時(shí)間：2023-07-03 15:50:20
序論：在您撰寫思想道德自述時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
【關(guān)鍵詞】孔子；“直”道
【中圖分類號(hào)】K2 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
【文章編號(hào)】1007-4309（2013）03-0089-1.5
孔子（公元前551～公元前479），名丘，字仲尼，我國春秋時(shí)期儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。他的思想在中國思想史上占有重要地位。學(xué)術(shù)界對(duì)于孔子思想的研究很多①，但是對(duì)于孔子的“直”道思想研究則相對(duì)較少。實(shí)際上，了解孔子的“直”道思想，對(duì)于我們加深對(duì)儒家主體思想的認(rèn)識(shí)有重要的作用。
一、“直”道的涵義
“直”在《說文解字》中的意思為：“直，正見也。”“直”，籠統(tǒng)地說，具有正直，公正之意，既可以指代主觀上行為與意圖，又包括客觀上對(duì)人的理性要求?！墩撜Z》中，孔子關(guān)于“直”的論述有很多，根據(jù)其主觀性與客觀性的偏重，可將“直”道思想的涵義分為以下兩個(gè)方面：
偏重客觀性之“直”。側(cè)重于客觀性的“直”主要是要求人的行為要公正無私?！墩撜Z·憲問》中說：或曰：“以德報(bào)怨，何如？”子曰：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！庇腥藛柨鬃樱骸耙远鞯聛韴?bào)答怨恨，如何？”孔子說：“用什么來報(bào)答恩德呢？應(yīng)當(dāng)用正直來報(bào)答怨恨，用恩德來報(bào)答恩德?！笨鬃釉谔岬健耙缘聢?bào)怨”時(shí)，并沒有提到“以怨報(bào)怨”這樣的復(fù)仇，而是提出“以直抱怨”才更合理。
為此，朱熹認(rèn)為：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。其所德者，則必以德報(bào)之，不可忘也?；蛉酥?，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私而怨德之報(bào)皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報(bào)各得其所然怨有不讎，而德無不報(bào)，則又未嘗不厚也?！雹谒J(rèn)為，要真正做到真心實(shí)意的“以德報(bào)怨”是很難的，如果不是發(fā)自內(nèi)心去做這樣的事情，還不如不要去做。只有按自己內(nèi)心行事，才能寬己恕人。
偏重主觀性之“直”。關(guān)于主觀性之“直”，也正是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)執(zhí)較多之處。關(guān)于主觀性之“直”，有兩個(gè)很典型的事例?！墩撜Z·子路》中提到：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！比~公告訴孔子說：“我的家鄉(xiāng)有一個(gè)正直的人，他的父親偷了別人的羊，而他作證告發(fā)了他的父親。”孔子則說：“我家鄉(xiāng)的正直之人與你家鄉(xiāng)的正直之人不同，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，而正直就在其中?！焙茱@然，葉公與孔子關(guān)于“直”的理解是不同的。葉公覺得大義滅親為“直”，而在孔子看來，血緣至親為上，這一點(diǎn)也從側(cè)面反映了儒家的孝悌思想。孝是出自于人的天性，是每個(gè)人的自然感情，因此，他認(rèn)為“親親相隱”是人的感情流露。
為此，有的學(xué)者③認(rèn)為，孔子所謂的“隱”多有包庇、縱容之意，而學(xué)術(shù)界也根據(jù)這這些觀點(diǎn)展開了相應(yīng)的討論，分析“親親相隱”的復(fù)雜性。而筆者認(rèn)為應(yīng)從古人的角度去看歷史，孔子以真情實(shí)感為標(biāo)準(zhǔn)，這種“直”，則取其真心之意。父親偷了羊，做兒子的一定不愿將此事傳出去令父親蒙羞，因此選擇沉默。這就是孔子“直”道思想里對(duì)于“直”的另一種標(biāo)準(zhǔn)與界定。
另一個(gè)例子是《論語·公冶長》中：子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之?！笨鬃诱f：“誰說微生高正直？有人向他討點(diǎn)醋，他不直接說沒有，而是到鄰居那里借來給他?！逼鋵?shí)，對(duì)于微生高之舉，從道德情感上來說是沒有錯(cuò)的，但孔子認(rèn)為，別人向你借東西，有就是有，沒有就是沒有，這才是“直”。馮友蘭先生說：“孔丘常講‘直’。他說：‘人之生也直，罔之生也幸而免?！馑季褪钦f，以自己為主，憑著自己的真情實(shí)感，是什么就是什么，有什么就說什么，這是人的本性，生來就是這個(gè)樣子的?！雹芤簿褪翘熘艺?，我故有之，并不需要假借外求，應(yīng)追求本心之所至。
二、孔子“直”道思想的內(nèi)在意義
孔子“直”道思想的內(nèi)在意義主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：“直”與“仁”的關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為，“直”是“仁”的基礎(chǔ)。“仁”是孔子思想的核心，“仁”是一種至高道德，這種道德要建立在一定的人品之上，即為“直”。馮友蘭先生認(rèn)為：“真情實(shí)感是什么，就是什么，這是他認(rèn)為‘直’的標(biāo)準(zhǔn)，也是仁的基礎(chǔ)?！雹?/p>
孔子在《論語·子路》篇提到“剛毅木訥近仁”，在《論語·學(xué)而》篇提到“巧言令色，鮮矣仁”，前者憑自己的真情實(shí)感做事，而后者則專愛討別人歡心。在孔子看來，只有剛毅木訥之人才能成為仁人，他們所具備的品質(zhì)就是“直”，對(duì)內(nèi)不自欺，對(duì)外不欺人，從心所欲不逾矩，可謂“仁”?？鬃映Ｖv“質(zhì)直而好義”⑥，就是講究人的真性與實(shí)情內(nèi)在的統(tǒng)一，以求達(dá)到“仁”的真正境界。只有“仁”者才能真性情，才能愛人而恕人，“直”所體現(xiàn)的正是這樣一種思想。
“直”與“誠”的關(guān)系?！爸薄钡浪枷肱c人的心性修養(yǎng)也有著莫大的關(guān)聯(lián)?！吨杏埂芬蔡岬剑骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！边@令人想到了孔子之所謂“直”，兩者之意是相似相通。所以，劉寶楠提到：“蓋直者，誠也。誠者內(nèi)不以自欺，外不以欺人?！吨杏埂吩疲骸斓刂揽梢谎远M也。其為物不二，則其生物不測(cè)。’不二者誠也，即直也。故《系辭》傳言乾之大靜專動(dòng)直，專直皆誠也，不誠則無物，故誠為生物之本?！雹?/p>
孔子最為厭惡的就是不誠不真的偽善之人，《論語·公冶長》有云：巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。
花言巧語去討好別人，孔子認(rèn)為這并不是人的真實(shí)情感，一定別有所圖⑧?？鬃釉谶@里說的隱瞞與“親親相隱”顯然是不同的，前者是別有目的，后者則是天性使然。
可見，“誠”做為“直”的基本原則，關(guān)鍵在于既不欺天，也不欺人。因此，儒家思想中，經(jīng)常堅(jiān)持“三省吾身”⑨的道理也在于此，為了養(yǎng)浩然之氣，使自己的內(nèi)心純正渾厚，不為外界功利所擾，才能留有心“誠”之道，與己寬，與人恕，與天地和。
