時間：2023-07-16 08:24:06
序論：在您撰寫辯論論證方法時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
所謂機(jī)理，指為實(shí)現(xiàn)某一特定功能，一定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中各要素相互聯(lián)系、相互作用的運(yùn)行規(guī)則。這里特指思想政治理論課教學(xué)方法中的相關(guān)因素，為達(dá)到教學(xué)目的而相互影響、相互作用的運(yùn)行規(guī)則。事實(shí)上，影響教學(xué)的方法因素是非常多的，限于篇幅，這里僅就兩組因素及關(guān)系展開分析，加以辯證。
關(guān)鍵詞：思想政治理論課；辯證
一、灌輸式教學(xué)與啟發(fā)式教學(xué)機(jī)理辯證
灌輸式教學(xué)與啟發(fā)式教學(xué)是思想政治理論課教學(xué)中兩種最基本的教學(xué)方法，從課程的內(nèi)容與性質(zhì)來看，政治理論課的教學(xué)過程中，必須把兩者統(tǒng)一起來，不能偏廢。通過思想政治課主渠道，對學(xué)生進(jìn)行系統(tǒng)的理論教育，符合世界觀形成規(guī)律。灌輸理論認(rèn)為，科學(xué)社會主義意識是不能自發(fā)產(chǎn)生的，要通過系統(tǒng)的學(xué)習(xí)才能掌握。因此，無產(chǎn)階級政黨應(yīng)該通過灌輸?shù)姆绞?，有計劃的向人們傳授，用以武裝人們頭腦，使之樹立正確的世界觀?？梢姽噍斒浇虒W(xué)方法是由思想政治理論課內(nèi)容的特殊性決定的，具有客觀必然性。但灌輸式教學(xué)方法并不是“填鴨式”、“滿堂灌”，而必須與啟發(fā)式教學(xué)方法結(jié)合起來。
啟發(fā)式教學(xué)，是指教師要運(yùn)用各種教學(xué)手段，采用啟發(fā)誘導(dǎo)辦法傳授知識、培養(yǎng)能力，使學(xué)生積極主動地學(xué)習(xí)的過程。啟發(fā)式教學(xué)的關(guān)鍵是能不能有效的激活學(xué)生的學(xué)習(xí)潛能，使學(xué)生能積極主動參與教學(xué)過程，培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考問題和解決問題的能力。如何把思想政治理論課的抽象理論溶化到學(xué)生思想之中，顯然光靠灌輸是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)楣噍敭吘故且环N被動的學(xué)習(xí)，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣往往會打折扣，一般學(xué)習(xí)效果不會很理想。因此，教學(xué)過程中必須與啟發(fā)式教學(xué)結(jié)合起來，讓學(xué)生參與到教學(xué)過程來，變被動學(xué)生為主動學(xué)習(xí)；變要我學(xué)習(xí)為我要學(xué)習(xí)。從啟發(fā)式教學(xué)方法與灌輸式教學(xué)方法結(jié)合來看，課堂教學(xué)的由淺入深、環(huán)環(huán)相扣、層層深入的講授方法與課堂討論和辯論會的方法的結(jié)合是最常用的。
二、新媒體手段教學(xué)與傳統(tǒng)手段教學(xué)的機(jī)理辯證
關(guān)鍵詞：喘證的辨證；治法及預(yù)防調(diào)護(hù)
1辨證
喘證也常為某些疾病的主要癥狀之一，但一般來說，診斷并不甚難，但由于患者的體質(zhì)、性別、年齡以及受邪性質(zhì)、病位深淺、病程長短，邪正盛衰各不相同，因此在治療中要特別注重辨證施治。
1.1辨寒熱 寒熱是辨別病邪性質(zhì)在機(jī)體的反應(yīng)，凡痰多稀薄，頭痛惡寒，或兼惡寒發(fā)熱，口不渴，苔白膩，脈浮滑此為寒證；凡喘而煩熱、咽痛，口渴喜飲冷，痰黃稠粘，小便赤澀，或胸痛，舌質(zhì)紅，苔薄黃，脈數(shù)屬熱證。
1.2辨表里 表里主要是說明病位的淺深，喘證初起多兼惡寒、咳喘、無汗、口不渴、苔薄白，脈浮緊，即屬表證；如表邪不解，出現(xiàn)喘促氣粗，胸悶咯痰，甚至發(fā)熱等，即屬里證。
1.3辨虛實(shí) 虛實(shí)是指邪正盛衰對峙而言，虛證每見于體質(zhì)贏瘦或慢性患者，虛證多見氣怯難續(xù)，聲低息短，動則為甚；又分肺虛和腎虛，肺虛是喘促短氣、語言無力、咳聲低微、神疲畏風(fēng)，舌淡苔少，脈弱；腎虛多因喘促日久、呼多吸少、氣不得續(xù)、動則喘甚、形瘦神疲，腎虛又分腎陽虛和腎陰虛，腎陽虛是喘而跗腫、畏寒肢冷、脈微細(xì)或沉弱；腎陰虛則喘咳咽痛，潮熱面紅、五心煩熱，脈細(xì)數(shù)無力；總之，實(shí)證聲高氣粗、邪氣雍盛、病程較短，發(fā)病急促以感受外邪為主；虛證則以病程遷延日久、臟腑受損嚴(yán)重。
2治法
中醫(yī)治療喘證，不拘一方一法，而是根據(jù)臨床四診合參，辨證施治，大致歸納為以下幾種治療方法。
2.1解表法 喘證初起兼有表證，當(dāng)先疏邪解表，調(diào)和營衛(wèi)，使邪從汗解，喘證多兼惡寒發(fā)熱，頭身疼痛，脈浮等，有汗用桂枝加杏子厚樸湯（桂枝、芍藥、甘草、生姜、大棗、厚樸、杏仁）；無汗用小青龍湯（麻黃、桂枝、細(xì)辛、半夏、干姜、甘草、芍藥、五味子）。
2.2清熱法 喘而氣粗，甚則鼻翼煽動，咳吐稠痰，口渴喜飲冷，胸悶煩躁或發(fā)熱汗出，舌質(zhì)紅，苔黃，脈浮數(shù)，治以宣肺清熱定喘，用麻杏石甘湯（麻黃、杏仁、甘草、石膏），可合定喘湯同用（白果、麻黃、桑皮、款冬花、半夏、蘇子、杏仁、黃芩、甘草）。
2.3祛痰法 喘證素有脾虛生痰，痰濁上涌，表現(xiàn)為喘咳痰多，粘膩，胸中痞悶，甚則胸痛，或嘔惡，舌苔白膩，脈滑，治宜化痰降氣，用三子養(yǎng)親湯（蘇子、白芥子、萊菔子）合二陳湯（半夏、茯苓、甘草）加蒼術(shù)、厚樸；痰多而涌，不得平臥，便結(jié)，用葶藶大棗瀉肺湯（葶藶子、大棗）合蘇子降氣湯（蘇子、半夏、甘草、肉桂、前胡、厚樸、當(dāng)歸、陳皮），若咳痰黃稠，量多，喘急面紅，煩躁咽干，用瀉白散（桑皮、地骨皮、甘草、粳米）加知母、黃芩、瓜蔞。
2.4補(bǔ)法 喘證日久，纏綿不斷，即呈現(xiàn)虛證，可分為肺虛，腎虛，腎虛又分腎陽虛和腎陰虛。
