪談法是針對特定的研究主題，對具有代表性的個體進(jìn)行訪問或組織談話，在綜合分析訪談內(nèi)容后，得出研究結(jié)論的方法。這有助于從不同的視角提高研究成果的可信度和全面性。因此，筆者分別針對兩國女性設(shè)計(jì)出兩份詳細(xì)的訪談提綱問題，并采訪了9位中國女性和9位德國女性。通過以上所做的訪談實(shí)證研究，并結(jié)合前人學(xué)者在這一課題上的量性調(diào)查結(jié)果，筆者得出以下實(shí)證研究結(jié)論：中德女性奢侈品消費(fèi)觀與其文化傳統(tǒng)價(jià)值觀密切相關(guān)。這具體表現(xiàn)在：
1.中國女性消費(fèi)者十分注重個人的外在形象、社會地位和尊嚴(yán)，在選購奢侈品時(shí)，出于崇尚權(quán)威的心理，非常信奉國際名人代言的國際奢侈品牌，也認(rèn)為唯有購買擁有國際知名度的品牌，才能匹配得起自己的身份地位，這種奢侈消費(fèi)斷念從根源上反映出中國女性消費(fèi)者深受儒家思想中的等級觀念和崇尚權(quán)威等價(jià)值觀所影響。
中國女性的奢侈品消費(fèi)動機(jī)多表現(xiàn)為歸屬群體的從眾動機(jī)，為獲取別人認(rèn)同和贊美的炫耀動機(jī)和領(lǐng)先動機(jī)，以追求自我裝扮并吸引眾人目光為主要消費(fèi)意義，在消費(fèi)方式和習(xí)慣中也體現(xiàn)出沖動消費(fèi)、并在選購奢侈品時(shí)易受別人評價(jià)和眼光影響的特征，這種以社會導(dǎo)向型的消費(fèi)動機(jī)和習(xí)慣一方面與中國女性根深蒂固的面子、從眾和關(guān)系的儒家文化價(jià)值觀緊密相關(guān)，另一方面也顯示出她們對自己社會地位和家庭角色較之傳統(tǒng)意義有了一定變化，即她們在穿著儀態(tài)、言行舉止上保持合乎體統(tǒng)、保全整個家族臉面的同時(shí)也奮力追求他人和社會的尊重、事業(yè)和家庭的平衡。家庭和丈夫兒女仍是她們生活的重心，但也不是唯一的重心。
2.德國女性消費(fèi)者傾向于注重奢侈品的高品質(zhì)、奢華體驗(yàn)性、實(shí)用性以及與自身價(jià)值觀匹配性，在選購奢侈品時(shí)專注于內(nèi)心感受，而非他人評價(jià)和眼光，在決定購買某樣奢侈品之前已經(jīng)過深思熟慮，幾乎無沖動購物情況，這些奢侈品消費(fèi)觀的特征在本質(zhì)上與德國女性消費(fèi)者的價(jià)值觀息息相關(guān)，即德國女性的務(wù)實(shí)主義、理性主義。德國女性的奢侈品花銷很大程度上取決于可支配剩余收入的多少，這也說明了她們骨子里強(qiáng)烈的自我約束力和紀(jì)律性的文化價(jià)值觀。
德國女性的奢侈品消費(fèi)動機(jī)多表現(xiàn)為自我享受動機(jī)、品質(zhì)精致動機(jī)、表現(xiàn)內(nèi)在自我動機(jī)和物美價(jià)宜動機(jī)等，在奢侈品消費(fèi)的意義上則追求個人精神上的體驗(yàn)性享受，側(cè)重于讓身心愉悅的奢華經(jīng)歷，而非奢侈品的實(shí)體。這種以個人導(dǎo)向?yàn)橹鞯南M(fèi)觀來源于德國女性強(qiáng)調(diào)思想獨(dú)立和自我內(nèi)心感受，與此同時(shí)追求經(jīng)濟(jì)獨(dú)立并完全解放自我個性的價(jià)值觀。
綜上所述，德國女性消費(fèi)者的奢侈品消費(fèi)動機(jī)屬于個人導(dǎo)向性動機(jī)；而中國女性消費(fèi)者則屬于社會導(dǎo)向性與個人導(dǎo)向性動機(jī)相結(jié)合，；由此也可以看出，在全球化進(jìn)程的影響之下，西方的個人主義、享樂主義的價(jià)值觀也不斷地沖擊著中華民族文化，從而使得中國消費(fèi)者的文化價(jià)值觀呈現(xiàn)多元化的趨勢，文化價(jià)值觀的多元化導(dǎo)致了消費(fèi)動機(jī)的多元化和消費(fèi)行為模式的多元化。但總的來說，中國女性消費(fèi)者的消費(fèi)動機(jī)仍更傾向于社會導(dǎo)向性動機(jī)，對于她們來說，奢侈品維持身份地位的必需品；相比之下，德國女性則理性地將奢侈品視作生活的附屬品和調(diào)味劑。
