時(shí)間：2023-07-11 16:21:19
序論：在您撰寫中醫(yī)學(xué)的基本理論時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。
問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。
就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。
對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。
如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。
所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。
從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。
筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。
《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。
二、醫(yī)易相通
隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。
然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。
因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。
顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。
關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>
上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。
總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。
以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻鳎庩栔朗菚r(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。
“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。
在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長(zhǎng)，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。
三、形而中論與中醫(yī)學(xué)
如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。
筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。超級(jí)秘書網(wǎng)
關(guān)鍵詞：基礎(chǔ)會(huì)計(jì) 理論教學(xué) 融合實(shí)操
在以往教學(xué)中，教師習(xí)慣以自己為中心，將自己的知識(shí)按自己的理解灌輸給學(xué)生，學(xué)生被動(dòng)接受知識(shí)，效果欠佳。有大量的實(shí)踐和數(shù)據(jù)證明，被動(dòng)學(xué)習(xí)的效果是遠(yuǎn)遠(yuǎn)劣于主動(dòng)學(xué)習(xí)的，所以現(xiàn)在教學(xué)改革倡導(dǎo)以生為本，強(qiáng)調(diào)以學(xué)生為中心，高度尊重學(xué)生，發(fā)揮學(xué)生自我學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，就要求教師在授課時(shí)必須站在學(xué)生的角度，想辦法讓學(xué)生主動(dòng)去理解、記憶知識(shí)點(diǎn)。
基礎(chǔ)會(huì)計(jì)在整個(gè)會(huì)計(jì)課程體系中，是最基礎(chǔ)也是最重要的一門課程。這門以理論為中心的課程，雖然也融合了很多實(shí)操部分，但是其中的難點(diǎn)還是理論知識(shí)的學(xué)習(xí)，這些理論知識(shí)的理解、記憶奠定整個(gè)會(huì)計(jì)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)。下面我就結(jié)合我的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)淺談一下關(guān)于基礎(chǔ)會(huì)計(jì)課程一些理論知識(shí)點(diǎn)的理解與記憶。
一、簡(jiǎn)化并通俗化知識(shí)點(diǎn)――方便理解與記憶
中專類學(xué)生的學(xué)習(xí)特點(diǎn)是理解能力較差、學(xué)習(xí)主動(dòng)性較差，基礎(chǔ)會(huì)計(jì)是一門入門課，對(duì)于剛從初中升入高中的學(xué)生而言，理解這些文縐縐的書面用語是有一定難度的，教師需要用簡(jiǎn)化的語言和生動(dòng)通俗的描述降低這些理解難度。
1.簡(jiǎn)化語言。重要的知識(shí)點(diǎn)盡可能簡(jiǎn)化一點(diǎn)，歸納出要點(diǎn)，方便學(xué)生去背誦記憶
例如，記憶資產(chǎn)、費(fèi)用等六大會(huì)計(jì)要素的增減變動(dòng)方向的時(shí)候，我給學(xué)生歸納成九個(gè)字：資費(fèi)借增，負(fù)所收貸增，然后讓學(xué)生像背歌謠一樣背熟這句話。這樣學(xué)生在寫會(huì)計(jì)分錄時(shí)隨時(shí)可以對(duì)照這句話分析某個(gè)會(huì)計(jì)科目該記哪個(gè)方向。
2.歸納知識(shí)點(diǎn)。難記容易出錯(cuò)的地方，就想辦法找出規(guī)律，幫學(xué)生來記憶
例如，在學(xué)習(xí)日期大寫規(guī)律的時(shí)候，學(xué)生老是分不清大寫日期什么時(shí)候要加零。為了使他們能清楚的記住，我讓他們自己來歸納知識(shí)點(diǎn)。我先在黑板上這樣寫出小寫的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下劃線的是大寫時(shí)前面要加零的，有什么規(guī)律。學(xué)生自己七嘴八舌的總結(jié)出來：小寫有零的，大寫就在前面加零。這樣學(xué)生一次性就清楚的記下來了。
3.知識(shí)點(diǎn)通俗化。難理解的地方，就想辦法用通俗化的語言來降低難度，或者用生活化的語言來講解
例如，在講解資產(chǎn)與負(fù)債、所有者權(quán)益的關(guān)系時(shí)，我以購(gòu)買單車為例來講解。學(xué)生想買一輛金額為200元的單車，父母給了150元，找同學(xué)借了50元，然后買回來了這輛單車。假設(shè)學(xué)生自己就只有這一項(xiàng)資產(chǎn)。分析：資產(chǎn)金額為200元。資產(chǎn)是如何來的呢？其中150元父母投資的，不用還，就是所有者權(quán)益；50元是借的，要還，就是負(fù)債。負(fù)債和所有者權(quán)益是用來描述資產(chǎn)的來源。這樣，不僅講解了資產(chǎn)與負(fù)債和所有者權(quán)益的關(guān)系，也練習(xí)了其中的平衡關(guān)系。
二、精選針對(duì)性練習(xí)――強(qiáng)化記憶
基礎(chǔ)會(huì)計(jì)課程中理論知識(shí)點(diǎn)其實(shí)不多，但是必須要清楚的理解并記憶，因?yàn)檫@個(gè)直接關(guān)系到后續(xù)的學(xué)習(xí)。但是練習(xí)題不是貪多就好。對(duì)于中職學(xué)生而言，他們學(xué)習(xí)積極性不強(qiáng)，練習(xí)多了反而混亂，甚至都是抄抄了事。所以在授課時(shí)首先要精選練習(xí)，通過有代表性的練習(xí)把知識(shí)點(diǎn)弄通。
例如，在基礎(chǔ)會(huì)計(jì)中會(huì)計(jì)科目非常重要，為了讓學(xué)生記住它們，除了把基礎(chǔ)會(huì)計(jì)中的幾十個(gè)會(huì)計(jì)科目制定階梯背誦計(jì)劃外，還制作了類似名詞解釋的練習(xí)題來加深記憶。具體如：價(jià)值為3000元的辦公桌椅；尚未繳納的2000元稅金；銷售產(chǎn)品取得的10000元收入……讓學(xué)生分析是屬什么會(huì)計(jì)科目。
學(xué)完會(huì)計(jì)科目緊接著就學(xué)習(xí)復(fù)式記賬，可以在會(huì)計(jì)科目練習(xí)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)深化練習(xí)：用現(xiàn)金購(gòu)買價(jià)值為3000元的辦公座椅；用銀行里的存款支付尚未繳納的2000元稅金；銷售產(chǎn)品取得的10000元收入存進(jìn)銀行……分析這些業(yè)務(wù)涉及些會(huì)計(jì)科目，是增加還是減少，分別記借方還是貸方。
下一步學(xué)習(xí)會(huì)計(jì)分錄的時(shí)候，還可以讓學(xué)生根據(jù)上面的業(yè)務(wù)寫出會(huì)計(jì)分錄。
通過這樣層層遞進(jìn)的練習(xí)，學(xué)生對(duì)會(huì)計(jì)科目的應(yīng)用能比較熟練，也能快速?gòu)臅?huì)計(jì)科目過渡到會(huì)計(jì)分錄的學(xué)習(xí)。
三、融合實(shí)操――深化知識(shí)的應(yīng)用
理論知識(shí)的學(xué)習(xí)最終還是要應(yīng)用到實(shí)操過程中，而通過這個(gè)融合過程，能降低理論知識(shí)的枯燥性，也能深化知識(shí)的應(yīng)用。除了常規(guī)的填制憑證、登記賬薄的實(shí)操練習(xí)外，還可以做一些生動(dòng)有趣的練習(xí)，來調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。
例如，在講解關(guān)于原始單據(jù)的審核與傳遞時(shí)，這個(gè)知識(shí)單純靠講解是比較抽象難懂的，可以實(shí)際動(dòng)手做一做才能理解和深化?？梢詢蓚€(gè)同學(xué)為一組，一個(gè)買東西一個(gè)賣東西形成一個(gè)對(duì)應(yīng)企業(yè)，然后一個(gè)開發(fā)票一個(gè)開支票，填完單據(jù)傳遞并審核，審核時(shí)如果發(fā)現(xiàn)有單據(jù)填錯(cuò)了，就要求退回去重開。審核無誤才可以開始填制記賬憑證。這樣一個(gè)練習(xí)能加深對(duì)憑證填制和傳遞的理解。
還可以把課堂的實(shí)操拓展到課外去。講解發(fā)票的時(shí)候，可以要求周末學(xué)生和家長(zhǎng)外出購(gòu)物時(shí)索取發(fā)票，索取時(shí)注意：1、對(duì)方是如何開具發(fā)票的；2、收到的發(fā)票具體的填制項(xiàng)目。講解賬簿類型的時(shí)候，可以要求學(xué)生周末逛街時(shí)，注意看看哪兒可以買到賬簿，商店里的賬簿有哪些類型，和課堂上講的有沒有不同；講解銀行單據(jù)和填寫規(guī)范時(shí)，可以建議學(xué)生和父母去辦一次銀行業(yè)務(wù)，觀察一下這些單據(jù)的填制項(xiàng)目和填制要求。
總之，會(huì)計(jì)知識(shí)的學(xué)習(xí)是一個(gè)不斷積累的過程，而基礎(chǔ)會(huì)計(jì)作為入門課，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力與學(xué)習(xí)興趣，為后續(xù)的進(jìn)一步學(xué)習(xí)奠定了基礎(chǔ)。在教學(xué)過程中，要多從學(xué)生的角度思考，分析如何去讓學(xué)生主動(dòng)積極并高效的學(xué)習(xí)知識(shí)。
作者簡(jiǎn)介
關(guān)鍵詞：基本樂理教學(xué) 理解 記憶 方法
眾所周知，基本樂理課程是音樂理論學(xué)科的基礎(chǔ)課程，也是音樂入門的必修課程之一，其作為一門系統(tǒng)講授音樂理論的課程，經(jīng)歷了長(zhǎng)期的發(fā)展和形成階段，具有豐富的課程內(nèi)容。而面對(duì)這樣一門音樂基礎(chǔ)課程，很多學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)現(xiàn)狀卻并不是那么樂觀，通常表現(xiàn)為對(duì)樂理的記憶困難、思維混亂以及容易遺忘等問題，當(dāng)然，這些問題也是困擾很多樂理教師的問題。因此，如何才能在基本的樂理課程教學(xué)中，讓學(xué)生不必花費(fèi)太大的精力，而又能夠獲得豐富的樂理知識(shí)，取得最佳的記憶效果，以最終達(dá)到提高學(xué)習(xí)效率的目的，正是本文即將探討的內(nèi)容。
一、基本樂理教學(xué)中常見的快速理解與記憶方法
當(dāng)前，隨著生活水平的提升，在學(xué)校中接受音樂教育的學(xué)生人數(shù)也在不斷增多，而隨著學(xué)生之間基本樂理知識(shí)水平的差異化進(jìn)一步提高，就更需要教師在基本樂理教學(xué)課堂中運(yùn)用有效的方法使其快速理解。當(dāng)然，不同的教師都有著不同的基本樂理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過對(duì)多個(gè)基本樂理課堂教學(xué)中的快速理解與記憶方法進(jìn)行調(diào)研后發(fā)現(xiàn)，其中最為有效的方法無外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂理的方法編成口訣，利用押韻等特點(diǎn)來達(dá)到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過在教學(xué)中以游戲的方式幫助學(xué)習(xí)者快速理解和記憶基本樂理知識(shí)。而圖表法就是利用圖表來快速理解和記憶基本樂理，該種方法有著清晰、直觀的感覺，目前在基本樂理課程教學(xué)中的運(yùn)用范圍也是比較廣泛的。