綜上所述，孔子的“直”道思想，既有直覺的理性涵義，也有情感本能的深意。以“直”道修身，才能使自己內(nèi)心純厚，將這種思想轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的準(zhǔn)則要求自己。放眼社會(huì)，沽名釣譽(yù)者比比皆是，孔子的“直”道思想才顯的尤為重要。這并不是要將個(gè)人感情凌駕于法律之上，而是說人類法律的本身就具有勸善之意。自古以來，“法者緣人情而制”⑩，我們應(yīng)正視這樣一種情感的本能，揚(yáng)其善，約其私，努力構(gòu)建一個(gè)人情與法律相和諧的人類社會(huì)。
【注釋】
①關(guān)于孔子思想的研究主要有謝詳皓：《中國儒學(xué)》（四川人民出版社1993年）、張岱年：《孔子大辭典》（上海辭書出版社1997年）、吳龍輝：《原始儒家考述》（中國社會(huì)科學(xué)出版社1996年）劉蔚華，等。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
③自李哲：《“親親相隱”的歷史淵源》（《河北法學(xué)》，1989年第1期）發(fā)表后，“親親相隱”的論文逐漸增多，最初主要集中在法學(xué)界，后來慢慢延伸至社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域。
④馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊(cè)，北京：人民出版社1982年。
⑤馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊(cè)，北京：人民出版社1982年。
⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
⑦劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局1990年。
⑧陳戰(zhàn)國：《先秦儒學(xué)史》，北京：人民出版社2012年。
⑨朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
一、自我疏導(dǎo)的涵義
所謂自我疏導(dǎo)，教育者大學(xué)生在思想政治教育中的主觀能動(dòng)性，將疏導(dǎo)的方針運(yùn)用于自身，形成自我疏導(dǎo)。同樣它分為自我疏通和自我引導(dǎo)。
自我疏通是使自己在思想政治教育過程中變成一個(gè)兼容并包的個(gè)體，吸收各種不同的意見和思想。重要的是將吸收的各種不同的意見和思想運(yùn)用系統(tǒng)的方法整合在自己的大腦中。自我疏通需要我們運(yùn)用唯物論，客觀看待每一種思想，從而提高自身思想的多樣性，在思想政治教育中發(fā)揮自身的積極作用。
自我引導(dǎo)就是將吸收的各種不同的意見和思想運(yùn)用系統(tǒng)的方法為我所用的一個(gè)內(nèi)化的過程。這個(gè)過程需要我們具備兩種能力。一是辨別是非的能力。在這個(gè)日新月異的大千世界里，落后思想和腐朽思想?ξ頤塹那質(zhì)詞嗆苧現(xiàn)氐模?當(dāng)我們接收到大量的思想時(shí)，首先要做的就是將這些思想進(jìn)行過濾，取其精華，去其糟粕，確保我們吸收的都是科學(xué)客觀的思想。二是內(nèi)化的能力。人的思想由認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變成為習(xí)慣，要經(jīng)歷一個(gè)過程，這個(gè)過程就是內(nèi)化。我們?cè)趦?nèi)化的過程中要注意運(yùn)用科學(xué)的方法，以實(shí)踐帶動(dòng)認(rèn)識(shí)，使自己的思想更加深刻。
二、大學(xué)生思想政治教育中自我疏導(dǎo)的方法
大學(xué)生已經(jīng)具備了一定的科學(xué)文化素養(yǎng)和修煉自身的能力。用自我疏導(dǎo)的方法進(jìn)行思想政治教育，不僅能夠加深大學(xué)生對(duì)當(dāng)前自身意識(shí)形態(tài)的認(rèn)識(shí)和理解，更加提升了自己的實(shí)踐能力，從而提高思想政治教育的有效性和實(shí)用性。這里就自我疏導(dǎo)的實(shí)踐應(yīng)用提出以下三個(gè)具體的方法。
1.自我對(duì)話法
自我疏導(dǎo)的主體是學(xué)生自己，客體也是學(xué)生自己，為了使自己能在這個(gè)過程中充分發(fā)揮作用，我們多數(shù)時(shí)候可以采取自我對(duì)話的方法進(jìn)行自我疏導(dǎo)。當(dāng)一個(gè)觀點(diǎn)擺在眼前時(shí)，問一下自己，對(duì)不對(duì)？行不行？這里要注意，問題的發(fā)出者是當(dāng)下的自己，而問題的回答者必須是一個(gè)局外人，一個(gè)以客觀實(shí)際的眼光看問題的自己，這樣才能正確篩選出哪些才是對(duì)自己有用的信息，哪些才是正確的科學(xué)的觀點(diǎn)。
想要掌握并活用自我對(duì)話的方法，首要條件是必須對(duì)自己有一個(gè)清晰而深刻的認(rèn)識(shí)。這就要求我們必須先建設(shè)自己的內(nèi)心。?？斯?托利在他的著作《當(dāng)下的力量》一書中將客觀實(shí)際的自己稱為本體――“本體是超越那些受限于生死的各種生命形式而永在的‘至一生命’”。也就是說，擁有意識(shí)的自己才是真的自己，而被思維控制的自己，是虛假的自己，無法正確地看待問題。人是一種喜歡思考的動(dòng)物，甚至可以說是無法停止思考的動(dòng)物，但事實(shí)上我們是被自己的思維欺騙了。我們的思維習(xí)慣往往會(huì)蒙蔽我們的雙眼，以人們習(xí)以為常的錯(cuò)誤觀點(diǎn)來誘惑我們。這時(shí)候我們應(yīng)該充滿警惕性，仔細(xì)分辨哪個(gè)是客觀實(shí)際的真實(shí)的自己，哪個(gè)又是在思維習(xí)慣面具下的虛假的自己。
掌握自我對(duì)話的方法也要熟能生巧，簡(jiǎn)單說來，凡事多給自己打幾個(gè)問號(hào)，多問自己幾個(gè)為什么。認(rèn)清哪個(gè)才是真正的自己之后，就要多學(xué)、多問、多想，讓自己的大腦變得靈活，在自我疏導(dǎo)的過程中產(chǎn)生一個(gè)科學(xué)系統(tǒng)的看待問題的分析定式，方便日后遇到不同觀點(diǎn)不同思想時(shí)可以加以套用，以不變應(yīng)萬變。
2.溝通交流法
雖然自我疏導(dǎo)的主體和客體都是自己，但并不與和他人溝通交流發(fā)生沖突，相反，積極地與他人進(jìn)行溝通交流可以對(duì)自我疏導(dǎo)起到巨大的輔助作用。
首先，與他人交流本來就是一種自我疏通。這就相當(dāng)于集思廣益，思想的碰撞讓我們接收到了更多來自不同的人的不同的觀點(diǎn)和想法，吸收這些思想本身也是對(duì)我們自身的豐富和提升。
其次，與他人溝通交流也是一種自我引導(dǎo)。吸收不同的觀點(diǎn)豐富了我們自己的思想，在內(nèi)化成為我所用的思想的過程中，補(bǔ)充了自己原有的不足，使自己的觀點(diǎn)更加完善。
最后，與他人交流是對(duì)自我的檢測(cè)。將自己的想法與他人溝通交流，充分表達(dá)自己的想法恰好能夠暴露我們?cè)趯?duì)自身的認(rèn)識(shí)不夠全面和深刻時(shí)所產(chǎn)生的思想上的缺陷。經(jīng)過他人的指出，相互的交談與討論后，我們能夠恍然大悟立刻改正，也是一種提升。所以，溝通交流也是對(duì)自我的復(fù)檢。