2.4.1肺虛，喘促日久，咳聲低弱，喘促短氣，咽喉不利，口干面紅，舌質(zhì)淡紅，脈軟弱，動則喘甚，治宜益肺定喘，用參麥飲（人參、麥冬、五味子）加沙參、玉竹、貝母之類；若喘咳吐痰稀薄，時覺形寒肢冷，口不渴是肺虛有寒，治宜溫肺散寒，用參麥飲去麥冬，加黃芪、桂枝、干姜、甘草；若食少便溏，氣墜感為肺脾同病，治宜補(bǔ)脾養(yǎng)肺，益氣升陽，用補(bǔ)中益氣湯加減（炙黃芪、黨參、白術(shù)、陳皮、炙甘草、茯苓、龍眼肉、大棗、醋柴胡）。
2.4.2腎虛喘促日久，呼多吸少，氣不得續(xù)，動則喘甚，形瘦神疲；腎陽虛，喘而跗腫，形寒肢冷，脈微細(xì)或沉弱；腎陰虛，喘咳咽痛，面紅煩躁，手足心熱，脈微細(xì)，舌紅?？偟闹畏?，是補(bǔ)腎納氣，陽虛用金匱腎氣丸（熟地、淮山藥、山茱萸、丹皮、澤瀉、茯苓、肉桂、附子）合參蚧散（人參、蛤蚧）；陰虛用七味都?xì)馔?，即腎氣丸去肉桂、附子、加五味子；若虛實(shí)夾雜，呈上實(shí)下虛之證，證見喘促胸悶，咳嗽痰多，動則尤甚，腰酸肢冷，汗出心悸，小便頻數(shù)，舌苔膩，脈沉細(xì)或濡滑無力，治宜標(biāo)本兼治，降氣化痰，兼能益腎，用蘇子降氣湯加沉香納氣歸腎。
2.5固脫法 本病到后期嚴(yán)重階段，往往肺腎俱虛，心陽不振，以致喘逆加劇，持續(xù)不能緩解，面青唇紫，汗出如珠，心慌，動則心悸，煩躁不安，肢冷，脈浮大而散，乃陽氣欲脫之象，治以扶陽固脫，鎮(zhèn)攝腎氣，用參附湯（人參、附子）送服黑錫丹4.5 g加蛤蚧粉1.5 g。
關(guān)鍵詞：唯物辯證法法律文化方法
關(guān)于法律文化，還有一個值得關(guān)注，但卻多半被忽略了的視角，即作為方法的法律文化。
法律文化作為整體性的思維方法，包含兩個層面的含義：①法律現(xiàn)象是社會現(xiàn)象的一部分，并且在事實(shí)上是不可分割開來的，因此要在社會的背景里看法律：在社會現(xiàn)象中看法律現(xiàn)象，在文化中看法律文化；②法律現(xiàn)象是一整體，由這一整體構(gòu)成了法律文化，而法律文化也因此是對法律現(xiàn)象整體的觀照。這一觀照指出了法律現(xiàn)象間是相互聯(lián)系著的，決非零散的、彼此不相關(guān)聯(lián)的存在。
法律文化作為思考法律問題、解釋法律現(xiàn)象的方法，從本質(zhì)上來說是唯物辯證法的、系統(tǒng)論的方法。法律文化概念的提出，在理論上，顯然是基于這樣的認(rèn)識：事物是普遍聯(lián)系的，也就是，是普遍地相互作用、影響、制約的，而系統(tǒng)，作為聯(lián)系的一個特定的情況，是事物、現(xiàn)象間的內(nèi)在的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系（各要素的相互匹配）（從內(nèi)容上看，系統(tǒng)論是辯證法的具體化、細(xì)化。系統(tǒng)內(nèi)各要素的聯(lián)系，是辯證法所說聯(lián)系的具體分類中的一個特別的類，特指事物間、事物內(nèi)部諸要素之間的內(nèi)在的、必然的聯(lián)系）。因此，作為思想方式、方法的法律文化，從邏輯關(guān)系上看，是辯證法、系統(tǒng)論思想方式、方法的演繹，一個特例，故而在本質(zhì)上也是整體性的思維方法。
從實(shí)踐的角度，同樣可以看到辯證法與法律文化之間的關(guān)系。事實(shí)上，如果我們試圖用唯物辯證法的方法去分析、理解、解釋法律研究和法律實(shí)踐中的問題，比如法律制度的有效運(yùn)行問題，會相當(dāng)自然地得出法律文化的概念：當(dāng)我們試圖了解法律制度的有效運(yùn)行問題的時候，以法的產(chǎn)生和運(yùn)行的過程為線索，逐一考察法律制度、法的概念解釋及法律實(shí)現(xiàn)的過程和法律的調(diào)整機(jī)制，結(jié)果會發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的法律現(xiàn)象都會對法律制度的有效運(yùn)行發(fā)生影響。法律制度，即使是良好的制度，也只是制度有效運(yùn)行的必要條件，而非充分條件。制度的有效運(yùn)行還取決于其它種種因素，包括：人們對法律的態(tài)度、信念、價值評價；人們是否了解法律、尊重并且愿意遵守法律；執(zhí)行法律的人的素質(zhì)，包括是否熟知法律、理解法的本質(zhì)與精神、高尚的道德；一個國家的法律傳統(tǒng)造成的思維模式、和行為模式；但是同時，每一個因素又都不足以單獨(dú)決定法律制度之能否有效運(yùn)行。它們各有其功能和作用，又不是各自為政、互不相干。它們有機(jī)地結(jié)合在一起，共同地發(fā)揮作用，決定了法律制度能否有效地運(yùn)行。對這一關(guān)系和現(xiàn)象，或者說，這一有機(jī)體加以描述和解釋的，正是法律文化概念。這就是前面所說的，用唯物辯證法分析具體的法律問題會自然地到達(dá)法律文化的概念。如果有興趣，可以找一些通行的法律文化概念解釋看一下。
辯證法已經(jīng)是歷史悠久而成熟的理論，經(jīng)過了許多大哲學(xué)家的探索、豐富與闡發(fā)，有著豐厚的內(nèi)容與成就，作為成熟的理論，對法律文化研究可以起到指南的作用，提供分析與思考方法。辯證法、系統(tǒng)論的諸多原理，比如：聯(lián)系的觀點(diǎn)；系統(tǒng)內(nèi)各要素有機(jī)聯(lián)系的觀點(diǎn)（不僅是相互作用，還有相互匹配）；主要矛盾和次要矛盾的觀點(diǎn)，對于了解法律文化，對于法學(xué)研究，法律實(shí)踐的是很有助益的。了解了法律文化與辯證法的關(guān)系有助于提高法律文化研究的自覺性、目標(biāo)的明確性：從宏觀上看清楚法律文化研究的目的、作用、意義，更好地解釋法律現(xiàn)象，解決法律問題。同時，有助于加深我們對作為方法的法律文化的認(rèn)識，豐富其內(nèi)容。