二、基本樂理教學(xué)中常見快速理解與記憶方法的運(yùn)用
（一）口訣方法的運(yùn)用
對(duì)于基本樂理教學(xué)中運(yùn)用的口訣方法來說，其主要是將基本樂理內(nèi)容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實(shí)踐有著緊密的聯(lián)系，需要從實(shí)踐中進(jìn)行提取，在提取歸納時(shí)還需要找到貼切的字詞準(zhǔn)確表達(dá)意思并達(dá)到押韻?？梢?，該種方法對(duì)歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學(xué)習(xí)《音程、和弦基本樂理教學(xué)記憶術(shù)――樂理教學(xué)記憶秘笈之二》時(shí)，有學(xué)者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時(shí)其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動(dòng)干戈?！泵黠@可以看出，通過該種總結(jié)，僅僅需要簡(jiǎn)短的幾句話，便讓我們很輕易地對(duì)極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進(jìn)行了牢固的記憶。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師需要時(shí)刻留意對(duì)基本樂理知識(shí)的口訣歸納與總結(jié)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。
（二）游戲方法的運(yùn)用
在上文中已經(jīng)論述，游戲方法在基本樂理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠?qū)⒖菰锏膶W(xué)習(xí)“寓教于樂”，讓學(xué)生在玩耍中掌握學(xué)習(xí)知識(shí)，并能牢牢地記住。比如：在學(xué)習(xí)基本樂理課程中“音名與唱名”時(shí)，教師可以發(fā)動(dòng)學(xué)生做出14張卡片，并將選出來的14名學(xué)生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個(gè)音名，另一組人手拿著一個(gè)唱名，讓他們通過某種游戲的方式找到各自對(duì)應(yīng)的音名或唱名。通過一通游戲玩下來之后，學(xué)生也能夠充分掌握了同一音級(jí)有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂理知識(shí)。
（三）圖表方法的運(yùn)用
在基本樂理課程教學(xué)中運(yùn)用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學(xué)生最為容易接受，在目前的教學(xué)過程中應(yīng)用最為廣泛，而且取得的教學(xué)效果也是最為明顯的。比如在對(duì)基本樂理教學(xué)中的“自然音程與變化音程”的內(nèi)容進(jìn)行講解時(shí)，為了能夠讓學(xué)生可以快速理解和記憶度數(shù)相同而音數(shù)不同的各種音程相互關(guān)系，可以向他們展示下圖：
可見，通過把這些音程簡(jiǎn)要列出后只要將圖中括號(hào)內(nèi)的文字提醒學(xué)生，也即是讓學(xué)生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關(guān)系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達(dá)到了相應(yīng)的教學(xué)目的，取得了教學(xué)效果。
三、結(jié)語
總之，隨著社會(huì)的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學(xué)方法已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)前教學(xué)的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法還是能夠在基本樂理課程教學(xué)這門基本的音樂理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過有效快速理解與記憶方法的運(yùn)用，再加上教師的總結(jié)、引領(lǐng)，一定能夠使學(xué)生的聲樂知識(shí)得到不斷的豐富，并在日常學(xué)習(xí)中形成一種理念和思維上的正確導(dǎo)向。
參考文獻(xiàn)：
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一、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的政治問題：所有權(quán)關(guān)系的本體論基礎(chǔ)
所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域體現(xiàn)的是人與勞動(dòng)對(duì)象的法定關(guān)系，是人們一切經(jīng)濟(jì)行為的基礎(chǔ)。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱“《手稿》）時(shí)開始其研究思路由哲學(xué)向經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向，所有權(quán)關(guān)系成為其討論中的基本關(guān)系。這從兩個(gè)方面體現(xiàn)出來：其一是人與勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系，其二是人與自身活動(dòng)對(duì)象化結(jié)果的關(guān)系；前者體現(xiàn)為勞動(dòng)與資本、自然資源（土地等）的關(guān)系，后者體現(xiàn)為勞動(dòng)與勞動(dòng)結(jié)果的關(guān)系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》（以下簡(jiǎn)稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關(guān)注這一問題：一方面是縱向的歷史進(jìn)程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。第一分冊(cè)》（以下簡(jiǎn)稱“《第一分冊(cè)》”是馬克思在《大綱》基礎(chǔ)上嘗試出版的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作六分冊(cè)中的第一冊(cè)，實(shí)際上也是這一計(jì)劃中出版了的唯一一冊(cè)；該分冊(cè)出版后，馬克思的整個(gè)研究計(jì)劃發(fā)生了改變。我們?cè)谠摲謨?cè)的初稿片段中能夠看到馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判思路在前期研究基礎(chǔ)上的反思，這其中就包括所有權(quán)問題。
在《第一分冊(cè)》的初稿片段中，馬克思對(duì)所有權(quán)問題的關(guān)注對(duì)象，除了洛克的勞動(dòng)本體論，即以個(gè)人勞動(dòng)為基礎(chǔ)的對(duì)其勞動(dòng)對(duì)象的所有權(quán)解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)所有權(quán)問題的認(rèn)識(shí),并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納，指出：無論是偏重于經(jīng)濟(jì)學(xué)還是法學(xué)的所有現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家們，都把個(gè)人自己的勞動(dòng)說成是最初的所有權(quán)依據(jù)（即洛克觀點(diǎn)）,與此相應(yīng)，把對(duì)自己勞動(dòng)成果的所有權(quán)說成是資本主義社會(huì)的基本前提，亞當(dāng)?斯密就持這樣的觀點(diǎn)。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標(biāo)卷數(shù)和頁碼）
不過，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被顛覆了。因?yàn)?，勞?dòng)所有權(quán)作為經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中是建立在以交換價(jià)值為前提、而并非以簡(jiǎn)單交換關(guān)系為前提的基礎(chǔ)上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動(dòng)力的交換價(jià)值與其創(chuàng)造價(jià)值的價(jià)值不相等（這在《手稿》時(shí)期并沒有得到充分論證）,勞動(dòng)所有權(quán)的基礎(chǔ)受到了侵犯。
顯然，馬克思的批判并不是指向勞動(dòng)所有權(quán)這一原則本身，而是指向勞動(dòng)所有權(quán)在以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理則試圖論證勞動(dòng)所有權(quán)是資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)，這是馬克思與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的區(qū)別所在。
在馬克思看來，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們把來自資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)本身的觀念，即勞動(dòng)所有權(quán)理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實(shí)性延伸至還不存在所有權(quán)的黃金時(shí)代（原始時(shí)代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會(huì)的所有權(quán)占有規(guī)律看作是存在于人類社會(huì)一切發(fā)展進(jìn)程中的永恒的規(guī)律。
與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的基礎(chǔ)是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對(duì)此進(jìn)行解釋。
馬克思對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的批判不是指向他們對(duì)所有權(quán)的勞動(dòng)基礎(chǔ)的解釋，而是指向他們將所有權(quán)規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的這一認(rèn)識(shí)方法在兩個(gè)方面引起麻煩：第一，從不存在所有權(quán)的史前社會(huì)那里去尋找所有權(quán)的本體論基礎(chǔ)；第二，看不到勞動(dòng)所有權(quán)在資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）
馬克思從資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去解釋資本主義所有權(quán)理論的生成，進(jìn)而從社會(huì)生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r去論證資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的兩個(gè)麻煩：第一，以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權(quán)被資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系所顛覆。
不過，在這里我們同樣應(yīng)該看到，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，是解讀這一問題的兩個(gè)不同的認(rèn)識(shí)維度：一方面，我們看到以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的東西；另一方面，我們也應(yīng)該進(jìn)一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。