那么，溝通交流的對(duì)象是誰呢？溝通的對(duì)象可以分成兩大類。第一類是與自己研究方向或?qū)I(yè)相同的同領(lǐng)域人群。這類人通常包括領(lǐng)域內(nèi)專家、專業(yè)課老師、同專業(yè)同學(xué)等等。與同領(lǐng)域人流對(duì)我們的思想是一種補(bǔ)充和完善，他們與我們的意識(shí)形態(tài)和思維方式相似，或許能更加全面地看問題，彌補(bǔ)我們的不足。另一類是與自己研究方向或?qū)I(yè)不同的人群。他們所學(xué)的知識(shí)，日常耳濡目染的內(nèi)容與我們大不相同，通常能為我們提供另一種邏輯形式來思考問題。這樣多角度地進(jìn)行思考和訓(xùn)練，同樣能達(dá)到事半功倍的效果。
3.閱讀疏導(dǎo)法
在思想政治教育過程中，大學(xué)生的自我疏導(dǎo)更是離不開閱讀。所謂閱讀疏導(dǎo)法，顧名思義，就是以文獻(xiàn)為媒介，將閱讀作為手段，使自己在讀書中有所領(lǐng)悟、有所完善、有所改變，從而達(dá)到疏通、引導(dǎo)自我的一種方法。長期以來，大學(xué)生只重視閱讀的數(shù)量，卻忽視了閱讀方法的總結(jié)以及閱讀與自身的聯(lián)系。所以，在今后的閱讀中，我們要有意識(shí)地注意以下三點(diǎn)。
第一，閱讀要分門別類。以往我們讀書都是拿來就讀，無論什么題材什么內(nèi)容都讀，這樣做是不對(duì)的。閱讀要分清所讀書目的類別、所屬的領(lǐng)域，對(duì)于我們需要閱讀的書籍，就按照計(jì)劃將這一部分內(nèi)容都吃透，讀完這一部分再展開下一部分，不能東一榔頭西一棒槌，不利于知識(shí)的整合，也不利于系統(tǒng)地?cái)U(kuò)充我們的知識(shí)面。
第二，閱讀要注意聯(lián)系自身。讀書時(shí)要聯(lián)想到自己的想法，將作者的思想與自身的觀點(diǎn)相對(duì)比，找出自己觀點(diǎn)中的優(yōu)點(diǎn)和不足，取長補(bǔ)短，趨利避害，盡量提高每一本書對(duì)自己的幫助。
測(cè)評(píng)數(shù)據(jù)反映出的思想道德狀況
1.北京市中小學(xué)生思想道德發(fā)展整體狀況良好
10年測(cè)評(píng)結(jié)果顯示，北京市中小學(xué)生思想道德發(fā)展整體狀況良好，這是首先應(yīng)當(dāng)肯定并值得欣喜的事情。以對(duì)2005年至2009年的5年追蹤測(cè)查結(jié)果數(shù)據(jù)分析為例，小學(xué)、初中和高中在所測(cè)評(píng)的5個(gè)基本維度（分別含66個(gè)、84個(gè)、82個(gè)測(cè)量題目）中，平均分在4.00分以上或接近4分（滿分為5分），且各年度發(fā)展均衡。（見下圖）
圖1 2005-2009年小學(xué)思想道德測(cè)評(píng)基本維度
圖2 2005-2009年初中基本維度分析
圖3 05-09年高中基本維度分析
2.北京市中小學(xué)生在愛國主義維度的測(cè)評(píng)中表現(xiàn)突出
10年測(cè)評(píng)結(jié)果顯示，與其他維度相比，北京市中小學(xué)生在愛國主義維度上的表現(xiàn)十分突出。以2011年測(cè)評(píng)結(jié)果為例，初中生在“在和外國人相處時(shí)，會(huì)維護(hù)國家的形象”測(cè)評(píng)點(diǎn)上得到4.86分，初中生和高中生在“認(rèn)為我國的領(lǐng)土和神圣不可侵犯”測(cè)評(píng)點(diǎn)上得到4.80分和4.85分，小學(xué)生和初中生在“在和外國人相處時(shí)，會(huì)維護(hù)國家的形象”測(cè)評(píng)點(diǎn)上得到4.65分和4.86分。進(jìn)一步對(duì)測(cè)評(píng)點(diǎn)所做頻次分析顯示，絕大多數(shù)中小學(xué)生在愛國情感相關(guān)測(cè)評(píng)點(diǎn)上的表現(xiàn)突出。比如，97.5%的小學(xué)生在學(xué)校升國旗的時(shí)候能保持安靜，97.7%的初中生和96.9%的高中生認(rèn)為自己在和外國人相處時(shí)會(huì)維護(hù)國家形象，95.5%的初中生和96.9%的高中生認(rèn)為我國的領(lǐng)土和神圣不可侵犯。
3.北京市中小學(xué)生遵守社會(huì)公德狀況總體良好
社會(huì)公德包括公共秩序、節(jié)約資源、文明行為習(xí)慣和公益精神四個(gè)方面。測(cè)評(píng)結(jié)果表明，中小學(xué)生在遵守社會(huì)公德方面總體情況良好。以2011年的數(shù)據(jù)結(jié)果為證，在“遵守社會(huì)公德”相關(guān)測(cè)評(píng)點(diǎn)上，三個(gè)學(xué)段學(xué)生所得平均分分別為4.60分、4.36分和4.16分。小學(xué)生遵守公共秩序的表現(xiàn)要優(yōu)于中學(xué)生。中小學(xué)生具有較強(qiáng)的節(jié)約資源意識(shí)和較好的文明行為習(xí)慣，絕大多數(shù)相關(guān)測(cè)評(píng)點(diǎn)得分超過4分。其中，學(xué)生在注重儀容儀表、反感以強(qiáng)凌弱等行為上表現(xiàn)尤為突出，得分皆在4.6分以上。
4.北京市中小學(xué)生具有較好的生命健康意識(shí)
生命健康意識(shí)包括生命安全意識(shí)和健康意識(shí)。測(cè)評(píng)發(fā)現(xiàn)，本市中小學(xué)生具有較好的生命健康意識(shí)。大部分中小學(xué)生在“能夠善待小動(dòng)物”“會(huì)自覺積累安全知識(shí)”“感到煩悶時(shí)，會(huì)積極想辦法排解”這些測(cè)量生命健康意識(shí)的題目上得到滿分；10年來在所有相關(guān)測(cè)評(píng)點(diǎn)上中小學(xué)生平均得分均在4分以上，比如，初中生和高中生在“不吸煙”題目上所得平均分超過了4.5分。
5.北京市中學(xué)生的創(chuàng)新素質(zhì)較高，但創(chuàng)造性思維發(fā)展不全面、不平衡
我們對(duì)北京市中學(xué)生的創(chuàng)造素質(zhì)進(jìn)行了測(cè)評(píng)，并與臺(tái)灣地區(qū)的常模進(jìn)行了比較，結(jié)果顯示，在14個(gè)可比較項(xiàng)目中，有12項(xiàng)均比常模分?jǐn)?shù)高，且差異顯著。同時(shí)，把我市初、高中男生和女生的創(chuàng)造性思維與臺(tái)灣地區(qū)的性別常模比較，在7個(gè)可比項(xiàng)中，初中男生2項(xiàng)、女生5項(xiàng)明顯高于常模水平，差異顯著；高中男生3項(xiàng)、女生5項(xiàng)高于常模水平，差異顯著。初高中男女生均只有1項(xiàng)低于常模水平，其余各項(xiàng)與常模沒有明顯差異。因此，從總體上說，我市中學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)高于臺(tái)灣地區(qū)常模水平。
測(cè)評(píng)結(jié)果顯示，學(xué)生在創(chuàng)造素質(zhì)總體發(fā)展良好的同時(shí)，也存在著在創(chuàng)造性思維方面發(fā)展不全面和不平衡的狀況?？偟那闆r是，圖形的創(chuàng)造性好于詞匯的創(chuàng)造性，表現(xiàn)為在圖的流暢性、變通性和獨(dú)創(chuàng)性上的得分均高于詞的流暢性、變通性和獨(dú)創(chuàng)性，差異顯著。學(xué)生在創(chuàng)新意識(shí)層面表現(xiàn)較好，但參與創(chuàng)新的行為不普遍。
6.北京市中小學(xué)生的學(xué)業(yè)道德問題較為嚴(yán)重