我們?yōu)槭裁纯梢砸苑晌幕拿x，或者說，在法律文化的標(biāo)題下談法律傳統(tǒng)、法律意識等等所有的法律問題，客觀地說，就是因?yàn)橹T種法律現(xiàn)象是一個相互聯(lián)系著的，這個事實(shí)，是我們論述法律文化及其方法論作用的客觀基礎(chǔ)，由于這一基礎(chǔ)的存在，才使得我們可以在整體中去討論其中的各要素，使得我們可以構(gòu)建起一個思想的背景，將具體的法律現(xiàn)象、法律問題，包括法律傳統(tǒng)、法律意識、法律制度等等置于這一背景中加以考察，既看到其特殊的地位，又看到它們彼此之間、各自與其他要素之間的關(guān)系，避免出現(xiàn)只見樹木，不見森林，沉浸在具體細(xì)節(jié)中而忘記了整體，甚至模糊了目標(biāo)的問題。換一種說法，法律文化作為思想方法就好象提供了一張法律現(xiàn)象之網(wǎng)，將所有的法律現(xiàn)象整合在了這面網(wǎng)上，使我們直觀到、意識到法律現(xiàn)象的整體。法律文化概念有助于我們自覺審視法律的全貌。也有助于引導(dǎo)我們?nèi)ヌ剿鞣涩F(xiàn)象是如何組織在一起的。從認(rèn)識的過程看，首先呈現(xiàn)在我們面前的是法律現(xiàn)象，將法律現(xiàn)象加以區(qū)分，逐一認(rèn)識清楚，在認(rèn)識到它們之間的內(nèi)在的有機(jī)的相互聯(lián)系之后，得出法律文化概念。這正是一個從具體到抽象再到具體的辨證的認(rèn)識過程。也是從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是的過程。
了解了法律文化作為思考的方式方法的含義、性質(zhì)，了解了作為方法的法律文化與唯物辯證法的關(guān)系，我們可以清楚地看到它的方法論意義：
法律文化首先是思想的方法。這一方法要求我們在試圖理解、解釋具體的法律問題、法律現(xiàn)象，比如法律制度的有效運(yùn)行時，不能僅就制度言制度，或者，只是東鱗西爪地抓住某些要素，即使是非常重要、關(guān)鍵的要素，做出我們的解釋、尋找解決問題的對策。而是必須要將所有圍繞法律制度的產(chǎn)生、運(yùn)行的各要素既看作各有其獨(dú)立作用與功能，又相互關(guān)聯(lián)、影響、作用、制約的有機(jī)整體，進(jìn)而尋求問題的解決之道。這是法律文化作為思想方法的意義與價值。
一個美國人，放著大塊烤肉漢堡熱狗薯?xiàng)l不吃，去吃不遠(yuǎn)萬里的亞洲面條，絕對算得上一個脫離了低級趣味的高尚的人。不過細(xì)看這個榜單，中華兒女怕是不太能接受，因?yàn)樽铍y吃的前兩名，竟然是白家烏雞山珍粉絲和著名的白家肥腸粉。除此之外，大名鼎鼎的新竹米粉也中了槍。
烏雞粉絲倒也罷了，白家肥腸粉這等德高望重的粉界宗師，豈容如此羞辱？也難怪白家食品公司發(fā)聲明表示“完全不認(rèn)可，不接受”，并稱這是“以美國為代表的西方主流社會對東方文化，特別是東方飲食文化的無知和傲慢”。而新竹米粉業(yè)者也嗤之以鼻：自家產(chǎn)品熱銷十幾年，位列新竹十大伴手禮之列，常有消費(fèi)者一買就是5箱、10箱，好不好吃自有公斷。
帽子扣這么大雖有些反應(yīng)過激，不過兩岸同胞同仇敵愾，倒也是彰顯了血濃于水的親情。此外，在中國人看來，米粉和面條，哪怕是帶“方便”倆字，也絕對是兩個世界的物種。老美口味有異倒也忍了，將米粉歸到面條隊伍里，則絕對是犯了大忌。也難怪看到這個新聞后，有網(wǎng)友正色道：漢賊不兩立，王業(yè)不偏安，面條自光武帝昆陽之戰(zhàn)便古已有之，米線何德何能與面條相提并論？
面條歷史悠久自不待言，青海省民和縣喇家遺址出土的那碗面條已經(jīng)有4000多歲，相比之下，米粉出現(xiàn)在中國人的餐桌上，的確是晚了上千年。但比起美利堅合眾國的黃口小兒，資格還是老了太多。目前已知關(guān)于米粉的最早記載，是在一本大約作于南北朝時期、名為《食次》的書上：“用林稻米，絹羅之。蜜和水，水蜜中半，以和米屑。作竹勺，容一升許，其下節(jié)，概作孔。竹勺中下瀝五升擋里，膏脂煮之?！边@段話不難理解，就是把米磨成漿，灌入底部鉆有孔的竹勺，漏入鍋中煮熟，這至今仍是米粉的主流加工工藝。
細(xì)細(xì)算來，米粉起碼也有1500多歲高齡。在古代中原文明一向占據(jù)主流，吃面條貌似是名門正派。不過近代以降，南方人逐漸占據(jù)了政治經(jīng)濟(jì)文化高地，飲食更是全面搶班奪權(quán)，不但面條、饅頭抬不起頭，北方菜代表魯菜也是日漸低迷。放眼全國，無論是稻米產(chǎn)量還是吃米的人，恐怕都要多過小麥，米粉也就堂而皇之地在全國攻城略地。不需細(xì)數(shù)，就有桂林米粉、常德米粉、南昌米粉、過橋米線、綿陽米粉、興化米粉、新竹米粉等等旗號，甚至不產(chǎn)米粉、以拉條子著稱的新疆，都開發(fā)出一款小有名氣的炒粉來。
而且這粉和粉之間，還有不同的粉絲擁躉，除了“面條VS米粉”的南北之爭打得不可開交外，誰是米粉界的正宗同樣殺得天昏地暗，吃圓的還是吃扁的？要清湯還是干拌？都是涉及“國本”的重大議題。
【關(guān)鍵詞】河流泥沙 水文方法 Mann-Kendall檢驗(yàn)法 小波分析
1我國河流泥沙現(xiàn)狀
我國是水土流失最嚴(yán)重的國家之一，水土流失面積占我國總面積的38%以上，大量的水土流失不僅造成土壤退化嚴(yán)重，而且也使得河流泥沙含量變大，全球多年平均輸沙量大于100×106t的河流有25條，中國就有9條。這些泥沙在中下游江河湖泊的淤積與近年來頻發(fā)的大范圍洪澇有直接關(guān)系。
近年來.我國各流域洪水災(zāi)害普遍出現(xiàn)“小流量高水位”的現(xiàn)象，同流量下水位不斷抬升，并呈逐年加重趨勢。小水大災(zāi)、災(zāi)害頻率加劇，損失重大。事實(shí)說明，除人類活動影響及防洪意識、防洪工程建設(shè)和防洪管理等方面依然欠缺外，泥沙問題是加劇洪水災(zāi)害的直接原因。河流具有輸沙能力，水流、泥沙交織在一起，相互關(guān)聯(lián)，相互依存，突出表現(xiàn)為大區(qū)域內(nèi)泥沙輸移規(guī)律改變引起不適當(dāng)位置的累積性沖淤。人們通常只認(rèn)識到洪水災(zāi)害的嚴(yán)重性，卻常常忽視泥沙對洪水等自然災(zāi)害的影響，其實(shí)，泥沙輸移是造成河道行洪能力惡化的主要因素。河流是一個動態(tài)的反饋系統(tǒng)，河床和水流以泥沙為中介互相作用，河流局部水沙條件變化時，容易導(dǎo)致泥沙輸移狀態(tài)的改變，從而引起河流內(nèi)更大范圍水沙狀態(tài)的調(diào)整，甚至促成和加劇洪水災(zāi)害。而且，泥沙具有累積效應(yīng)，由于近年來植被破壞、氣候變化等影響，流域生態(tài)環(huán)境惡化，水土流失嚴(yán)重，使得泥沙輸移狀態(tài)更容易誘發(fā)并加劇洪災(zāi)。從目前來看，河道、水庫泥沙已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展的難題之一，是我們面臨的一大科學(xué)難題，因此，要更近一步的揭示水沙關(guān)系的特征以及求相應(yīng)的解決方法是泥沙研究的第一步。對水沙的時空演變特征的研究，對有效應(yīng)對區(qū)域、流域水沙帶來的災(zāi)害問題有著重要的意義。