馬克思對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家仰賴于普遍原則的批判，促使他關(guān)注資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)的歷史演變，這是第一個(gè)認(rèn)識(shí)維度。他對(duì)以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的所有權(quán)悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關(guān)注資本主義生產(chǎn)關(guān)系形成的內(nèi)在機(jī)制，這是第二個(gè)認(rèn)識(shí)維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對(duì)前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。
從橫向的意義上來看，這一勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對(duì)這一條件的形成歷史和運(yùn)行機(jī)制的分析，一方面進(jìn)一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學(xué)家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實(shí)際上涉及到兩個(gè)因素：其一是與勞動(dòng)相關(guān)的對(duì)勞動(dòng)對(duì)象(如土地、自然資源）的所有權(quán)，或者對(duì)外化了的勞動(dòng)結(jié)果（貨幣資本）的所有權(quán)；其二是勞動(dòng)與資本的交換（并非簡(jiǎn)單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動(dòng)的條件，被資本雇傭者的勞動(dòng)所有權(quán)受到顛覆。對(duì)于自然勞動(dòng)對(duì)象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學(xué)的歷史資料來關(guān)注的。
國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)注的問題是以這一原則為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、物質(zhì)財(cái)富的增加。他們既然沒有將資本的利潤(rùn)看作是工人的剩余勞動(dòng)，也就不會(huì)去關(guān)注勞動(dòng)原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經(jīng)濟(jì)的所有權(quán)原則是對(duì)自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學(xué)家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實(shí)的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系中被扭曲；哲學(xué)視角中的異化勞動(dòng)并不能夠?qū)@一扭曲現(xiàn)象進(jìn)行論證。
根據(jù)馬克思對(duì)財(cái)產(chǎn)與勞動(dòng)所有權(quán)分離的歷史程序及其結(jié)果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動(dòng)所有權(quán)原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會(huì)，增加了的物質(zhì)財(cái)富在一部分人手上集中起來，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對(duì)貧困）；而且這些集中起來的財(cái)富能夠成為進(jìn)一步顛覆這一原則的客觀條件。
顯然，與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家不同，馬克思從歷史進(jìn)程中來理解所有權(quán)的形成及其原則。但是我們同時(shí)應(yīng)該看到，原則的形成與原則的實(shí)現(xiàn)條件是同一個(gè)問題的兩個(gè)不同方面：其一，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實(shí)現(xiàn)的歷史條件并沒有否認(rèn)原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會(huì)制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識(shí)形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)支撐著這一社會(huì)。
二、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的哲學(xué)問題：原則、程序與悖論
我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)所有權(quán)問題在認(rèn)識(shí)上的分歧，并非產(chǎn)生于對(duì)所有權(quán)形成的自然基礎(chǔ)在認(rèn)識(shí)上的差異；雖然馬克思強(qiáng)調(diào)的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對(duì)人類社會(huì)早期生產(chǎn)方式、財(cái)產(chǎn)權(quán)形式的認(rèn)識(shí)，并沒有一個(gè)先入之見或者抽象原則：從《德意志意識(shí)形態(tài)》到晚年的人類學(xué)筆記，馬克思都非常關(guān)注歷史資料和人類學(xué)研究的最新進(jìn)展。馬克思與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)所有權(quán)問題在認(rèn)識(shí)上的差異，植根于對(duì)一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認(rèn)識(shí)上的分歧。這一分歧緣起于對(duì)異化勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)，有待于對(duì)剩余勞動(dòng)的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。
在資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，所有權(quán)原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論進(jìn)一步構(gòu)成了自由和平等原則與現(xiàn)實(shí)之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進(jìn)一步深入到經(jīng)濟(jì)關(guān)系之中，從原則的形成與原則實(shí)現(xiàn)的程序上來分析悖論的形成：
在流通中發(fā)展起來的交換價(jià)值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價(jià)值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會(huì)的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個(gè)方面再現(xiàn)出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）
資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎(chǔ)；這些觀念在社會(huì)生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來。這是馬克思的理解思路，對(duì)于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實(shí)中的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系是對(duì)這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現(xiàn)出來的是不平等。
那么，反映現(xiàn)實(shí)的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實(shí)的？換句話說，既然觀念是現(xiàn)實(shí)的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實(shí)，而是反映被扭曲前的假設(shè)？
一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，以等價(jià)交換為基本內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)關(guān)系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動(dòng)，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價(jià)交換原則，在此基礎(chǔ)上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。
意識(shí)到這一問題并非始于馬克思，當(dāng)時(shí)的其他思想家已經(jīng)提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。
如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系即以自由支配自己的（勞動(dòng)）產(chǎn)品和等價(jià)（值）交換為基礎(chǔ)，自由和平等的觀念在此基礎(chǔ)上形成。這種簡(jiǎn)單商品經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)存在于前資本主義社會(huì)的不同社會(huì)形態(tài)中。當(dāng)然，這并不意味著前資本主義社會(huì)就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系就是一種平等的交換關(guān)系；經(jīng)濟(jì)關(guān)系并不能獨(dú)立于整個(gè)社會(huì)關(guān)系。
但是，當(dāng)這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識(shí)形態(tài)用來支撐資本主義社會(huì)時(shí)，在現(xiàn)實(shí)中它們實(shí)際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉(zhuǎn)折的契機(jī)，存在于簡(jiǎn)單商品交換向勞動(dòng)與資本交往關(guān)系的發(fā)展進(jìn)程中；這是歷史的程序。
在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成的歷史進(jìn)程，并且揭示了前資本主義時(shí)期的經(jīng)濟(jì)交換與資本主義經(jīng)濟(jì)交換的區(qū)別：
關(guān)于公平和正義的空談，只是要用適應(yīng)于簡(jiǎn)單交換的財(cái)產(chǎn)權(quán)關(guān)系和法的關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，去衡量交換價(jià)值的較高發(fā)展階段上的財(cái)產(chǎn)和法的關(guān)系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）
將前資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系與資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質(zhì)上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡(jiǎn)單經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系。對(duì)于此時(shí)的馬克思來說，他已經(jīng)清晰地看到勞動(dòng)與資本交換的表面平等與實(shí)質(zhì)不平等。
自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評(píng)價(jià)資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系時(shí)，實(shí)際上包含著三個(gè)基本內(nèi)容：自己擁有（以所有權(quán)為基礎(chǔ)的自主權(quán)）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級(jí)革命所強(qiáng)調(diào)或者政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質(zhì)財(cái)富的分配平等，而是指經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系中的原則平等）,等價(jià)交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。