10年測(cè)查結(jié)果顯示，北京市中小學(xué)生存在抄襲作業(yè)和考試作弊現(xiàn)象，且中學(xué)生比小學(xué)生嚴(yán)重。以2011年為例，有12%的小學(xué)生、35.4%的初中生和63.9%的高中生承認(rèn)抄過別人的作業(yè)。有6.8%的小學(xué)生、16.5%的初中生和34.6%的高中生承認(rèn)在考試時(shí)作過弊。10年里，小學(xué)生、初中生、高中生的抄襲作業(yè)平均比率分別為10.01%、38.23%和60.18%。
7.北京市中小學(xué)生不能使用文明用語的比例較高
語言是個(gè)人道德修養(yǎng)和社會(huì)文明程度的標(biāo)志。學(xué)生是否說臟話是我們長期跟蹤的測(cè)評(píng)點(diǎn)。在2008年“奧運(yùn)會(huì)”之前，圍繞“十個(gè)文明形象”的德育工作使學(xué)生中說臟話的現(xiàn)象有明顯下降。而在其他年份這一項(xiàng)目的測(cè)查結(jié)果皆不太理想。以2011年為例，有15.1%的小學(xué)生、15.7%的初中生和24.5%的高中生承認(rèn)說話帶臟字，同時(shí)12.4%的小學(xué)生、26.2%的初中生、39.7%的高中生在聽到同學(xué)說臟字時(shí)不能做到勸告。
8.北京市中小學(xué)生的適應(yīng)素質(zhì)還有待提高
北京市中小學(xué)生在適應(yīng)素質(zhì)上存在的問題比較明顯，具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，學(xué)習(xí)適應(yīng)方面，有約一半以上的學(xué)生會(huì)在“考試前臨陣磨槍”，有70%左右的學(xué)生表示討厭考試；第二，情緒適應(yīng)方面，學(xué)生的不良情緒問題比較明顯，“經(jīng)常”和“總是”產(chǎn)生不良情緒的學(xué)生占到了20%左右，每年大約都有60%的初中生和70%的高中生在過去一個(gè)學(xué)期里產(chǎn)生過焦慮情緒；第三，人際適應(yīng)方面，初高中學(xué)生在與家人關(guān)系上存在著不協(xié)調(diào)的問題，10%左右的初中學(xué)生和高中學(xué)生與家人相處得不好（關(guān)系比較冷淡或經(jīng)常爭(zhēng)吵），20%左右的初高中學(xué)生與家人之間很少或沒有相互的支持與幫助。
10年測(cè)評(píng)數(shù)據(jù)帶給我們的思考與啟示
分析10年測(cè)評(píng)結(jié)果，我們發(fā)現(xiàn)我市中小學(xué)生的思想道德發(fā)展有不盡如人意的地方，甚至有的問題還比較嚴(yán)重，比如在抄襲作業(yè)、考試作弊、闖紅燈等題項(xiàng)上總有較高的比例。該如何認(rèn)識(shí)這些問題？從中我們可獲得哪些啟示？這些都值得我們深入思考。
我們認(rèn)為，思想道德的測(cè)評(píng)要比任何一門課程或某些心理品質(zhì)的測(cè)評(píng)要復(fù)雜得多。思想道德的測(cè)評(píng)對(duì)動(dòng)機(jī)與行為一致性的要求相當(dāng)高。測(cè)量的行為與動(dòng)機(jī)是一致的，那么這個(gè)測(cè)量是有效的。反之，該測(cè)量無效或不可靠。換句話說，某個(gè)道德行為如果動(dòng)機(jī)與外在表現(xiàn)不一致的話，這個(gè)行為就不能稱為道德的行為。反過來也可以說，如果一個(gè)人的外在行為有失水準(zhǔn)，但其動(dòng)機(jī)是好的，那么這個(gè)行為與動(dòng)機(jī)不良的行為的性質(zhì)是有區(qū)別的，有可能其中蘊(yùn)含了某種積極的因素和特征。為探究學(xué)生在思想道德發(fā)展中出現(xiàn)的各種問題，尋找其發(fā)生的原因，我們?cè)O(shè)計(jì)了各種題型，有結(jié)尾開放題，多重選擇題，有時(shí)還特別實(shí)施深度訪談和行為觀察。分析調(diào)查結(jié)果后我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)生某些有失道德的行為，其原因多種多樣，非常復(fù)雜，絕不能一概而論。由于篇幅所限，那些由不良動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的不良行為，比如為了比別人成績(jī)更好而抄襲作業(yè)等，這里不再贅述。以下是我們認(rèn)為動(dòng)機(jī)良好而辦了錯(cuò)事的情況。
1.自我意識(shí)覺醒與學(xué)生思想道德
調(diào)查結(jié)果顯示，學(xué)生頂撞老師和家長、抄襲作業(yè)、在課堂上說話、玩手機(jī)，這些看起來不符合主流道德觀的行為，有部分原因出自學(xué)生對(duì)權(quán)威的挑戰(zhàn)。心理學(xué)研究表明，挑戰(zhàn)權(quán)威是青少年學(xué)生心理發(fā)展的必經(jīng)之路，是他們自我意識(shí)覺醒的體現(xiàn)。對(duì)于青少年而言，課本知識(shí)、規(guī)章制度、教師和家長都是權(quán)威的代名詞。在調(diào)查中，當(dāng)問及為什么要頂撞老師和家長時(shí)，有些學(xué)生的回答是，因?yàn)椤安辉敢馑麄儯议L）說什么，我們就做什么，哪怕他們是對(duì)的”。在問及抄襲作業(yè)的原因時(shí)，有部分學(xué)生的回答是“越不讓我們抄，我們?cè)揭?，哪怕我們?nèi)紩?huì)”?？梢?，“挑戰(zhàn)權(quán)威”這一自我意識(shí)的覺醒，為學(xué)生的道德行為蒙上了一層面紗。揭開這層面紗，我們看到表面有失道德的行為是與青少年自我意識(shí)的覺醒及青少年敢于向權(quán)威挑戰(zhàn)的精神聯(lián)系在一起的。就是說，這些行為的動(dòng)機(jī)至少不是不道德的。作為教育工作者的我們是不是應(yīng)該好好反思一下：如果我們平時(shí)能再民主一點(diǎn)、能再多給學(xué)生一些人本關(guān)懷，并創(chuàng)設(shè)各種條件，積極引導(dǎo)良性動(dòng)機(jī)向道德行為轉(zhuǎn)化，青少年的“后”自我意識(shí)的挑戰(zhàn)權(quán)威階段，即遵從社會(huì)主流文化和社會(huì)道德的階段是否能早點(diǎn)到來呢？
2.價(jià)值判斷與學(xué)生思想道德
10年測(cè)評(píng)結(jié)果發(fā)現(xiàn)，學(xué)生的道德行為，不管是好的還是不良的，常常與價(jià)值判斷聯(lián)系在一起。經(jīng)過價(jià)值判斷后做出的選擇性道德行為是當(dāng)代中小學(xué)生思想道德發(fā)展的鮮明特征。
以學(xué)生抄襲作業(yè)的原因?yàn)槔?，學(xué)生說，抄作業(yè)（每年在50%左右，最高年份是73%）是因?yàn)椋孩僮鳂I(yè)過于繁重、如果把各科作業(yè)全部自己做完，夜里十一二點(diǎn)也不能睡覺；②作業(yè)內(nèi)容過于簡(jiǎn)單，沒有做的必要；③作業(yè)常常是老師課堂講授內(nèi)容的重復(fù)，花時(shí)間做了也沒有提高。這些原因反映出學(xué)生的價(jià)值判斷，是他們?cè)趯?duì)客觀和主觀情況做了價(jià)值衡量后做出的選擇，并沒有要奪取他人成果的不道德動(dòng)機(jī)。在他們看來，這樣能節(jié)省學(xué)習(xí)的時(shí)間成本，提高學(xué)習(xí)效率，何樂而不為呢？再如，闖紅燈（每年都有40%左右）固然是不正確的，但當(dāng)我們聽到一個(gè)學(xué)生說出“是怕遲到了會(huì)給班級(jí)榮譽(yù)抹黑，不得不這樣做”這樣的話時(shí)，我們?cè)撛鯓踊卮穑棵鎸?duì)學(xué)生這樣的判斷和選擇，其實(shí)感到尷尬的不應(yīng)該是我們嗎？如果作業(yè)不那么多，如果作業(yè)是學(xué)生感興趣的，是他們認(rèn)為必要的，這個(gè)問題是否就簡(jiǎn)單多了？因此，我們認(rèn)為，一方面，學(xué)生能對(duì)自己的行為做價(jià)值判斷是好事，反映了當(dāng)代學(xué)生具有不盲從、擅于思考等個(gè)性品質(zhì)。另一方面，學(xué)生的這種判斷和選擇也反映了我們不了解學(xué)生，缺乏教育引導(dǎo)針對(duì)性等問題。反思學(xué)生不良思想道德產(chǎn)生的原因，進(jìn)而對(duì)學(xué)生的不道德行為做出有效預(yù)防才是更重要的。