2水文學(xué)研究水流沙的方法
水沙關(guān)系具有豐富的內(nèi)涵和外延，涉及到水文學(xué)、水力學(xué)、地理地貌學(xué)及社會經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科的交叉問題。由于我國水土流失比較嚴(yán)重，近年來因泥沙輸移變化引起江河水沙災(zāi)害加劇的現(xiàn)象也越發(fā)嚴(yán)重，開展水沙相關(guān)規(guī)律研究，無論在理論上還是在實(shí)際應(yīng)用中，對保護(hù)生態(tài)環(huán)境、防洪減災(zāi)及河道科學(xué)利用都具有十分重要的意義。
20世紀(jì)后期以來，由于氣候變化、大型水利工程修建、城市工農(nóng)業(yè)生活用水的增加及水土保持措施等因素影響，對水資源利用迅速增加使得許多河道來水來沙變化過程更加復(fù)雜。研究河段水沙變化特征及原因，對于揭示該河段水沙變異和河床演變機(jī)理十分必要。
首先，使用Mann-Kendall檢驗(yàn)法分析各站點(diǎn)水沙變化趨勢及突變點(diǎn)，Mann-Kendall檢驗(yàn)法是世界氣象組織推薦并已廣泛使用的非參數(shù)檢驗(yàn)方法，該檢驗(yàn)方法不需要樣本遵從一定的分布，也不受少數(shù)異常值的干擾，適用于水文、氣象等非正態(tài)分布的數(shù)據(jù)，計算簡便，可分析徑流、輸沙量等要素的趨勢變化；利用線性回歸法進(jìn)行趨勢分析，并進(jìn)行顯著性檢驗(yàn)。
然后，對于變化周期的研究中，水文學(xué)研究的對象一般是與時間序列緊密相關(guān)的實(shí)際觀測資料，如降雨、徑流、蒸發(fā)等。水文資料本身具有復(fù)雜性和不確定性等特點(diǎn)，同時水文又是一種自然現(xiàn)象，所能觀測搜集到的資料相對較少，信息量十分有限。常規(guī)方法很難對其發(fā)展變化規(guī)律進(jìn)行細(xì)致入微的分析。小波分析的出現(xiàn)，以其多分辨率的特性，擴(kuò)展了學(xué)術(shù)研究的范圍，不僅可以大體上把握數(shù)據(jù)系列的變化趨勢，而且能夠?qū)ζ浼?xì)節(jié)進(jìn)行深入分析，充分挖掘其蘊(yùn)含的信息與規(guī)律。2005年，王文圣、黃偉軍、丁晶提出水文時間序列分維數(shù)的估計方法，該方法以連續(xù)小波變換的理論基礎(chǔ)，研究結(jié)果表明該方法是可行的。
總之，小波分析的出現(xiàn)及其與各種現(xiàn)論和方法的結(jié)合，從多方面揭示水文系統(tǒng)的變化規(guī)律，從而為水資源的合理配置、水庫的運(yùn)行調(diào)度、水文分析計算、水文循環(huán)規(guī)律等提供了更多的指導(dǎo)和依據(jù)。
3兩種方法取得的成果
河流水沙關(guān)系的變化是反映流域的生態(tài)環(huán)境特征、水土流失的程度及人類活動變化的指標(biāo)，河流水沙變化對流域經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展都具有十分重要的影響。通過Mann-Kendall檢驗(yàn)法可以針對某一條河流分析出輸沙率較大的地段，然后進(jìn)行調(diào)整使水沙關(guān)系相協(xié)調(diào)以及輸沙量的突變時間節(jié)點(diǎn)，小波分析方法的應(yīng)用可以判斷出河流是否有多時間尺度特，輸沙量的長周期比徑流量周期相比較，判斷出水、沙周期的規(guī)律和關(guān)系，從而科學(xué)的處理徑流和泥沙的關(guān)系。
總之，河道泥沙也需要從經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)方面研究，綜合性的對河道進(jìn)行科學(xué)有效分析，對水沙的時空演變特征的研究，對河道的治理開發(fā)意義重大。使河道實(shí)現(xiàn)可持續(xù)管理，使河道防洪、排澇、灌溉、供水等功能正常發(fā)揮，由此產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)效益、生態(tài)環(huán)境效益和社會效益將是不可估量的，人們的生產(chǎn)條件和居住環(huán)境得到有效改善，實(shí)現(xiàn)“水清，河暢，岸綠，景美”的美好愿望。
參考文獻(xiàn)：
[1]李義天，鄧金運(yùn)，孫昭華，等.河流水沙災(zāi)害及其防治[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2004.3.
[2]王文圣，黃偉軍，丁晶.基于連續(xù)小波變換的徑流分維研究[J].水利學(xué)報，2005.
一、倫理學(xué)是科學(xué)嗎
人類學(xué)問原來只有一門愛智之學(xué)，即廣義哲學(xué)。在亞里士多德時代，盡管愛智之學(xué)的內(nèi)部有了不同學(xué)科的劃分，出現(xiàn)了“分科之學(xué)”意義上的不同“科學(xué)”，但它們還是都生長在廣義哲學(xué)的名下和懷抱之中。近代以降，隨著一門門具體科學(xué)的發(fā)育成熟，脫離哲學(xué)，自立門戶，人類學(xué)問開始有了科學(xué)和人文學(xué)的真正分野?？茖W(xué)包括自然科學(xué)和社會科學(xué)這兩大類人文學(xué)則以狹義哲學(xué)即形而上學(xué)意義的哲學(xué)和文學(xué)、藝術(shù)為典型。那么，在這樣的人類學(xué)科體系中，以道德問題為研宄對象的倫理學(xué)位置何在?屬于哪種性質(zhì)的學(xué)科?