從現(xiàn)象上來看，資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系似乎符合這三個(gè)基本條件，但是實(shí)際結(jié)果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認(rèn)為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實(shí)社會(huì)是由于其前提而走向了反面呢？
馬克思的批判并沒有針對(duì)前提本身，而是從前提進(jìn)入其得以實(shí)現(xiàn)的程序：馬克思的分析對(duì)從價(jià)值的形成（勞動(dòng)）到價(jià)值的實(shí)現(xiàn)（工資、利潤(rùn)）的整個(gè)過程的程序進(jìn)行層層解析、剝離，將問題的癥
結(jié)歸結(jié)于勞動(dòng)力與資本的交換這是_個(gè)不等價(jià)（值）交換。不過，這_認(rèn)識(shí)本身也有著一個(gè)過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動(dòng)”概念向“勞動(dòng)力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對(duì)抽象的價(jià)值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結(jié)。
顯然，對(duì)原則與其結(jié)果之間的悖論關(guān)系，從原則的實(shí)現(xiàn)程序中去進(jìn)行批判，與對(duì)觀念的虛假、顛倒進(jìn)行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學(xué)領(lǐng)域的批判，前者是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的批判。
三、經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的倫理問題：個(gè)別性與普遍性
個(gè)別性與普遍性是抽象的哲學(xué)概念，個(gè)人利益與普遍利益是經(jīng)濟(jì)倫理概念，對(duì)后者的問題在抽象的意義上進(jìn)行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟(jì)哲學(xué)問題。這樣的區(qū)分可能顯得機(jī)械、累贅，但這個(gè)問題是在反思基礎(chǔ)上必然要生成的問題：對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，或者對(duì)于進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究的馬克思來說，他們對(duì)這同一個(gè)問題的討論有時(shí)是在非常不同的層次上進(jìn)行的。
對(duì)于馬克思來說，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實(shí)的資本關(guān)系中被顛覆，與此同時(shí)，社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)同時(shí)意味著社會(huì)分裂的進(jìn)展，對(duì)象化了的勞動(dòng)脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個(gè)體、階級(jí)之間的對(duì)抗為基礎(chǔ)的。
與馬克思的時(shí)代不同，在今天的資本主義社會(huì)，上述情況既可以通過生產(chǎn)領(lǐng)域也可以通過非生產(chǎn)領(lǐng)域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費(fèi)、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費(fèi)現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預(yù)示著新的需要進(jìn)行研究、發(fā)掘的領(lǐng)域。
黑格爾在哲學(xué)觀念上對(duì)個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系從普遍性、特殊性和個(gè)別性的不同層次進(jìn)行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個(gè)別性。這其中的具體關(guān)系并不在他的關(guān)注視野之內(nèi)，他的使命似乎是構(gòu)建一個(gè)能夠把握社會(huì)的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預(yù)測(cè)未來的社會(huì)。
而對(duì)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至今天以所有權(quán)、契約原則、等價(jià)交換為基礎(chǔ)的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)。至于現(xiàn)實(shí)社會(huì)為什么會(huì)因?yàn)槠毡樵瓌t的實(shí)施而日益分裂，他們對(duì)此又有著非常不同的解讀和認(rèn)識(shí)。諾齊克并不認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆；相反，他認(rèn)為資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認(rèn)為普遍原則在資本主義社會(huì)受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實(shí)化程序中對(duì)其極端的社會(huì)分化結(jié)果加以矯正。
各類非理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實(shí)資本主義社會(huì)的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會(huì)在現(xiàn)實(shí)中為什么不斷強(qiáng)化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個(gè)社會(huì)的不斷分裂，這似乎沒有進(jìn)入他們的關(guān)注視野。至少在信念上，他們并不認(rèn)為這些原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被顛覆，或者反過來說，他們并不認(rèn)為社會(huì)分化是因?yàn)榉钚衅毡樵瓌t的結(jié)果。
馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識(shí)形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)甚至當(dāng)今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個(gè)社會(huì)關(guān)系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號(hào)（從實(shí)物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個(gè)社會(huì)、自然的大部分資源的。
因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會(huì)分化的現(xiàn)象？這是問題的一方面；另一方面，人們?cè)谧杂X意識(shí)中又是如何認(rèn)識(shí)這一矛盾的現(xiàn)象的？
在《大綱》中，馬克思在當(dāng)時(shí)的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會(huì)關(guān)系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識(shí)：他不顧他人而謀得的個(gè)別利益的滿足，正好就是被揚(yáng)棄的個(gè)別利益即一般利益的實(shí)現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）
即使在今天這也是一種很常見的觀點(diǎn)。個(gè)別性與一般性體現(xiàn)在人們意識(shí)中的矛盾，是以現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中存在著的個(gè)體與整體之間在利益關(guān)系上的相關(guān)性、沖突性為基礎(chǔ)的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識(shí)到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）
馬克思在這里沒有使用個(gè)人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡(jiǎn)單地來看待各個(gè)個(gè)體的利益與一般利益的關(guān)系：在馬克思那里，這個(gè)一般利益并不是個(gè)人利益的簡(jiǎn)單集合，在財(cái)產(chǎn)權(quán)占有發(fā)生社會(huì)分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。
馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系，不僅使得所有權(quán)的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關(guān)系之間等價(jià)交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權(quán)的持有到所有權(quán)的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識(shí)形態(tài)。馬克思的這一批判性認(rèn)識(shí)在最初的意義上是以異化勞動(dòng)理念為基礎(chǔ)的。
這是馬克思與其他政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對(duì)抽象原則的認(rèn)同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識(shí)中又以個(gè)體與整體之間的矛盾關(guān)系體現(xiàn)出來。在馬克思那里，對(duì)這一悖論的認(rèn)識(shí)是以其勞動(dòng)價(jià)值理論及其核心內(nèi)容剩余價(jià)值理論為基礎(chǔ)的，換言之，只有借助于剩余價(jià)值理論才能論證原則及其悖論的存在。
在馬克思的研究維度中，哲學(xué)問題與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題是交融在一起的：一方面，人們的對(duì)象化勞動(dòng)結(jié)果具有個(gè)別性，但是當(dāng)人們將自己的勞動(dòng)產(chǎn)品作為交換價(jià)值與他人進(jìn)行交換時(shí)，他的個(gè)人勞動(dòng)產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會(huì)性，他的個(gè)別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對(duì)象化的程序、交換過程，或者說個(gè)別性轉(zhuǎn)向普遍性的過程，孕育了社會(huì)分化的可能性。
這一可能性在資本主義交換關(guān)系取代簡(jiǎn)單商品交換關(guān)系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實(shí)性：簡(jiǎn)單商品交換關(guān)系中存在著的等價(jià)交換，在資本與勞動(dòng)的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉(zhuǎn)折的契機(jī)，作為結(jié)果的現(xiàn)實(shí)本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會(huì)階級(jí)關(guān)系的形成。
這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價(jià)值理論，首先仰賴于勞動(dòng)價(jià)值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家（李嘉圖）那里承襲了勞動(dòng)價(jià)值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。