還有一點(diǎn)需要我們深思，我們的少年兒童正處于相互矛盾的價(jià)值觀無處不在的時(shí)代和境地中，而與此同時(shí)，又有誰，或者又有什么有效形式能讓他們知道，在各種矛盾的情境或價(jià)值中該怎樣選擇才是正確的呢？當(dāng)他們心中沒有形成一套公認(rèn)的道德原則或價(jià)值的時(shí)候，如何期望他們做出好的道德行為？
綜上所述，可得到這樣幾點(diǎn)啟示：其一，教育工作者對(duì)學(xué)生道德行為的評(píng)判需要對(duì)不良動(dòng)機(jī)與良好動(dòng)機(jī)加以區(qū)分，看到學(xué)生動(dòng)機(jī)中的積極因素，從而反觀和審視自己的教育實(shí)踐或措施是否有不當(dāng)?shù)牡胤?，采取積極措施，化不利因素為有利因素；其二，對(duì)于道德準(zhǔn)則或價(jià)值，在注重正面教育的同時(shí)，也要進(jìn)行“矛盾”和“沖突”教育，有效促進(jìn)學(xué)生在各種矛盾和沖突情境中做出正確選擇；其三，要重視學(xué)生的主觀因素在其思想道德形成過程中發(fā)揮的作用。須知，思想道德的形成與各種知識(shí)的獲得是一樣的，既是從長輩或教師那里“接受”來的，也是自己“建構(gòu)”的。傳授固然重要，但讓學(xué)生去親自實(shí)踐和體驗(yàn)，不斷反思正確和自己珍視的價(jià)值，并將其納入到日常行動(dòng)之中尤為重要。因此，教育工作者要積極思考，主動(dòng)采取有效策略和措施促進(jìn)學(xué)生的“建構(gòu)”。
關(guān)鍵詞：孟子 德育思想 輔導(dǎo)員
孟子是我國古代繼孔子之后最著名的儒家學(xué)者，其諸多思想涉及德育范疇。孟子以“性善論”為理論根源，認(rèn)為人人都有仁義禮智之善，生而具有向善的潛能，但這種與生俱來的“良知良能”會(huì)隨著時(shí)間和環(huán)境的變化而流失。人性的完善，則有待于后天的努力和學(xué)習(xí)，培養(yǎng)和擴(kuò)充，而教育的本質(zhì)就是保持和找回人所固有的這些善性。為此，孟子主張突出道德學(xué)習(xí)者的理想人格教育；注重道德實(shí)踐者的自我主體教育；強(qiáng)調(diào)道德教育者的榜樣示范教育，并提出了持志養(yǎng)氣、存心養(yǎng)性、反求諸己、深造自得等一系列行之有效的德育方法和原則。
當(dāng)前我國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，社會(huì)高度繁榮，但與此同時(shí)“經(jīng)濟(jì)效益決定論”也充斥于社會(huì)各處，傳統(tǒng)價(jià)值觀念受到強(qiáng)烈沖擊，社會(huì)道德一定程度出現(xiàn)了暫時(shí)的混亂與無序。作為新一代“90后”的大學(xué)生，他們更正經(jīng)歷著前所未有的精神危機(jī)與道德困惑，深刻體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)有道德教育體系的懷疑和內(nèi)心世界的荒蕪無助。認(rèn)真研究并辯證吸收孟子德育思想精髓，對(duì)于我們?cè)谛聲r(shí)期輔導(dǎo)員工作中加強(qiáng)大學(xué)生思想道德教育，提高工作實(shí)效，創(chuàng)新工作藝術(shù)具有重要借鑒價(jià)值和啟迪意義。
一.從“我善養(yǎng)我浩然之氣”到實(shí)現(xiàn)“大丈夫”理想人格，突出對(duì)大學(xué)生的理想信念教育。孟子十分推崇精神氣節(jié)的培養(yǎng)與擴(kuò)充，他強(qiáng)調(diào)“大丈夫”應(yīng)有無所畏懼的“浩然之氣”，所謂“浩然之氣”是“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”（《孟子?公孫丑上》）之氣也，為了實(shí)現(xiàn)理想的人生境界，應(yīng)“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子?盡心上》），操存本心，持志養(yǎng)氣，堅(jiān)守道德人格，富有擔(dān)當(dāng)意識(shí)，貧賤不移，威武不屈。輔導(dǎo)員在工作中強(qiáng)化理想信念教育，巧妙結(jié)合孟子的“養(yǎng)氣說”、“大丈夫”的理想人格來教育人、鼓舞人，不僅可以幫助大學(xué)生克服考場(chǎng)舞弊、迷戀網(wǎng)游、學(xué)習(xí)生活習(xí)慣散漫等問題，更可在重塑大學(xué)生價(jià)值觀，增強(qiáng)歷史責(zé)任感與使命感上取得實(shí)效。
二.從“反求諸己”到“心容萬物，不假外求”，注重對(duì)大學(xué)生的自我主體教育。孟子重視發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，以達(dá)到道德內(nèi)省的目的。正如孟子所說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者反求諸己?！保ā睹献?離婁上》）當(dāng)對(duì)別人施予友愛，別人卻不親近，要反省自己的仁愛；當(dāng)管理別人卻不聽從，要反省自己的智慧；當(dāng)禮遇別人卻沒給予回應(yīng)，要反省自己的恭敬。在孟子看來，人只有不斷地自我向善、自我反省和自我約束，才能發(fā)現(xiàn)人生之樂，即心容萬物，不假外求，“萬物森然利于方寸之間”的人生之樂。輔導(dǎo)員在對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想教育時(shí)，要充分重視發(fā)揮學(xué)生在德育中的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，使大學(xué)生們不但學(xué)會(huì)求知和做事，更要學(xué)會(huì)共處與做人，這將對(duì)維護(hù)校園和諧穩(wěn)定、培養(yǎng)大學(xué)生健康心理起到重要作用。
三.從“射者正己”到“先知覺后知，先覺覺后覺”，強(qiáng)調(diào)道德教育者的榜樣示范教育?！睹献?公孫丑上》有言“仁者如射，射者正己而后發(fā)”，孟子用只有射者正，才能射正的道理闡明了榜樣、示范作用在德育中的巨大力量。德育是一種榜樣的教育，是一種具有影響力和教化力的模范教育，作為大學(xué)生思想道德教育的一線工作者，高校輔導(dǎo)員更應(yīng)不斷提高自身的道德素養(yǎng)和知識(shí)儲(chǔ)備，不斷警醒自己，嚴(yán)格自律，注重以自身的模范言行和人格魅力來感染人、帶動(dòng)人。只有這樣才能達(dá)到孟子所提到的“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子?萬章下》）的德育目標(biāo)。
總之，我們著重學(xué)習(xí)研究孟子的德育思想，結(jié)合時(shí)代特征，賦予新的時(shí)代內(nèi)容，對(duì)于改變當(dāng)前德育不盡如人意的現(xiàn)狀，對(duì)增強(qiáng)輔導(dǎo)員工作的時(shí)效性以及針對(duì)性具有重要的借鑒意義與參考價(jià)值。
參考文獻(xiàn)：
[1]《孟子》，孟子撰，山西古籍出版社2003年1月版.