參考文獻(xiàn)：
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關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化 整體和諧 有機(jī)論 兼容并蓄 復(fù)興
一、近代西方科技的弊端
科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)代化產(chǎn)生于18世紀(jì)工業(yè)革命以后的西方，科技的進(jìn)步使西方社會進(jìn)入大工業(yè)時(shí)代，然而科技就像一把“雙刃劍”，一方面向社會進(jìn)行全面滲透，另一方面在幫助人類征服自然、改造自然的同時(shí)產(chǎn)生異化，給人類的生存和發(fā)展帶來了潛在的威脅?？萍荚诮o西方創(chuàng)造巨大財(cái)富的同時(shí)也將西方社會引入了黑暗的沼澤。許多嚴(yán)重的問題深深地困擾著人類:道德淪喪、環(huán)境污染、資源危機(jī)。人類開始反思自己的行為，向東方世界尋求解決之道。中國傳統(tǒng)文化追求的“天人合一”的理想境界，恰恰為人與自然的和諧相處提供了有益的啟示。
近代中國的科技發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國家，但李約瑟認(rèn)為不應(yīng)把傳統(tǒng)的中國科學(xué)視為現(xiàn)代科學(xué)的一個失敗的原型，他認(rèn)為中國科學(xué)在世界新科學(xué)的過程中具有更崇高的地位:中國科學(xué)傳統(tǒng)將為科學(xué)的未來發(fā)展開辟道路，現(xiàn)代自然科學(xué)的進(jìn)步給人類帶來的各種道德上的問題，都可以從中國文化所包含的偉大的傳統(tǒng)道德精神中得到解答，將西方世界從它陷入的機(jī)械唯物論和唯科學(xué)主義的深淵中解救出來。
二、中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀對科技發(fā)展的推動
中國傳統(tǒng)文化博大精深、源遠(yuǎn)流長，其傳統(tǒng)文化價(jià)值觀概括起來主要有整體和諧思想、有機(jī)論思想、兼容并蓄思想。
1. 整體和諧思想
中國傳統(tǒng)文化是一個包含許多相反相成的子系統(tǒng)的復(fù)雜體系，中國各派哲學(xué)家的價(jià)值學(xué)說分為儒墨法道四家，他們內(nèi)部的不同學(xué)派都持有和諧思想的價(jià)值觀，正是這種多元文化的合力，造就了中華民族文明崇尚和諧的特質(zhì)。
在中國古代，天人合一、人與自然應(yīng)是和諧關(guān)系的觀點(diǎn)非常鮮明。中國古代在許多專門領(lǐng)域已有系統(tǒng)的論著，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《天工開物》、《夢溪筆談》等。如果說當(dāng)代西方科學(xué)可以稱為“精確科學(xué)”的話，那么中國古代科學(xué)可以稱作“整體性科學(xué)”。整體和諧思想在我國古代醫(yī)學(xué)中體現(xiàn)的尤為明顯，如《黃帝內(nèi)經(jīng)》就吸取了儒家關(guān)于天地人相統(tǒng)一的“和諧”(即“天人合一”)思想。整體和諧思想和整體研究的成果，也推動了哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)、軍事學(xué)、物理學(xué)、農(nóng)學(xué)、建筑學(xué)和人文科學(xué)等的發(fā)展。如萬里長城、無數(shù)雄偉壯麗的宮殿、巧奪天工的橋梁也是整體和諧思想的有力見證。
2. 有機(jī)論思想
有機(jī)論是一種把活的有機(jī)物當(dāng)作整個自然的模式和比喻的哲學(xué)。它認(rèn)為，有機(jī)物擁有物化分析所難以理解的性質(zhì)，而這些性質(zhì)是因這個整體的統(tǒng)一作用造成的。