為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，馬克思以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間作為衡量勞動(dòng)價(jià)值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個(gè)別性只有在一般性意義上被認(rèn)同才是有效的，否則少、慢、差、費(fèi)也在創(chuàng)造著勞動(dòng)價(jià)值，這種一般性的認(rèn)同程序自然地在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中完成。但是，這只是勞動(dòng)價(jià)值概念的一部分內(nèi)容，另一部分內(nèi)容取決于勞動(dòng)者的生存成本（同樣以勞動(dòng)價(jià)值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動(dòng)者獲取的報(bào)酬(部分勞動(dòng)時(shí)間）,不是以其創(chuàng)造的價(jià)值（全部勞動(dòng)時(shí)間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動(dòng)時(shí)間）被支付的。兩者之間的差價(jià)構(gòu)成了能夠被異化的剩余價(jià)值（剩余勞動(dòng)或者積累勞動(dòng)）。
剩余勞動(dòng)的情況在任何社會(huì)都存在，并且是社會(huì)發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會(huì)中，這一剩余價(jià)值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進(jìn)行的。
在這種歷史條件下，個(gè)人自主活動(dòng)變?yōu)楸粍?dòng)活動(dòng)，對(duì)象化了的勞動(dòng)變?yōu)楸划惢说膭趧?dòng)一這是從勞動(dòng)者一方來說的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中的個(gè)體來說，人們彼此之間的經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)出自于個(gè)人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會(huì)性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個(gè)體的可控性。
對(duì)于馬克思來說，這涉及到個(gè)體在經(jīng)濟(jì)交往活動(dòng)中的自主性與異己性問題：經(jīng)濟(jì)規(guī)律作為外在于個(gè)體的社會(huì)存在，是個(gè)體不得不受其約束的力量，它們對(duì)于個(gè)體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個(gè)人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個(gè)人所預(yù)料、所抗拒的經(jīng)濟(jì)危機(jī)(生產(chǎn)過剩）、金融危機(jī)（信貸過度）。但是，這一必然性對(duì)個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個(gè)范疇，不可同日而語。
簡(jiǎn)言之，在對(duì)資本主義社會(huì)的批判中，馬克思從以下幾個(gè)不同層次涉及了經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系中個(gè)別性與一般性的關(guān)系：第一，現(xiàn)實(shí)中個(gè)體、群體之間的利益沖突關(guān)系；第二，意識(shí)到了的倫理關(guān)系及其困惑；第三，個(gè)人自主行為與其社會(huì)結(jié)果客觀規(guī)律性之間的關(guān)系。
1.成人教育學(xué)籍管理中以人為本理念
1.1 堅(jiān)持以人為本理念能夠體現(xiàn)成人教育的本質(zhì)
成人教育的本質(zhì)目的是提升人的綜合素質(zhì)。也就是在某種程度上實(shí)現(xiàn)其個(gè)人自由、全面的發(fā)展，由成人教育本質(zhì)可以看出成人教育需要充分尊重成人學(xué)生的主體地位，為他們的成長(zhǎng)學(xué)習(xí)提供必要的自主化空間。另外，成人教育學(xué)生大多是邊工作邊學(xué)習(xí)，比一般的學(xué)生更需要付出精力和時(shí)間，為此，成人教育學(xué)籍管理需要更加考慮成人學(xué)生的學(xué)習(xí)發(fā)展需要，制定有針對(duì)性的成人教育學(xué)籍管理策略。這就需要我們?cè)谥贫▽W(xué)籍管理策略時(shí)，體現(xiàn)以人為本的理念。
1.2 堅(jiān)持運(yùn)用以人為本理念能夠滿足社會(huì)對(duì)人才發(fā)展的需要
成人學(xué)生能夠結(jié)合自己的需要來選擇學(xué)習(xí)的專業(yè)，但是一些成人學(xué)生在學(xué)習(xí)一段時(shí)間之后會(huì)發(fā)現(xiàn)自己所學(xué)的知識(shí)內(nèi)容和實(shí)際工作崗位需求不同；一些學(xué)生由于沒有參加過社會(huì)工作對(duì)未來工作對(duì)專業(yè)知識(shí)需求還不了解：一些學(xué)生不了解社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)發(fā)展對(duì)人才的需求、一些已經(jīng)參加工作的學(xué)生因?yàn)楦鞣N原因出現(xiàn)工作調(diào)動(dòng).......凡此種種，需要在成人教育學(xué)籍管理中充分考慮學(xué)生實(shí)際需要的各種變數(shù)，堅(jiān)持以人為本的學(xué)籍管理理念，制定更為靈活的管理制度，適應(yīng)學(xué)生發(fā)展變化的實(shí)際需要。從而更好地滿足社會(huì)發(fā)展對(duì)人才的需求。
1.3 堅(jiān)持以人為本理念才能?蟣Vこ扇爍叩冉逃?的可持續(xù)發(fā)展
原有的成人教育學(xué)籍管理規(guī)定，學(xué)生需要辦理學(xué)籍變動(dòng)手續(xù)的時(shí)候，需要其本人提出相應(yīng)的書面申請(qǐng)，說明學(xué)籍變動(dòng)的原因，并提供相應(yīng)的證明資料，在學(xué)校審核批準(zhǔn)之后才能進(jìn)行學(xué)籍變動(dòng)。在學(xué)校沒有及時(shí)處理學(xué)籍變動(dòng)問題的時(shí)候，一些學(xué)生就被迫放棄了繼續(xù)學(xué)習(xí)的機(jī)會(huì)。這種現(xiàn)象對(duì)于學(xué)校和學(xué)生個(gè)人發(fā)展都是不利的。在高等教育大眾化、社會(huì)化發(fā)展的今天，怎樣保證成人教育的生源、實(shí)現(xiàn)成人教育管理穩(wěn)定發(fā)展，成人教育學(xué)籍模式也要在成人教育改革發(fā)展的同時(shí)進(jìn)行相應(yīng)的變化，從而更好的促進(jìn)成人教育良性發(fā)展。
2.成人教育學(xué)籍管理以人為本理念的缺失
2.1 成人教育學(xué)籍管理工作沒有考慮成人學(xué)生發(fā)展需要
第一，一些學(xué)校在成人教育學(xué)籍管理上重視效益忽視總體管理，在學(xué)籍管理的過程中更是沒有考慮到成人學(xué)生的發(fā)展需要。第二，在成人教育的學(xué)籍管理上存在重視普通教育學(xué)籍管理，忽視具有成人特性的學(xué)籍教育管理工作。成人教育學(xué)籍管理的內(nèi)容涵蓋學(xué)習(xí)、考核、紀(jì)律、處分和獎(jiǎng)懲等內(nèi)容，但是受成人學(xué)生的學(xué)習(xí)以業(yè)余時(shí)間為主，這些管理內(nèi)容很難充分落實(shí)，不利于成人教育學(xué)籍管理的規(guī)范化、秩序化發(fā)展。
2.2 成人教育學(xué)籍管理學(xué)制安排不符合成人學(xué)生生活需求
我國(guó)教育部門規(guī)定，成人高等教育學(xué)制為三年。但是成人學(xué)生之間往往存在很大的差距，一些學(xué)生能夠提前完成所有的課程，但是卻不能提前畢業(yè)，只能到學(xué)制期滿的時(shí)候才能畢業(yè)。還有一些學(xué)生受多種因素的影響，在接受一半成人教育的時(shí)候不得不退學(xué)，等到有機(jī)會(huì)重新接受成人教育的時(shí)候又受學(xué)制的影響不得不重頭開始學(xué)習(xí)，浪費(fèi)了不必要的時(shí)間和精力。這種學(xué)籍管理學(xué)制的安排沒有考慮到成人學(xué)生的生活需求，欠缺對(duì)人性化管理的考慮。
2.3 成人教育學(xué)籍管理畢業(yè)標(biāo)準(zhǔn)極端化，沒有體現(xiàn)人性
現(xiàn)階段，很多高校采用的百分制的積分方法，在百分制積分法中，及格是最末端的檔次，但不會(huì)影響到畢業(yè)，在社會(huì)上也被認(rèn)為是合格的人。這種評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)無差別化，導(dǎo)致成人教育學(xué)校學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性不高，影響了原來成績(jī)優(yōu)秀學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，是忽視學(xué)生個(gè)體學(xué)習(xí)差異和學(xué)習(xí)能力的極端化體現(xiàn)，沒有體現(xiàn)人本化的發(fā)展要求。
2.4 成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作不完善
第一，職能管理部門工作脫節(jié)。高校成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作涉及多個(gè)職能部門。在實(shí)際工作中，這些部門沒有有效配合，將繳費(fèi)工作完全交給財(cái)務(wù)部門，且在繳費(fèi)工作上存在一些問題，比如對(duì)學(xué)生增減、專業(yè)變動(dòng)工作沒有及時(shí)和財(cái)務(wù)部門溝通；班主任對(duì)催繳費(fèi)的積極性不高；在發(fā)放畢業(yè)證書的時(shí)候沒有及時(shí)和財(cái)務(wù)部門核對(duì)學(xué)生繳費(fèi)情況。第二，繳費(fèi)方式不規(guī)范。學(xué)校采用銀行代扣和電腦集中收費(fèi)的方式，但是在資源不共享的時(shí)候?yàn)槔U費(fèi)工作的科學(xué)性、準(zhǔn)確性帶來了制約。第三，成人學(xué)生多數(shù)已經(jīng)是參加工作的學(xué)生，有時(shí)忙于工作，常常忘了去銀行預(yù)存學(xué)費(fèi)，加上銀行現(xiàn)在辦理業(yè)務(wù)的人也多，對(duì)于繳費(fèi)方式過于單一，不方便。
3.在成人教育學(xué)籍管理切實(shí)運(yùn)用以人為本理念的策略
3.1 樹立全心全意為成人學(xué)習(xí)服務(wù)的學(xué)籍管理意識(shí)，把以人為本理念融入為學(xué)生服務(wù)之中
成人教育學(xué)籍管理的主體是學(xué)生，為此要求成人教育學(xué)籍管理人員在一切管理活動(dòng)中堅(jiān)持以人為本的理念，本著“一切為了學(xué)生，為了一切學(xué)生，為了學(xué)生的一切”的原則開展學(xué)籍管理，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生自我發(fā)展、自我實(shí)現(xiàn)的積極性。同時(shí)，成人教育學(xué)籍管理要樹立“管理就是服務(wù)”的觀念，在堅(jiān)持服務(wù)理念的同時(shí)進(jìn)一步加快建設(shè)咨詢服務(wù)型學(xué)籍管理機(jī)構(gòu)。成人教育學(xué)籍管理工作人員需要淡化原有的制度監(jiān)督學(xué)籍管理思想，在學(xué)籍管理工作中要強(qiáng)化自己的服務(wù)、公平意識(shí)。
3.2 加強(qiáng)推廣和應(yīng)用學(xué)分制和彈性學(xué)制，體現(xiàn)以人為本理念
彈性學(xué)制的推廣和應(yīng)用充分發(fā)揮成人學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性，為此，成人教育學(xué)籍管理中要進(jìn)一步推行學(xué)分制度和彈性學(xué)制，從而在最大限度上激發(fā)成人學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性。成人教育學(xué)生受個(gè)人生活、工作環(huán)境的影響，個(gè)人發(fā)展差異比較明顯，因而在成人教育學(xué)籍管理上要結(jié)合學(xué)生的多元需求采取多元管理，為學(xué)生提供更多學(xué)習(xí)的自主權(quán)，減少對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)、生活的約束，成人學(xué)生只要獲取規(guī)定的學(xué)分就能順利畢業(yè)。學(xué)分制在推行之后也需要進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為一種彈性學(xué)制，即成人學(xué)生在錄取和畢業(yè)期限不能超過六年。對(duì)于一些學(xué)習(xí)能力較好的學(xué)生可以適當(dāng)縮短他們的預(yù)設(shè)畢業(yè)期限，在學(xué)籍變動(dòng)中充分體現(xiàn)對(duì)成人學(xué)生的關(guān)注，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性，提升成人學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。