關(guān)鍵詞 思維導(dǎo)圖；數(shù)字圖像處理；教學(xué)設(shè)計(jì)
中圖分類號(hào)：G642.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B
文章編號(hào)：1671-489X（2015）12-0114-03
Teaching Practice of Digital Image Processing Course with Mind Mapping//ZOU Yaobin
Abstract In view of potential education value and diversified teaching functions， as well as common problems in Digital Image Processing course， we have carried out the teaching practice of Digital Image Processing based on mind mapping. Teaching practices show that mind mapping is favorable to the instructional design， enhances the teaching effect， and facilitates the student’s review.
Key words mind mapping； digital image processing； instructional design
思維導(dǎo)圖由著名教育學(xué)家托尼?博贊于20世紀(jì)60年代首創(chuàng)而成。作為一種有效的創(chuàng)造性思維工具，它已經(jīng)被廣泛應(yīng)用在個(gè)人的自我分析和問題解決，家庭和商業(yè)的各種計(jì)劃，甚至企業(yè)的員工培訓(xùn)和經(jīng)驗(yàn)管理等方面[1]。特別的，教育界也通過研究和挖掘思維導(dǎo)圖的潛在教育價(jià)值和教學(xué)功能，已經(jīng)將思維導(dǎo)圖應(yīng)用于國內(nèi)外的許多中小學(xué)課程的建設(shè)和教學(xué)中，典型的如外國語、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等課程。然而調(diào)研發(fā)現(xiàn)，在高校（特別是二本地方高校）的課程教學(xué)中，引入思維導(dǎo)圖的課程仍主要是偏文科的課程，比如外國語，鮮見在工科課程教學(xué)中引入思維導(dǎo)圖這一創(chuàng)新思維工具。
另一方面，數(shù)字圖像處理作為工科院校的一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課程，在遙感、交通、醫(yī)療、軍事、航天、航空等諸多領(lǐng)域都有著廣泛的應(yīng)用。盡管數(shù)字圖像處理技術(shù)有著如此廣闊的應(yīng)用領(lǐng)域，數(shù)字圖像處理課程也有著特別重要的教學(xué)地位，但由于該課程起點(diǎn)高、難度大、公式多、概念多，加之二本地方高校學(xué)生的數(shù)學(xué)知識(shí)總體相對(duì)更薄弱，這些因素交織在一起，使得很多學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中容易感到枯燥，產(chǎn)生厭學(xué)感，很難達(dá)到預(yù)定的教學(xué)目的和效果。
注意到思維導(dǎo)圖的正面教育價(jià)值和多樣化的教學(xué)功能，同時(shí)也注意到數(shù)字圖像處理課程教學(xué)中的典型問題，本文在分析思維導(dǎo)圖的基本涵義和特點(diǎn)的基礎(chǔ)上，簡(jiǎn)要介紹思維導(dǎo)圖的繪制方法，并探討思維導(dǎo)圖在數(shù)字圖像處理課程教學(xué)中的實(shí)際應(yīng)用及其效果。
1 思維導(dǎo)圖的含義與特點(diǎn)
思維導(dǎo)圖通過模擬大腦神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的外向放射性結(jié)構(gòu)，以一種高度可視化的模式來展現(xiàn)人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)大腦思維圖譜的外化。它是一種有效激發(fā)大腦思維潛能的創(chuàng)新思維工具[2]。
一幅思維導(dǎo)圖通常包含主題、節(jié)點(diǎn)、色彩、圖像等關(guān)鍵要素，以及連接這些要素的多樣化連線。這些關(guān)鍵要素通過連線連接成樹狀結(jié)構(gòu)，從而能從多維度來組織和表達(dá)感興趣的領(lǐng)域知識(shí)。思維導(dǎo)圖由中心主題分支出節(jié)點(diǎn)，節(jié)點(diǎn)分支出子節(jié)點(diǎn)，并由此發(fā)散，節(jié)點(diǎn)不斷增加。思維導(dǎo)圖的繪制過程實(shí)際上反映的是一個(gè)思維過程，它從中心主題開始，隨著思維的不斷擴(kuò)展和深入，逐步形成一個(gè)向周圍發(fā)散的樹狀圖。樹狀圖的同一層節(jié)點(diǎn)數(shù)表示思維的廣度，一個(gè)分支的長度表示思維的深度[3]。
思維導(dǎo)圖的基本特點(diǎn)主要包括：1）中心主題位于中央位置；2）主題涉及的不同主干內(nèi)容作為分支向四周放射；3）每個(gè)主干內(nèi)容由一個(gè)關(guān)鍵圖或關(guān)鍵詞構(gòu)成，并放置于分支之上；4）各分支連接主題與主干內(nèi)容或者兩個(gè)主干內(nèi)容；5）不同級(jí)別的分支和內(nèi)容可采用不同的色彩來區(qū)分[4]。
2 思維導(dǎo)圖的繪制方法
繪制思維導(dǎo)圖可以采用手工方式，也可以采用軟件方式。目前可用于繪制思維導(dǎo)圖的軟件較多，比較流行的有Mind Mapper、Mind Manager、XMind、Visual Mind、Headcase等教學(xué)與商業(yè)軟件。無論是手工繪制還是軟件繪制，都應(yīng)該遵循共同的規(guī)則：突出重點(diǎn)、發(fā)揮聯(lián)想、清晰明白、形成個(gè)性風(fēng)格。具體的繪制方法一般包括五個(gè)方面[5]：
1）在紙或者屏幕中心位置繪制所要表達(dá)的中心主題（可以用圖像或者關(guān)鍵詞表達(dá)中心主題）；
2）從主題出發(fā)延伸出各級(jí)子主題，連接各級(jí)主題/子主題線條近粗遠(yuǎn)細(xì)；
3）在各分支線上添加必要的關(guān)鍵詞或內(nèi)容，可以隨時(shí)根據(jù)需要補(bǔ)充或刪減構(gòu)成圖的分支；
4）為了反映各分支之間的關(guān)系，可將對(duì)應(yīng)分支用箭頭相連接，同時(shí)可以添加一些小圖案或符號(hào)進(jìn)行標(biāo)記，以增強(qiáng)思維導(dǎo)圖的清晰性和生動(dòng)性；
5）可以使用自己喜愛的形式或內(nèi)容突出個(gè)性風(fēng)格。
3 思維導(dǎo)圖優(yōu)化教學(xué)的實(shí)踐應(yīng)用
《天下》篇的重要地位和價(jià)值，首先在于它涵蓋的思想內(nèi)容之博大?？梢哉f，它的內(nèi)涵容量幾乎就是一部春秋戰(zhàn)國的學(xué)術(shù)思想史，或者說是莊子及其學(xué)派對(duì)于這一歷史時(shí)期學(xué)術(shù)思想史所作的批評(píng)史。據(jù)說，馬敘倫先生當(dāng)年在北大講三個(gè)學(xué)期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學(xué)期講不完，亦可證明《莊子》此篇內(nèi)涵確實(shí)博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學(xué)派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關(guān)尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學(xué)派，但在開篇總綱中，則在展現(xiàn)“數(shù)度”和評(píng)說諸經(jīng)典時(shí)表明，《天下》篇實(shí)質(zhì)上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴(kuò)展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評(píng)述來領(lǐng)悟莊子及其學(xué)派的思想。雖然《天下》篇描述和評(píng)析了眾多不同的學(xué)派和人物，各有特點(diǎn)，但仍然有一條內(nèi)在有機(jī)關(guān)聯(lián)的線索。這就是，所有學(xué)派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構(gòu)成走向大道的思考環(huán)節(jié)。
（一）“原于一”的大視野
《天下》篇的大視野表現(xiàn)為，莊子及其學(xué)派并不是爭(zhēng)道家一家的獨(dú)尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現(xiàn)，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>
過去相當(dāng)長一段時(shí)間，太過注重莊子思想與當(dāng)時(shí)階級(jí)、社會(huì)的聯(lián)系，而忽略了莊子及其學(xué)派思想本身超越時(shí)代的內(nèi)涵，忽略了這些超越內(nèi)涵的價(jià)值和意義。那種局限于劃階級(jí)成分而從現(xiàn)實(shí)政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現(xiàn)在看來，實(shí)在是對(duì)于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級(jí)劃分，對(duì)于兩千多年前的莊子，也并不合乎實(shí)際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當(dāng)時(shí)，還是對(duì)于后世，其價(jià)值都是不可估量的。當(dāng)時(shí)正處于戰(zhàn)國時(shí)期，莊子及其學(xué)派所針對(duì)的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對(duì)于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉(zhuǎn)的。而當(dāng)時(shí)的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”。或者說，都屬于裂“道術(shù)”的種種“方術(shù)”。應(yīng)當(dāng)說，這種裂“道術(shù)”而出現(xiàn)的種種“方術(shù)”，即當(dāng)時(shí)百家之說的出現(xiàn)和爭(zhēng)鳴，正象周朝一統(tǒng)天下分裂為互相爭(zhēng)霸的諸侯國一樣，乃是歷史發(fā)展和與之相應(yīng)的思想發(fā)展之必然。但是，“天下大亂”應(yīng)當(dāng)是走向新的統(tǒng)一的過渡階段。那么，如何走向新的統(tǒng)一？這正是在“天下大亂”之時(shí)，莊子及其學(xué)派所超前思考的問題?！霸谝弧钡拇笠曇?，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”。過去一直認(rèn)為，這是莊子向后看的復(fù)古表現(xiàn)。其實(shí)，任何社會(huì)批判必須設(shè)定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現(xiàn)實(shí)的黑暗與丑惡。同時(shí)，借此也給人一種可以爭(zhēng)取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現(xiàn)代史”。