近代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷成功和迅猛發(fā)展，一種將科學(xué)視為人類理性的全部，又將理性視為人類精神的全部的“科學(xué)主義”愈演愈烈。受這種科學(xué)崇拜輿論的影響，許多倫理學(xué)家大都樂意堂而皇之地將倫理學(xué)稱之為一門科學(xué)。其實(shí)，倫理學(xué)從來不是一門純科學(xué)，既不是純粹的自然科學(xué)，也不是純粹的社會科學(xué)。
任何一門具體的科學(xué)，不論是自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都只是負(fù)責(zé)向人提供關(guān)于其學(xué)科客體或研宄對象的知識而己，從不再由此涉論主體之人，也不據(jù)此直接為人的實(shí)踐提供任何建議。所以我們無論是在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)還是經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的教科書中，都看不到這樣的內(nèi)容。倫理學(xué)則不然，雖然它也負(fù)責(zé)向人們提供關(guān)于道德本身的各種知識，但它更看重的是，還要在此基礎(chǔ)上進(jìn)而通過構(gòu)建合乎時代要求的道德規(guī)范，直接為當(dāng)代人的實(shí)踐提供指導(dǎo)，告訴他們應(yīng)當(dāng)如何待人如何修己。正是在這個意義上，亞里士多德說，倫理學(xué)“這門科學(xué)的目的不是知識而是實(shí)踐”[|]6。
倫理學(xué)之所以能為人的實(shí)踐提供指導(dǎo)，歸根結(jié)底，在于倫理學(xué)的核心問題是價值問題。眾所周知，倫理學(xué)的基本對象是道德，而道德作為處理人間事務(wù)的規(guī)范，乃是人為的價值規(guī)定，它既對人的作為進(jìn)行指引和約束，又是判斷人之作為的善惡評價標(biāo)準(zhǔn)。此其一。其二，倫理學(xué)不僅要運(yùn)用道德規(guī)范對人的實(shí)際關(guān)系、實(shí)際活動和選擇意向作善惡評判和價值導(dǎo)向，而且還要對各種實(shí)有的道德規(guī)范本身進(jìn)行好壞優(yōu)劣的價值評判與取舍，以便設(shè)計整合出符合時代要求的應(yīng)有的道德規(guī)范體系。最后，不論是對各種道德規(guī)范進(jìn)行評判取舍，還是對所有應(yīng)有的道德規(guī)范進(jìn)行分層、排序、整合、統(tǒng)攝，以使之不相互沖突，達(dá)到一律，都只能依據(jù)最高價值即終極價值或至善作為最高評判標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行，是故倫理學(xué)還必然要努力尋找并確立終極價值或至善。由此可見，價值問題就像一根主軸那樣貫穿于倫理學(xué)研宄的始終。
與之不同，科學(xué)只研宄事實(shí)問題。事實(shí)問題與價值問題有質(zhì)的區(qū)別。事實(shí)總是已經(jīng)存在或發(fā)生的事情，價值則是人賦予事物的好壞意義，而不是事物本身固有的東西。是故事實(shí)問題都是“實(shí)然性”問題，是問對象是什么?有什么?為什么?價值問題則屬“應(yīng)然性”問題，是問對象是好是壞?是善是惡?以及人對對象應(yīng)當(dāng)如何?不應(yīng)如何?對“對象是什么?有什么?為什么?”的提問，只能用已有的相關(guān)事實(shí)來做出回答。而對“對象是好是壞?是善是惡?”和“人應(yīng)對對象如何?”這樣的問題作答光憑已有的相關(guān)事實(shí)就無濟(jì)于事，最終只能通過設(shè)定一定的價值標(biāo)準(zhǔn)來作判斷。而這種人為設(shè)定的價值標(biāo)準(zhǔn)，自然也不是那種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。正因科學(xué)只研宄事實(shí)問題而不討論價值問題，也不直接對人提供“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)如何”的意見與指導(dǎo)，所以能做并負(fù)責(zé)做這些事的倫理學(xué)并不屬于科學(xué)。
其實(shí)，科學(xué)與倫理學(xué)之間的這種差異早有人察覺。西季威克說：倫理學(xué)“特殊而基本的目標(biāo)是確定應(yīng)當(dāng)如何行為，而不是確定目前如何、已經(jīng)如何和將來如何行為”，所以“我寧愿將倫理學(xué)稱為一種研宄而不是一門科學(xué)因?yàn)槿藗兤毡檎J(rèn)為：一門科學(xué)的研宄題材必須在某種程度上是實(shí)存的。，，[2]25一26也指出，倫理學(xué)“其闡定標(biāo)準(zhǔn)，而據(jù)以評判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學(xué)之所具矣”。
倫理學(xué)既然不屬于科學(xué)，就只能屬于人文學(xué)。確切說，它是屬于人文學(xué)中的哲學(xué)。哲學(xué)的基本理論由本體論、認(rèn)識論和價值論三個部分組成。本體論探討存在的本源，認(rèn)識論探討認(rèn)識存在的方法，價值論探討存在的意義。存在的一般意義由“價值”或“好壞”這種最基本的詞語表述，存在的特殊意義則分別由“利弊”、“善惡”、“美丑”這樣的價值詞表述。其中，“美丑”是從存在的形式上表述存在的意義，“利弊”是對事物性存在之意義的表述，“善惡”是對人事性存在之意義的表述。因而以研宄人事即道德規(guī)范與行為、人品之善惡價值為核心問題的倫理學(xué)，就是奠基于哲學(xué)價值論之上的哲學(xué)分支學(xué)科。正因如此，中外倫理思想史中的各種倫理學(xué)理論，無不是由哲學(xué)家創(chuàng)立，而這些倫理學(xué)理論又無不被稱之為哲學(xué)理論。正因倫理學(xué)具有研宄價值問題并直接向人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的意見與指導(dǎo)的特點(diǎn)，決定了這門學(xué)問的基本性質(zhì)是哲學(xué)而不是科學(xué)。
倫理學(xué)除了因有應(yīng)然問題的研宄而與科學(xué)相區(qū)別之外，即便在實(shí)然問題研宄方面也與科學(xué)有一定的區(qū)別，這就更進(jìn)一步地說明了倫理學(xué)不是科學(xué)。這個區(qū)別就是科學(xué)只研宄可經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)然問題或經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，而不研宄難以經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)然問題或非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。所謂“經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題”，要滿足兩個條件，一是被研宄的客體可以通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式而確定其確實(shí)存在;二是對這個客體“是什么?有什么?為什么?”的回答，也建立在觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查的實(shí)證基礎(chǔ)之上。反之，不具備或不完全具備這兩個條件的實(shí)然問題就是所謂的“非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題”。舉例來說，“煤是什么?有什么性質(zhì)?為什么能燃燒?”之類屬于經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。而“世界的本元是什么?”“社會的本質(zhì)是什么?”之類，則屬非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。不難理喻，對煤只要通過化學(xué)實(shí)驗(yàn)分析其分子結(jié)構(gòu)，就能正確回答煤是什么?有什么性質(zhì)?為什么能燃燒?但“世界的本元”并不像“煤”那樣，是一個人們已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到的客觀事實(shí)，而只是推想出來的一種可能的存在。