3.3 運(yùn)用以人為本理念，規(guī)范學(xué)籍管理流程，簡(jiǎn)化管理程序
學(xué)籍管理主要貫穿于成人學(xué)生報(bào)到入學(xué)到畢業(yè)的整個(gè)工作流程，其內(nèi)容極為繁瑣，涉及入學(xué)注冊(cè)、休學(xué)和復(fù)學(xué)、專業(yè)調(diào)劑、退學(xué)、畢業(yè)、結(jié)業(yè)等方面。就是說，成人高等教育學(xué)籍管理，不單單具備普通高校學(xué)籍管理工作的一般特性，同時(shí)還存在特殊性。因此，制定規(guī)范簡(jiǎn)潔的管理流程，一方面方便學(xué)生了解辦理相關(guān)業(yè)務(wù)需要如何做，另一方面提高學(xué)籍管理人員辦事效率。
3.4 用以人為本理念，推動(dòng)學(xué)籍管理信息化發(fā)展
在科學(xué)技術(shù)和計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展情況下，成人教育學(xué)籍管理費(fèi)用需求加大。為了提升學(xué)籍管理的高效性，需要為每名學(xué)籍管理人員提供相應(yīng)的計(jì)算機(jī)，打造專業(yè)的學(xué)籍管理隊(duì)伍，從而更為快速、高效地完成學(xué)籍管理系統(tǒng)和管理程序。建立網(wǎng)絡(luò)教育平臺(tái)，在平臺(tái)上及時(shí)學(xué)校成人教育學(xué)籍管理的各種信息，加強(qiáng)師生之間的溝通交流。學(xué)生可以通過自己工作室進(jìn)入，可自行上網(wǎng)填寫學(xué)籍卡、畢業(yè)生登記表、?k理轉(zhuǎn)學(xué)、休學(xué)、復(fù)學(xué)手續(xù)等信息，在保證成人教育學(xué)生信息更新及時(shí)的同時(shí)，為成人教育學(xué)籍管理一系列工作的開展提供重要支持。另外，還需要應(yīng)用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)強(qiáng)化成人教育學(xué)籍管理的信息化進(jìn)程，在計(jì)算機(jī)技術(shù)人員和學(xué)籍管理人員的配合下完善現(xiàn)有的學(xué)籍管理系統(tǒng)，創(chuàng)造出高效化、網(wǎng)絡(luò)化的成人教育學(xué)籍管理信息平臺(tái)。
3.5 從以人為本理念出發(fā)，完善成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)工作
第一，學(xué)校結(jié)合國(guó)家規(guī)定和學(xué)校發(fā)展實(shí)際，制定切實(shí)可行的成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)管理辦法。每年學(xué)生須根據(jù)成人教育校歷，持學(xué)生證和繳費(fèi)收據(jù)到校本部或指定函授站辦理注冊(cè)手續(xù)。確因家庭經(jīng)濟(jì)困難不能如期繳足學(xué)費(fèi)者，按學(xué)校關(guān)于學(xué)生緩交教育費(fèi)管理辦法辦理暫緩注冊(cè)手續(xù)。未辦理暫緩注冊(cè)手續(xù)、未請(qǐng)假或請(qǐng)假未準(zhǔn)逾期兩周以上（含兩周）未注冊(cè)者，除因不可抗力等正當(dāng)事由外，視為放棄學(xué)籍，按退學(xué)處理。在成人教育學(xué)籍管理繳費(fèi)管理辦法上充分體現(xiàn)對(duì)人本理念的堅(jiān)持。第二，規(guī)范收費(fèi)方式，采用集中收繳。財(cái)務(wù)部門要將繳費(fèi)單及時(shí)交給新生，在每年結(jié)束的時(shí)候打印下一年的繳費(fèi)通知單給老生。新生的繳費(fèi)單需要當(dāng)?shù)劂y行辦理相應(yīng)手續(xù)之后進(jìn)行。第三，轉(zhuǎn)變相關(guān)部門觀念，將繳費(fèi)工作落實(shí)到學(xué)籍管理各部門中。第四，采取多樣繳費(fèi)方式，如：支付寶、微信等，方便學(xué)生，充分體現(xiàn)以人為本理念。
禮作為一種文化規(guī)范，它將人與禽獸區(qū)別開來。孟子以為：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸?！盵1]（《孟子·滕文公上》）孟子強(qiáng)調(diào)的教，不是別的什么內(nèi)容，而是指禮樂文化，教的內(nèi)容是教以人倫。孟子稱，禮樂文化是人在渴求與動(dòng)物相區(qū)別的基礎(chǔ)上建立起來的。從生物學(xué)的意義上看，“人之所以異于禽獸者幾?！保ā峨x婁下》），但從社會(huì)文明的意義上看，正是這種“幾希”的差異，才得以使人與動(dòng)物區(qū)別開來，它是人所以異于禽獸的根由。孟子以為“禮”產(chǎn)生于遠(yuǎn)古時(shí)圣人對(duì)人的自在狀態(tài)的憂慮，“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之?！保ā峨墓稀罚┤伺c動(dòng)物相區(qū)別的一個(gè)基點(diǎn)就是在群體生活中，人能自覺地不期然地結(jié)成五種基本的社會(huì)關(guān)系，即父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼以及朋友之間的關(guān)系。人作為群居的動(dòng)物，在人與人相處過程中，已擺脫了動(dòng)物界的自在性，于是便產(chǎn)生了調(diào)節(jié)人與人之間關(guān)系的規(guī)范，有了“應(yīng)當(dāng)如何”與“不應(yīng)當(dāng)如何”的觀念，這就是禮文化觀念的直接起源。
在孟子看來，社會(huì)生活中的這五種關(guān)系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時(shí)，這種自然因素也是人類所獨(dú)有的，盡管在其他動(dòng)物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴關(guān)系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類發(fā)展到對(duì)偶婚階段的產(chǎn)物。）其他四種關(guān)系，也純?yōu)槿祟愃?dú)有，而且這種關(guān)系，不會(huì)在百姓中自動(dòng)地產(chǎn)生，并保持下去，它需要先知先覺們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會(huì)存在于社會(huì)生活之中。
在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國(guó)或社會(huì)公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國(guó)的兩個(gè)方面，它們神圣不可侵犯。對(duì)于宣傳動(dòng)搖這兩個(gè)方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸?！皸钪臁⒛灾杂煜?。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也?！薄皸钅啦幌ⅲ鬃又啦恢?，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！保ā峨墓隆罚钪鞛槲?，廢棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認(rèn)為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對(duì)待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之?！保ā豆珜O丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價(jià)的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識(shí)，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。
同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會(huì)成一種“無父”的為我說。《墨子》里有段話就對(duì)“差等之愛”作了一個(gè)惡意的推論，儒者巫馬子對(duì)墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親。”[2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點(diǎn)的，是一種愛的逐漸擴(kuò)張，是在保持“親親”之愛基礎(chǔ)上的擴(kuò)張，而不是一種內(nèi)斂式的愛的遞減，否則，就會(huì)走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對(duì)立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的兩個(gè)階段。
在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識(shí)。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動(dòng)物區(qū)別開來?，F(xiàn)代動(dòng)物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動(dòng)物都會(huì)表現(xiàn)得“義無反顧”，因?yàn)閻塾淄耆亲匀唤缳x予動(dòng)物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個(gè)體求生與族類生命的延續(xù)，也符合動(dòng)物界的自然法則。同樣，動(dòng)物界中還存在一種動(dòng)物群體在對(duì)抗另一種動(dòng)物群體的進(jìn)攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動(dòng)物界中所存在的對(duì)偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時(shí)為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動(dòng)物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰(zhàn)爭(zhēng)史，中國(guó)人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動(dòng)物式的心理差別，不足以將人與動(dòng)物區(qū)分開來。事實(shí)上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請(qǐng)問至仁。’莊子曰：‘至仁無親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會(huì)品性，而是動(dòng)物所共有的自然本性、本能。對(duì)這種自然本性返歸、實(shí)現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會(huì)道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨(dú)特性。
孟子雖然調(diào)強(qiáng)“仁”作為禮的內(nèi)在先驗(yàn)依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動(dòng)物界的區(qū)別之一，但他的認(rèn)識(shí)并不就此止步。他認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創(chuàng)造禮樂文化規(guī)范是人與動(dòng)物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動(dòng)物界的限制中解放出來，是對(duì)人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動(dòng)物的證明。
卡西爾說，“對(duì)于統(tǒng)轄一切其它有機(jī)體生命的生物學(xué)規(guī)律來說，人類世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)看來是人類生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動(dòng)物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)符宙之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各個(gè)部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中，取得的一切進(jìn)步都使這個(gè)符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對(duì)禮樂文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點(diǎn)，確有異曲同工之妙。其實(shí)，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動(dòng)物迥然有別，這方面的差異我們?cè)凇吨芏Y·大司徒》中可以看到。