這個(gè)著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復(fù)，而任何具體時(shí)代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現(xiàn)代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯(lián)想和創(chuàng)造的成分在內(nèi)，或者說都具有理想和希冀在內(nèi)，也就是含有借歷史來影射現(xiàn)實(shí)和預(yù)示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認(rèn)為是復(fù)古?？梢哉f，在本質(zhì)上，中國道家、儒家、禪宗對(duì)于古代的稱贊，都不是復(fù)古，而是都具有借此批判現(xiàn)實(shí)的丑惡和對(duì)美好未來希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內(nèi)涵是非常豐富和深邃的。關(guān)于“道術(shù)”與“方術(shù)”的劃分，以及“道術(shù)”裂而出現(xiàn)百家之學(xué)的問題，莊子及其學(xué)派借以所批判的，仍然是文明發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)。不能不承認(rèn)百家學(xué)的出現(xiàn)，乃是思想文化的進(jìn)步。但是，對(duì)于治天下而言，這種百家學(xué)由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學(xué)派還對(duì)儒家思想作出有條件的肯定。有些學(xué)者對(duì)此迷惑不解，甚至誤解，認(rèn)為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學(xué)調(diào)和儒家的表現(xiàn)等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。）其實(shí)，這些看法都不對(duì)，都是被現(xiàn)象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時(shí)，提出相當(dāng)于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態(tài)意義下的社會(huì)。所以那時(shí)這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發(fā)自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時(shí)，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時(shí)代，也即沒有失道與損道的時(shí)代。無庸諱言，這些看法，當(dāng)然包含有莊子及其學(xué)派對(duì)古代社會(huì)加以理想化的成分在內(nèi)。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級(jí)制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對(duì)儒家經(jīng)典評(píng)述的話，就更值得玩味。在講過古代社會(huì)的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數(shù)度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下，而設(shè)于中國者，百家之學(xué)，時(shí)或稱而道之。這里所述的關(guān)鍵問題在于“數(shù)度”，此段引文前面指出，“數(shù)度”分為“本數(shù)”與“末度”。對(duì)于莊子及其學(xué)派而言，“本數(shù)”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發(fā)微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學(xué)，包括鄒魯之士的儒學(xué)，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學(xué)經(jīng)典作為“百家之學(xué)”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數(shù)”相比。所謂“本數(shù)”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經(jīng)典都還沒有達(dá)到的思想高度。
不過，在“原于一”這個(gè)大視野下，《天下》篇在評(píng)述儒家思想及其經(jīng)典時(shí)，似乎對(duì)于之前只批判文明的負(fù)面效應(yīng)而對(duì)其正面缺乏應(yīng)有的肯定，而有所補(bǔ)充。這就是對(duì)文明發(fā)展中出現(xiàn)的多樣性分化，如這里所說的百家之學(xué)，雖然批評(píng)其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時(shí)指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時(shí)有所用”。應(yīng)當(dāng)說，這也是“道術(shù)”之為“道術(shù)”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因?yàn)榈兰覀?cè)重批判文明負(fù)面效應(yīng)，就認(rèn)為其看不到正面效應(yīng)和完全否定文明的正面效應(yīng)。
有的學(xué)者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內(nèi)圣外王之道”，認(rèn)為這是莊子及其學(xué)派最終歸于儒家的表現(xiàn)。我們認(rèn)為，這種看法也是皮相之見。因?yàn)?，“?nèi)圣外王”的觀念并非儒家獨(dú)有。實(shí)質(zhì)上，“內(nèi)圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質(zhì)的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現(xiàn)實(shí)的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術(shù)”，則具有超越的人文精神，這在老子對(duì)侯王守道的教訓(xùn)中，特別是在莊子《應(yīng)帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。
特別值得注意的還有，莊子及其學(xué)派早在兩千多年前，就通過春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家之學(xué)這種“道術(shù)為天下裂”，即文明多樣性分化發(fā)展，預(yù)見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂”。莊子這里所作出的預(yù)見，實(shí)際上為后世提出兩個(gè)重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對(duì)此，莊子及其學(xué)派在其“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現(xiàn)出一種無奈之情。事實(shí)上，莊子及其學(xué)派這種無奈，仍然是當(dāng)今有識(shí)之士的無奈。就是說，對(duì)于文明發(fā)展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個(gè)問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對(duì)于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯(lián)系在一起的兩個(gè)問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。
當(dāng)然，莊子及其學(xué)派的慨嘆主要不是我們這里講的當(dāng)今現(xiàn)實(shí)，而是他們那時(shí)的現(xiàn)實(shí)，即戰(zhàn)國時(shí)期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內(nèi)圣外王之道”不明不發(fā)。而此道不明不發(fā)，又在于天下之人都堅(jiān)持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f，百家之學(xué)這種文明的多樣性分化，正是適應(yīng)“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學(xué)派的“內(nèi)圣外王之道”，不過是歸結(jié)為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內(nèi)圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內(nèi)圣外王”，是不可同日而語的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰(zhàn)國之時(shí)，并且是在現(xiàn)實(shí)層面上與儒家針鋒相對(duì)的學(xué)派。這和儒道兩家的對(duì)壘，一個(gè)在囿于現(xiàn)實(shí)層面，一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)，是不同的。墨家的理論和實(shí)踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對(duì)于墨家的評(píng)述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對(duì)墨家思想境界的總體評(píng)價(jià)不高，但是，也不能不佩服墨家為濟(jì)世而表現(xiàn)的世人難為的苦行精神。正是在這一點(diǎn)上揭示出，墨家的理論和實(shí)踐，實(shí)際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學(xué)派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數(shù)。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道?！?/p>
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學(xué)派行為上具體實(shí)踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經(jīng)》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統(tǒng)墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個(gè)“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也?！?/p>
《天下》篇對(duì)墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急?！边@一概括，就是對(duì)于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節(jié)用》內(nèi)涵的詮釋。其實(shí)，非樂與節(jié)用是統(tǒng)一的。墨家這種非樂與節(jié)用的批判，不僅指向當(dāng)時(shí)的儒家，也指向整個(gè)禮樂文化傳統(tǒng)。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度”，就是不彰顯禮樂常規(guī)，就是非樂與節(jié)用。特別是這種批判，既表現(xiàn)在墨家的著作中，也表現(xiàn)在墨家的實(shí)踐行動(dòng)中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節(jié)“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。