中國古代“天人合一”的有機(jī)論生態(tài)自然觀根據(jù)陰陽五行的宇宙一體化理論，認(rèn)為自然界與人有相互聯(lián)系，有同構(gòu)性，這種生態(tài)價(jià)值觀把人與自然看成是高度相關(guān)的統(tǒng)一整體，強(qiáng)調(diào)人與自然相互作用的整體性和有機(jī)性。每一個物種都占據(jù)著特定的生態(tài)位，都離不開與其它物種的聯(lián)系和對環(huán)境的依賴。人類呵護(hù)自然的內(nèi)在價(jià)值就是維護(hù)自己的生存權(quán)利，從而將人文法則逐步推廣到非人類的自然——從動物到植物，到所有生命的存在，再到大地生態(tài)環(huán)境。有機(jī)論思想在中國古代科技發(fā)展史上做出了重要的貢獻(xiàn)，李時(shí)珍的《本草綱目》、徐光啟的《農(nóng)政全書》、宋應(yīng)星的《天工開物》等醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、手工學(xué)著作很好的體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化價(jià)值觀對科技發(fā)展的有益導(dǎo)向。
3. 兼容并蓄思想
兼容并蓄就是把不同內(nèi)容、不同性質(zhì)的東西收下來，保存起來。自古以來，謙遜的中華民族就善于吸收前人和外來的優(yōu)秀成果同本民族的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，創(chuàng)造了燦爛的華夏文明。
中國古代各個朝代都創(chuàng)造和豐富了中國文化，漢族的統(tǒng)治者利用通婚等手段使少數(shù)民族學(xué)習(xí)漢文化，少數(shù)民族統(tǒng)治者更是積極向漢族學(xué)習(xí)，促使自己“漢化”。中國還善于向外國學(xué)習(xí)，從西漢末年開始傳入中國的印度佛教，經(jīng)歷魏晉南北朝時(shí)期，至唐朝時(shí)期形成鼎盛局面。然而，中國人對外來的佛教并不照搬照抄，而是加以消化吸收、加工改造，形成了中國自己的佛教。到了宋代，中國化的佛教的某些內(nèi)容和思維方式被儒學(xué)吸收，并加以融合，形成了被稱為新儒學(xué)(理學(xué))的思想理論體系。舉世聞名的“絲綢之路”、鄭和下西洋、唐玄奘取經(jīng)等等都體現(xiàn)了中華民族兼容并蓄的思想，這些活動在當(dāng)時(shí)對科技的進(jìn)步都起到了直接或間接的推動作用。
三、中國科技崛起的可能性
然而，往往很多中國人本身并未意識到這些，他們看到的只是近代中國科技的衰落和西方科技文明的崛起，探討的只是“李約瑟難題”，卻忽略了有這么一句話:“不過，正如人們在陽光明媚的法國所說的‘注意!一列火車也許會遮擋另一列火車!’”近代西方文明確實(shí)極大的改善了人類的生產(chǎn)與生活，但科技發(fā)展的負(fù)面影響也逐漸凸顯，無論是西方科學(xué)自身的發(fā)展，還是在處理與社會、經(jīng)濟(jì)和環(huán)境的關(guān)系上，都遇到了很大的障礙，科學(xué)的發(fā)展、社會和經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步都呼喚一種新的科學(xué)、新的文明，而它們的核心思想與東方科學(xué)和文明的核心思想不謀而合，東方科學(xué)與文明將面臨一個巨大的發(fā)展。
目前，經(jīng)濟(jì)社會全球化浪潮正在給東方文明的復(fù)興提供一個巨大機(jī)遇，我們可以自信的預(yù)言在不久的將來，中華民族必然會實(shí)現(xiàn)偉大復(fù)興，而東方文明的思想和方法將會被全世界所接受，中國會當(dāng)仁不讓的成為下一個科技崛起的中心。
參考文獻(xiàn)
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