在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認(rèn)為人作為一個(gè)統(tǒng)一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨?，天下之足同也?！谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┰谶@里，孟子把人的共同點(diǎn)歸結(jié)為三點(diǎn)，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認(rèn)為是美味的東西，我也會(huì)認(rèn)為是美味；三是心對(duì)理、義的認(rèn)同，這是人性中最重要的一點(diǎn)，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進(jìn)一步將人與禽獸區(qū)別開來。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以內(nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來。
人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對(duì)人與人的交往，強(qiáng)調(diào)必須注重禮的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實(shí)，君子不可虛拘?！保ā侗M心下》）強(qiáng)調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實(shí)的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自內(nèi)心的“恭敬”。
存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！保ā峨x婁下》）如果一個(gè)人以仁心、以禮、以忠對(duì)待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識(shí)別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因?yàn)闆]有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識(shí)別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個(gè)人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來尊重，以及在對(duì)待人事方面，是否具有盡心盡力的認(rèn)真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對(duì)人的尊重是發(fā)自內(nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。
轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認(rèn)為人先驗(yàn)地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說，在一定時(shí)候，被孟子認(rèn)為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗(yàn)的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@種承認(rèn)“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。
同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也?！保ā豆珜O丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來的社會(huì)后果，甚至在多數(shù)時(shí)候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內(nèi)》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┮匀?、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。
孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長(zhǎng)過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認(rèn)為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認(rèn)為關(guān)鍵是要弄清這四個(gè)范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個(gè)范疇中，他更多是強(qiáng)調(diào)仁義，仁義并稱的時(shí)候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于仁、義、禮、智四者并提的說法。
孟子對(duì)于“仁”這個(gè)范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗(yàn)本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認(rèn)識(shí)歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會(huì)倫理關(guān)系的層面來使用“仁”這一概念?！叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無他，達(dá)之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實(shí)地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長(zhǎng)便是義。這與《禮記》中“門內(nèi)之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內(nèi)”為限，他要求以“門內(nèi)”為基點(diǎn)，并以之外推，推到社會(huì)生活中去，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā侗M心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來的，也最為容易成就個(gè)人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。
除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這說明仁的感情或道德，只會(huì)在人群之中產(chǎn)生?！墩f文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會(huì)表現(xiàn)出來。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說仁這種情感關(guān)系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動(dòng)物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也。”（《盡心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點(diǎn)，同時(shí)，又是普遍之愛中的重點(diǎn)。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護(hù)的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！盵7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā侗M心上》）
在這個(gè)法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會(huì)離開社會(huì)，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會(huì)秩序的角度承認(rèn)法的合理性；二是從個(gè)人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會(huì)的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對(duì)舜對(duì)其弟，“至不仁”的象，以庳之國(guó)來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對(duì)此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。”（《萬章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實(shí)，這種親愛親者的感情，正是每個(gè)正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個(gè)與己無關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時(shí)候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時(shí)，人們就只會(huì)痛哭流淚地陳述它，因?yàn)楸簧湔呤亲约旱挠H人的緣故，所謂仁，不過是對(duì)親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>
“仁”除了含有“門內(nèi)”的親親之義外，它還有社會(huì)意義，就是對(duì)他人的愛，對(duì)生命的重視?！皻⒁粺o罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）但這種對(duì)生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來。對(duì)待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個(gè)人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現(xiàn)出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！保ā侗M心下》）
既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會(huì)關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說，其實(shí)不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。
由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對(duì)待它；對(duì)于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對(duì)待他，卻不親愛他；對(duì)于親者，是“親親”，是發(fā)自內(nèi)心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對(duì)人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對(duì)于人倫的“不知?jiǎng)?wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認(rèn)為人心的安頓，必須以仁的道德意識(shí)為基準(zhǔn)，沒有這個(gè)自覺的道德意識(shí)，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠(yuǎn)離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個(gè)意義上講，一個(gè)人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。
由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達(dá)于四體，它與人們的實(shí)踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實(shí)踐中，仁義的實(shí)施就有三種形式：一是發(fā)自內(nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對(duì)外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。
注釋：
［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。
［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。
［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。
［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。
［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。