既然如此，人們也就不可能對這個不確定的存在通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查等實(shí)證方式說出它是什么?有什么?為什么?在“社會的本質(zhì)是什么”這個提問中，“社會”倒是人們已然經(jīng)驗(yàn)到的事實(shí)，可“社會的本質(zhì)”仍不是僅通過觀察、實(shí)驗(yàn)、調(diào)查就能經(jīng)驗(yàn)或揭示的。由此推廣可說，所有的非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題均有難以用經(jīng)驗(yàn)去實(shí)證的特點(diǎn)，所以它們也不屬于只能用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)回答問題的科學(xué)研宄范疇而成為哲學(xué)所研宄的“形而上”問題。在倫理學(xué)中，有關(guān)道德的本體論追問，即有關(guān)道德的起源、本質(zhì)、演化、結(jié)構(gòu)、類型、功能等等是什么的追問，基本上都屬于難以單純用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)去予以回答的非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題。宄其原委，一則在于長期以來連“道德宄竟是什么”都存在爭議而不是清楚的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，遑論對道德的更進(jìn)一步追問能僅憑經(jīng)驗(yàn)事實(shí)給出?二則在于道德是一種非實(shí)體性存在，看不見，摸不著。如是，存在于道德內(nèi)部的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能之類就更無法通過觀察、實(shí)驗(yàn)或調(diào)查的方式予以揭示。
正因倫理學(xué)與科學(xué)還存在這樣的差異，所以亞里士多德當(dāng)初在創(chuàng)立倫理學(xué)時就已指出，科學(xué)是以不變的或必然的事物為題材，并尋求題材中有充分確定性的東西。而實(shí)踐哲學(xué)及倫理學(xué)的題材則是不確定的或變動的，因而也只能期望獲得同題材相適合的確定性[4]7。
對于“倫理學(xué)不是科學(xué)”這樣的結(jié)論，可能許多從事倫理學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)和專業(yè)研宄的人都會感到沮喪、自卑，然而這完全是不必要的。因?yàn)榭茖W(xué)從來都不是萬能的，而哲學(xué)作為科學(xué)之外的另一種智慧，就是負(fù)責(zé)研宄科學(xué)所不能研宄或無法問津的那些問題。
不過話又說回來，說“倫理學(xué)不是科學(xué)”，只是強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)在學(xué)科屬性上不屬于科學(xué)，而不是說倫理學(xué)與科學(xué)隔絕無緣。事實(shí)上倫理學(xué)除了有價值問題和非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題的研宄，也有對經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題的研宄。這就使倫理學(xué)也與科學(xué)相通，包含有一些科學(xué)的成分，具有一定的科學(xué)性。
倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題大致出現(xiàn)在如下三種情況中。一是倫理學(xué)要想回答“某個地區(qū)或某個民族的道德風(fēng)尚是怎樣的”問題，就必須深入到該地區(qū)或該民族中去進(jìn)行客觀的社會觀察和社會調(diào)查，最后憑借經(jīng)觀察或調(diào)查所得到的足夠的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來做出回答。而對某個國家隨時展而出現(xiàn)的社會道德狀況的變化進(jìn)行描述，也要如此。二是倫理學(xué)在對某個行為或某個事件進(jìn)行善惡評價或道德評價之前，需要先搞清楚有關(guān)該行為或該事件發(fā)生的實(shí)際情況、真實(shí)過程及具體背景;在為人的各種道德選擇提供“應(yīng)當(dāng)如何”的指導(dǎo)時，也需要先弄清引發(fā)該道德選擇的具體處境或境遇宄竟是怎樣的。而對這些問題的回答，基本上也只能以通過社會觀察或社會調(diào)查所得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為依據(jù)。
三是因果關(guān)系是典型的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)問題而倫理學(xué)中也有因果關(guān)系問題。當(dāng)倫理學(xué)要對這些因果關(guān)系進(jìn)行真假值的判斷時，必須憑觀察或調(diào)查所得的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來說話。比如“衣食足則知榮辱”、“飽暖生欲”、“過高的道德要求會傷害人的活力”、“只有同社會賞罰同構(gòu)的道德指令才是有效的”等命題，就都是一些含有道德意蘊(yùn)的因果關(guān)系命題。而要想知道它們一孰真孰假?顯然只有通過廣泛搜集歷史和現(xiàn)實(shí)一的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)加以歸納，才能得出正確的結(jié)一論。就“衣食足則知榮辱”這個因果判斷而言，一如果搜集歸納到的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與該判斷相符，則一該因果判斷為真，反之則為假。
通過以上可知倫理學(xué)所研宄的道德問題既有屬于哲學(xué)問題的價值問題和非經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，也有屬于科學(xué)問題的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)然問題，而其中的價值問題又是倫理學(xué)的核心問題。這就說明，倫理學(xué)這門學(xué)問，兼有哲學(xué)與科學(xué)的二重性，是哲學(xué)性為主，科學(xué)性為輔的哲學(xué)分支學(xué)科。
二、如何把握倫理學(xué)的方法
倫理學(xué)在研宄道德問題，構(gòu)建倫理理論時，與所有其他學(xué)科開展自己的研宄一樣，也必須依賴于一定的方法。倫理學(xué)兼有哲學(xué)為主科學(xué)為輔的二重性表明，哲學(xué)的方法與科學(xué)的方法在倫理學(xué)的研宄中均不可偏廢。其實(shí)，更為準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是，正因倫理學(xué)在研宄中既要使用哲學(xué)的方法，又要使用科學(xué)的方法，才使倫理學(xué)具有哲學(xué)與科學(xué)的二重性。
無論科學(xué)還是哲學(xué)，其具體方法都不止一種，而是很多種。那么，被倫理學(xué)所用的哲學(xué)方法和科學(xué)方法又是哪些?對這個問題泛泛而論沒有多少實(shí)際意義，必須分析來說。
在學(xué)術(shù)研宄中，方法是研宄問題和解決問題的工具。這意味著，一方面，方法為問題服務(wù)，問題決定方法。即對于不同性質(zhì)或類型的問題，需用不同性質(zhì)或類型的方法來進(jìn)行研宄。
這是因?yàn)槲覀冊谌魏螘r候都找不到能適用于一切問題的萬能方法。另一方面，問題也受制于方法，方法也決定著問題的解決方式和結(jié)果。即對同樣問題的研宄，若采用的方法不同，就會得到不同的結(jié)論。學(xué)術(shù)問題與學(xué)術(shù)方法間的這種密切相關(guān)性表明，對于倫理學(xué)所用方法的說明，可以以道德問題的分類為線索來展開。
需要倫理學(xué)研宄的道德問題非常之多，這一些問題隨著倫理學(xué)內(nèi)部研宄分工的出現(xiàn)，己經(jīng)一分別被道德哲學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)、描述一倫理學(xué)、部門倫理學(xué)、道德文化學(xué)、倫理史學(xué)這一些倫理學(xué)的二級分支學(xué)科所瓜分。因此，道德問題的分類，實(shí)際上也就是倫理學(xué)二級學(xué)科研宄對象的分類。于是倫理學(xué)研宄不同類型道德問題的具體方法，也就分別存在于它的每個二級學(xué)科之中。