［6］李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第46頁。
關(guān)鍵詞： 《高等教育哲學(xué)》 “高深學(xué)問” “以人為本”
一
“高深學(xué)問”貫穿于《高等教育哲學(xué)》一書的始終，并圍繞“高深學(xué)問”形成一種嚴(yán)密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學(xué)問”這一基點(diǎn)，提出：“在二十世紀(jì)，大學(xué)確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種哲學(xué)主要是以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)。另一種哲學(xué)則以政治論為基礎(chǔ)?！睆?qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識(shí)作為目的。然而，這種對(duì)知識(shí)的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識(shí)驗(yàn)證才能使人們得到滿足。高深學(xué)問忠實(shí)于真理，不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要盡量做到理論簡(jiǎn)潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密。真理能夠站得住腳的標(biāo)準(zhǔn)是它的客觀性或獨(dú)立性、學(xué)術(shù)的客觀性或獨(dú)立性來自于德國(guó)大學(xué)所稱的價(jià)值自由，教授們依據(jù)這一原則力求得出“不受價(jià)值影響”的結(jié)論，盡力排除所有的感彩［1］。強(qiáng)調(diào)政治論的人則認(rèn)為探求深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，而且因?yàn)樗鼘?duì)國(guó)家有著深遠(yuǎn)的影響，即政治論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“政治目標(biāo)”和“為國(guó)家服務(wù)”，這兩種哲學(xué)在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長(zhǎng)或“并駕齊驅(qū)”［2］。
二
盡管這兩種教育哲學(xué)觀在對(duì)高等教育的認(rèn)識(shí)上大相徑庭，但有一個(gè)共同特點(diǎn)，忽視高等教育對(duì)人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠(yuǎn)離了教育最根本的對(duì)象――人，尤其是人的精神價(jià)值和道德領(lǐng)域。這不可避免地淡化了長(zhǎng)遠(yuǎn)的責(zé)任意識(shí)。這種對(duì)人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經(jīng)濟(jì)人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會(huì)現(xiàn)實(shí)文化，為現(xiàn)代化進(jìn)行價(jià)值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質(zhì)和本體價(jià)值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。
高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動(dòng)物的生命存在是不同的。馬克思認(rèn)為：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象?！保?］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價(jià)值生命，是自然生命與價(jià)值生命的統(tǒng)一體。”人的價(jià)值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會(huì)遺傳、文化遺傳。而社會(huì)、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠?dòng)物終身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因?yàn)榻逃蔀槿耍l(fā)展人，人的目的是‘做人’?！比说倪@種生命特性在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價(jià)值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內(nèi)在的東西，是在普通教育基礎(chǔ)上的對(duì)生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價(jià)值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點(diǎn)只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當(dāng)以人的生命為基點(diǎn)來展開，任何偏離這個(gè)基點(diǎn)的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。
高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動(dòng)，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現(xiàn)自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內(nèi)涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動(dòng)，不斷地創(chuàng)造條件，促進(jìn)生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價(jià)值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關(guān)注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應(yīng)然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個(gè)方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質(zhì)量的不斷提高作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動(dòng)力［5］。
三
理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對(duì)人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關(guān)系決定了高等教育的存在基礎(chǔ)［6］。
存在主義是二十世紀(jì)西方人本主義哲學(xué)思潮中最有影響力的一個(gè)流派。存在主義高等教育哲學(xué)關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，注重現(xiàn)實(shí)人生。存在主義教育觀強(qiáng)調(diào)教育要以人為本，以關(guān)注人的存在為邏輯起點(diǎn)；強(qiáng)調(diào)人的自我實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)學(xué)生在教育的幫助指導(dǎo)下自由、有選擇、負(fù)責(zé)任地成為自由的人，以實(shí)現(xiàn)自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認(rèn)為，人的存在時(shí)一切存在的出發(fā)點(diǎn)。他說：“所謂教育，不過是對(duì)人的主體間靈肉的交流活動(dòng)，包括知識(shí)內(nèi)容的傳授、生命內(nèi)涵的領(lǐng)悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產(chǎn)教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學(xué)教育的人文理念。
教育作為培養(yǎng)人的活動(dòng)，它既是人的生命存在的一種方式，又服務(wù)于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點(diǎn)又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現(xiàn)為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學(xué)的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學(xué)的表達(dá)。它關(guān)注人的存在、人的價(jià)值、人的尊嚴(yán)，因而注重實(shí)現(xiàn)人生的人本論哲學(xué)史高等教育哲學(xué)的另一種重要形式。
高等教育哲學(xué)的人本論思想并沒有因?yàn)檎握摶蛘J(rèn)識(shí)論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學(xué)觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實(shí)踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報(bào)告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國(guó)二十世紀(jì)二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識(shí)教育運(yùn)動(dòng)來看,人本論思想對(duì)于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國(guó),“大學(xué)本科的教育則始終相信應(yīng)該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識(shí)與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識(shí)教育與自由教育存在著不同之處,通識(shí)教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識(shí)教育已經(jīng)成為美國(guó)大學(xué)本科教育的重要內(nèi)容,是二十世紀(jì)美國(guó)本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學(xué)觀對(duì)于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。
四
高等教育的最終目的是對(duì)人的關(guān)懷和塑造，促進(jìn)人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實(shí)現(xiàn)探索高深學(xué)問、促進(jìn)政治文明、提高經(jīng)濟(jì)效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認(rèn)識(shí)高頓成教育價(jià)值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經(jīng)濟(jì)成就、民主和公民意識(shí)、生活的自主豁達(dá)等重要的人生目標(biāo)，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現(xiàn)代高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”，即不僅要始終關(guān)注當(dāng)代大學(xué)生當(dāng)下生存與發(fā)展的需要，而且要關(guān)注其未來發(fā)展?jié)摿?。在“全面發(fā)展”的基礎(chǔ)上，做到“人文見長(zhǎng)”，亦即培養(yǎng)的學(xué)生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊?，哲學(xué)為學(xué)，現(xiàn)實(shí)為實(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當(dāng)魅力的教育與智慧的人結(jié)合時(shí)，教育才會(huì)更具魅力，人才會(huì)更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導(dǎo)人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會(huì)、生活和創(chuàng)造的領(lǐng)域。因此，高等教育哲學(xué)應(yīng)“以人為本”［8］。
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