在倫理學(xué)下一級分支中，道德哲學(xué)負(fù)責(zé)研宄道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)、演變、結(jié)構(gòu)、類型、功能等等道德本體論問題。道德本體論問題屬于單純憑搜集歸納事實(shí)材料難以回答的實(shí)然性問題，因而只能用哲學(xué)的理性思辨方法進(jìn)行研宄。這是一種與科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證大相徑庭的方法，它不是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，也不依賴于對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歸納得出結(jié)論，而是通過構(gòu)建一些基本的概念、范疇或原理去對所要研宄的對象與問題進(jìn)行規(guī)定、分析、劃分、解釋、整合、推論。從倫理思想史上看，用于回答道德本體論問題的理性思辨方法基本上有三類，即自然主義的方法、神秘主義的方法和理性主義的方法。自然主義包括性善論、性惡論、快樂主義、情感主義、功利主義、進(jìn)化論、實(shí)用主義等等，其方法特征是從人的自然屬性出發(fā)，解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)。神秘主義包括各種宗教神學(xué)和非宗教有神論，其方法特征是用某種超驗(yàn)的非人可及的神圣，如神、天、天道等，解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)。理性主義自蘇格拉底始，以柏拉圖和黑格爾為典型代表，在倫理學(xué)方面的方法特征是以理性、靈魂、理念、絕對精神之類精神范疇展開對道德的解釋。這三種方法盡管都對道德本體論問題給出了自己的回答，然其結(jié)論均不能令人滿意。道德乃是人類實(shí)踐產(chǎn)物的基本事實(shí)提醒我們，要想改變這種狀況，對道德本體論問題給出令人信服的回答，我們還得運(yùn)用馬克思創(chuàng)立的實(shí)踐唯物主義方法，從人的實(shí)踐及其動機(jī)即需求出發(fā)去解釋道德的起源、本質(zhì)、特點(diǎn)、類型、結(jié)構(gòu)、功能，并根據(jù)實(shí)踐主體的變化和社會歷史條件尤其是物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的變化去解釋道德的歷史演化與進(jìn)步。
規(guī)范倫理學(xué)負(fù)責(zé)研宄人的行為、品質(zhì)和與之相應(yīng)的道德規(guī)范，這些問題由于一方面關(guān)乎對人的行為、品質(zhì)的善惡評價，另一方面關(guān)乎對道德規(guī)范本身的優(yōu)劣評估與合理性預(yù)設(shè)，因而在實(shí)質(zhì)上均屬價值問題，也只能用哲學(xué)價值論的方法來加以研宄。不論是對行為、品質(zhì)進(jìn)行善惡評價，還是對道德規(guī)范本身進(jìn)行優(yōu)劣評估與合理預(yù)設(shè)，都要依據(jù)一定的價值標(biāo)準(zhǔn)。于是如何確立價值標(biāo)準(zhǔn)也便成為這里的關(guān)鍵。以往倫理學(xué)對此問題的解決，歸根結(jié)底，不外功利主義的方法和道義論的方法這兩種。功利主義的方法重實(shí)際結(jié)果，以快樂、功利、幸福等為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并將最大多數(shù)人的最大幸福作為最高價值標(biāo)準(zhǔn)。道義論的方法重抽象原則，以道德律令為判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)，并以道德律令能否普遍化作為判斷其優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。
應(yīng)該說，這兩種方法都為規(guī)范倫理學(xué)做出了積極的貢獻(xiàn)，可各自的缺陷也明顯存在。功利主義的主要缺陷是對功利和幸福的解釋太過籠統(tǒng)，以致無法區(qū)分各種具體價值的大小;道義論的主要缺陷則是存在倒本為末，將道德律令作為人的目的的傾向。后來各種改良的功利主義與道義論也沒能徹底化解這些缺陷。創(chuàng)始人雖然沒有對規(guī)范倫理學(xué)的價值問題做過專門研宄，但其秉承人類歷史上的人道主義傳統(tǒng)，通過對人的類本質(zhì)及其異化、復(fù)歸的歷史過程的揭示而提出的最高價值原則，即“每個人的自由而全面的發(fā)展”，有望幫我們找到更好的方法，這個方法應(yīng)該能讓功利與道義達(dá)至統(tǒng)一，從而既保留功利主義方法與道義論方法的原有優(yōu)長，又使二者的原有缺陷得以克服。
元倫理學(xué)負(fù)責(zé)研宄道德詞匯、道德判斷、道德推理等道德語言問題，要對道德語言的由來、性質(zhì)、類型、功能、意義和邏輯關(guān)系提供說明。由于道德語言形式多樣，變化多端，本身就是不確定的題材，決定了要想進(jìn)而深入其內(nèi)部把握其內(nèi)在規(guī)定性，亦非理性思辨的哲學(xué)方法莫屬。元倫理學(xué)是20世紀(jì)初才出現(xiàn)的倫理學(xué)分支學(xué)科，先后有直覺主義和邏輯實(shí)證主義兩大流派。這些流派雖在推定道德語言的功能、意義時均存在嚴(yán)重失誤，但它們所普遍采用的語言分析法在分析道德語言的性質(zhì)、類型，指明道德判斷不是事實(shí)判斷時，還是卓有成效的。因而語言分析法在今天的道德語言研宄中，仍可以繼續(xù)為我們所用。語言分析法的基本方式是，通過發(fā)現(xiàn)不同語言的差異來為不同的語言定性，進(jìn)而推論它們的其他特征。與語言分析法相似，語言學(xué)中的詞源法和語用法，因在說明道德語言的由來和意蘊(yùn)方面特別有效，也是我們研宄道德語言所不可或缺的方法。
描述倫理學(xué)是倫理學(xué)與社會學(xué)在當(dāng)代結(jié)合的產(chǎn)物，負(fù)責(zé)向人們描述一個區(qū)域、一個民族、一個群體的整體道德風(fēng)貌。描述不能憑哲學(xué)的理性思辨，只能用事實(shí)說話，這就必須使用科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證方法。具體說來，它的基本程序是這樣的：先通過觀察、調(diào)查、問卷、走訪、座談、實(shí)驗(yàn)、作品分析、個案分析和參與其中親身體驗(yàn)、內(nèi)省等心理學(xué)和社會學(xué)的方法獲取大量與特定研宄對象相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)材料，再在此基礎(chǔ)上運(yùn)用科學(xué)歸納法進(jìn)行總結(jié)，最終勾勒出該特定對象的整體道德風(fēng)貌。
部門倫理學(xué)，亦稱應(yīng)用倫理學(xué)，負(fù)責(zé)對存在于人類各實(shí)踐領(lǐng)域的具體道德問題做分門別類的研宄。這樣的研宄以往只局限于家庭道德和職業(yè)道德的領(lǐng)域，從20世紀(jì)70年代開始，隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、科技倫理學(xué)、政治倫理學(xué)、法律倫理學(xué)的相繼出現(xiàn)，部門倫理學(xué)有了迅猛的拓展，到了今天，幾乎己經(jīng)沒有哪個人類實(shí)踐領(lǐng)域不在部門倫理學(xué)的關(guān)照之下。部門倫理學(xué)之所以也被稱為應(yīng)用倫理學(xué)，在于它是運(yùn)用理論倫理學(xué)的基本原理和一般方法來研宄各種具體道德問題。因而部門倫理學(xué)本身并沒有另外的方法，在研宄中主要是按問題的性質(zhì)而選用倫理學(xué)及其他倫理學(xué)分支學(xué)科的一般方法。若涉及的是難以經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然性問題，如“道德與經(jīng)濟(jì)、政治、科技的關(guān)系是怎樣的”之類，就用道德哲學(xué)的理性思辨法;若涉及的是可經(jīng)驗(yàn)的實(shí)然性問題，如“導(dǎo)致誠信普遍失落的原因是什么”，就用描述倫理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法;若涉及的是應(yīng)然性問題，如“是否應(yīng)當(dāng)克隆人”之類，就用規(guī)范倫理學(xué)的價值評價法。
道德文化學(xué)，或倫理文化學(xué)這樣的術(shù)語，始見于1980年代，是最新近的倫理學(xué)二級學(xué)科。道德文化學(xué)負(fù)責(zé)將道德放在特定文化的背景下做總體研宄，大致包括三個方面的內(nèi)容：一是揭示特定文化中的道德規(guī)范體系之內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、價值取向與個性特征;二是揭示道德規(guī)范體系在特定文化中的地位、作用與構(gòu)建方式、運(yùn)作方式;最后則是在前兩種研究的基礎(chǔ)上，對不同文化中的道德文化進(jìn)行比較評價。其中，前兩種研究屬于對業(yè)己存在的事實(shí)的描述，基本上可用描述倫理學(xué)的方法來進(jìn)行。第三種研究所涉及的“比較”，要用科學(xué)比較法，即通過對比找出不同道德文化之差異、特征。而“評價”則屬價值研究，需要采用規(guī)范倫理學(xué)的價值評價法來評估不同道德文化的長短優(yōu)劣。
倫理史學(xué)，負(fù)責(zé)研究人類倫理思想史和人一類道德生活史。對人類倫理思想史的研究，是一要清理人類己有的各種倫理學(xué)說，以為倫理學(xué)一理論在當(dāng)代的發(fā)展提供思想資源。這種清理，一屬于對思想的反思，需在客觀解讀文本的基礎(chǔ)一上運(yùn)用哲學(xué)的辯證分析法進(jìn)行，以區(qū)分出其中一的精華與糟粕。對人類道德生活史的研究，是要以文字的形式再現(xiàn)歷史不同時期中的不同國家、不同民族的道德生活原貌，以為當(dāng)代的道德建設(shè)與道德生活提供各種歷史經(jīng)驗(yàn)的參照。由于“再現(xiàn)”屬于對以往事實(shí)的描述，自然也要采用描述倫理學(xué)所使用的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證法。只不過在取材方面對歷史經(jīng)驗(yàn)的取材與對現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的取材有所不同，“再現(xiàn)”的取材，主要是運(yùn)用考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的方法，從口傳歷史、田野調(diào)查、各種歷史實(shí)物和包括雅俗文本在內(nèi)的各種歷史文字資料中提取所需素材。
倫理學(xué)不僅根據(jù)道德問題的性質(zhì)與類型來選擇方法，在需要的時候，也可以從多個角度，運(yùn)用多種方法來研究同一個具體的特定對象。
【關(guān)鍵詞】高血壓；辨證施治；方法與思路
【中圖分類號】R544.1 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1007-8517（2013）10-0047-02
高血壓是以動脈血壓升高為特征，可伴有心腦血管、腎等器官功能性或器質(zhì)性改變的全身疾病。隨著現(xiàn)代基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和循證醫(yī)學(xué)的進(jìn)展，證明了降壓治療主要在于血壓降低的本身和保護(hù)心腦腎等免受損害。中醫(yī)學(xué)沒有高血壓的概念，而是根據(jù)患者所伴有的頭痛、頭重、眩暈、失眠等自覺癥狀及舌脈等體征，多將其歸屬于“眩暈”、“頭痛”、“肝陽”“中風(fēng)”等范疇，但不能概括和把握高血壓病的共同病因病機(jī)，臨床表現(xiàn)及發(fā)生發(fā)展趨勢、預(yù)后。筆者運(yùn)用中醫(yī)藥治療本病取得良好療效，具有消除癥狀快、毒副作用小等特點(diǎn)，顯示出中醫(yī)藥治療的較好趨勢，現(xiàn)歸納如下。
1、病因病機(jī)的認(rèn)識
高血壓病的主要病理因素不外乎風(fēng)、火、痰、瘀、虛，總的病機(jī)應(yīng)為氣血陰陽失調(diào)、痰瘀互結(jié)。
1.1 肝與高血壓病 《素問·至真要大論》云：“諸風(fēng)掉眩皆屬于肝。”中醫(yī)學(xué)認(rèn)為肝主疏泄，惡抑郁，其一是其氣升主動，故對人體氣血疏通暢達(dá)起重要的促進(jìn)作用。如肝的疏泄失常，氣郁日久及血可致血瘀；氣滯則水行必不利，可致水濕潴留；如疏泄太過，亢奮上逆可致肝陽上亢。其二是促進(jìn)脾胃的消化動能，若肝病橫逆犯脾胃可致脾不能升清胃不能濁降，出現(xiàn)眩暈、頭痛等癥。其三是調(diào)暢情志，若因長期憂郁腦怒或素體陽盛，日久氣郁化火，風(fēng)陽升動，上擾清竅，發(fā)為眩暈頭痛。
1.2 脾與高血壓病 中醫(yī)學(xué)認(rèn)為脾主運(yùn)化水谷精微正如《素問·經(jīng)脈別論》云：“飲入于胃，游溢精氣，上輸于脾，脾氣散精，上歸于肺，通調(diào)水道，下輸膀胱，水精四布，五經(jīng)并行。”故脾胃為氣血生化之源。脾胃功能損傷，則氣虛無力行血，導(dǎo)致氣虛血瘀，血阻氣滯，可致血壓升高；脾虛水液不運(yùn)，痰飲內(nèi)生，痰濁中阻，致清陽不升，濁陰不降，使陰陽氣血紊亂，血壓升高；或痰濕郁久化熱，痰熱中阻，上蒙清竅使腦絡(luò)血脈阻塞可致血壓升高。西醫(yī)學(xué)認(rèn)為，排鈉障礙是高血壓一重要發(fā)病機(jī)理，血壓升高關(guān)鍵在于高血壓患者有水鈉潴留傾向，它造成細(xì)胞外容量增加，通過全身血流自身調(diào)節(jié)機(jī)制導(dǎo)致總外周阻力增高而引起血壓升高。
情志失調(diào)傷肝，飲食失節(jié)過勞或過逸傷脾是高血壓病病機(jī)的起點(diǎn)前者致肝郁氣滯，繼而肝郁化火致肝火上炎或肝陽上亢，進(jìn)而發(fā)展成肝腎陰虛，最終陰損及陽致陰陽兩虛，后者脾虛失運(yùn)致氣虛，痰濕阻絡(luò)，痰瘀交結(jié)，阻滯
心脈可致胸痹、心痛。肝陽化風(fēng)挾痰瘀阻滯腦絡(luò)導(dǎo)致中風(fēng)。
2、辨證分型及論治
2.1 肝火亢盛證 頭暈頭痛，急躁易怒，面紅目赤，口干口苦，便秘尿赤，舌紅苔黃，脈弦數(shù)。治法：瀉肝膽實(shí)火，清下焦?jié)駸?。方藥：龍膽瀉肝湯。心火旺加黃連，相火旺加黃柏。
2.2 陰虛陽亢證 眩暈頭痛，腰膝酸軟，煩熱，心悸失眠，耳鳴，舌紅少苔，脈細(xì)數(shù)。治法：鎮(zhèn)肝息風(fēng)，滋陰潛陽。方藥：鎮(zhèn)肝息風(fēng)湯。眩暈重加天麻、鉤藤，失眠加酸棗仁、夜交藤。
2.3 痰濕壅盛型 眩暈頭痛，頭重如裹，胸悶，嘔吐痰涎，口淡食少，舌胖苔膩，脈滑。治法：燥濕化痰，平肝息風(fēng)。方藥：半夏白術(shù)天麻湯。痰多加膽南星，脾虛濕困加豆蔻、砂仁，胸悶加瓜蔞、薤白。
2.4 陰陽兩虛證 眩暈頭痛，腰膝酸軟，畏寒肢冷，耳鳴，心悸氣短，夜尿頻，舌淡苔白，脈沉細(xì)弱。治法：滋腎陰，補(bǔ)腎陽，開竅化痰。方藥：地黃飲子。眩暈嚴(yán)重加天麻、鉤藤，夜尿頻多加益智仁、桑螵蛸。
2.5 瘀血阻絡(luò)證 眩暈頭痛，胸悶胸痛，痛為刺痛痛處固定，心慌心悸，四肢發(fā)麻，口舌青紫，舌暗或有紫色，脈細(xì)澀。治法：活血化瘀通絡(luò)。方藥：血府逐瘀湯加葛根、丹參、地龍。
3、臨床體會
3.1 辨病與辨證相結(jié)合，兩者不可偏廢應(yīng)提倡對高血壓病首先辨?。ㄔ\斷和鑒別診斷）、分期（根據(jù)有無心、腦、腎等靶器官損害分3期）；然后再進(jìn)行中醫(yī)辨證論治；發(fā)現(xiàn)病證之間、分期和分型之間的內(nèi)在聯(lián)系。中醫(yī)認(rèn)為高血壓病總的病機(jī)應(yīng)為氣血陰陽失調(diào)，痰瘀互結(jié)。一般早期以陰陽失調(diào)為主；中期以痰瘀互結(jié)為主；發(fā)展至第3期，出現(xiàn)中風(fēng)、冠心病、心衰和腎病，腎衰則痰瘀膠結(jié)，凝滯尤甚從宏觀上說明“痰”、“瘀”是高血壓病進(jìn)一步發(fā)展的重要病機(jī)。我們在治療高血壓病時，配合使用活血化痰的藥，取得了比單純辨證治療更好的療效。對于臨床無證可辨者，我們給予辨病治療。而關(guān)于活血祛痰治療高血壓病的臨床研究也已見報道。
3.2 降低血壓，防止靶器官損害治療高血壓病的目的不僅在于降低血壓本身，還在于全面降低心、腦血管病的發(fā)病率和死亡率。2010年中國高血壓防治指南指出的治療目標(biāo)，要想達(dá)到這一目標(biāo)，就需在降壓的同時，對高血壓病的靶器官的損害進(jìn)行干預(yù)。