《天下》篇對(duì)于墨家的批評(píng)，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節(jié)用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術(shù)不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對(duì)于死者的棺槨分等級(jí)而不同，而墨家卻要斬?cái)噙@種傳統(tǒng)，主張“生不歌，死無服”?！巴┕兹缍鵁o槨，以為法式”。墨家對(duì)儒家這種批判，是以現(xiàn)實(shí)的另一極，對(duì)抗儒家“禮樂”制度的現(xiàn)實(shí)及其傳統(tǒng)。這與道家對(duì)儒家“禮樂”制度取超越態(tài)度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對(duì)于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應(yīng)是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻 閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀?、“街冎櫛?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強(qiáng)隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮??。就是藫?dān)?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔??；蛘咚擔(dān)?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩(wěn)死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創(chuàng)酥?揭?。接着仲x觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛??、禽?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩?。就是藫?dān)?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話?恕＞嚀逅擔(dān)?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵??？这謳?睬凇薄ⅰ八酪脖 敝?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊！薄短煜隆菲?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰?dòng)方×P??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業(yè)牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎(chǔ)胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業(yè)摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節(jié)最后對(duì)墨家的總評(píng)價(jià)，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實(shí)際上也是春秋戰(zhàn)國時(shí)期各家關(guān)注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學(xué)派看來，墨子的思想理論和方法不對(duì)頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點(diǎn)，確實(shí)在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問題，出自諸侯國的統(tǒng)治者不顧民眾死活的爭(zhēng)霸戰(zhàn)爭(zhēng)。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實(shí)質(zhì)和根本，沒有戰(zhàn)略眼光。以至于本末倒置，用現(xiàn)今時(shí)髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內(nèi)圣外王”，只是觀點(diǎn)不同而已。也正因?yàn)槿绱耍詽h代以降，墨家思想失傳，就連《墨經(jīng)》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個(gè)不同的層面上，即現(xiàn)實(shí)與超越現(xiàn)實(shí)的層面上，成為中國傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)。如果在這種意義下，陳鼓應(yīng)先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“別宥”“?、調(diào)”的救世幻想
宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個(gè)學(xué)派來看。這個(gè)學(xué)派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)”。但是，怎樣才能達(dá)到這個(gè)目的呢？從《天下》篇對(duì)這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點(diǎn)類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點(diǎn)。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對(duì)上和對(duì)下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養(yǎng)，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內(nèi)”的詮釋。
宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進(jìn)而“?、調(diào)”。如《天下》篇所述：
作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對(duì)榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進(jìn)入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一運(yùn)而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽(yù)之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對(duì)于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭(zhēng)，但由于仍然對(duì)之有“定”有“辯”，就仍然未進(jìn)入“無待”境界，即“猶有未樹也”?？芍?，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質(zhì)的區(qū)別。對(duì)于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態(tài)度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動(dòng)心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。
再說宋、尹的“?、調(diào)”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。這種使海內(nèi)“合歡”的“心之行”，確實(shí)是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現(xiàn)實(shí)，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計(jì)較。甚至遭到厭棄和反對(duì)，也要堅(jiān)持這種上說下教。對(duì)此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說
下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強(qiáng)見也。對(duì)于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內(nèi)戰(zhàn)亂以求合歡的精神，莊子及其學(xué)派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當(dāng)然不是茍活，而是為了平息戰(zhàn)亂以求海內(nèi)合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學(xué)派才稱贊他們“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其結(jié)果如何呢？在莊子及其學(xué)派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應(yīng)：“上下見厭”，就已經(jīng)說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實(shí)踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時(shí)候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實(shí)現(xiàn)“?、調(diào)”，消除戰(zhàn)亂，使海內(nèi)人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計(jì)較，不為物役物累，對(duì)于他們個(gè)人的修養(yǎng)，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭(zhēng)霸的諸侯和爭(zhēng)利的大眾接受，則根本不可能。18世紀(jì)法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變?nèi)藗冞@種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能?？梢哉f愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時(shí)代，而且其合理性至今沒有過時(shí)。毫無疑問，莊子及其學(xué)派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對(duì)他們批評(píng)的結(jié)論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。
（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思
《天下》篇雖然認(rèn)為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進(jìn)入大道的境界，但是認(rèn)為比起前兩派則有所進(jìn)展。從品評(píng)中可以看到，此派在幾個(gè)方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現(xiàn)。首先，在品評(píng)中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點(diǎn)。從《齊物論》中，我們已經(jīng)知道“齊物”是莊子解構(gòu)“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實(shí)是走向道的一種進(jìn)展。正是具有這個(gè)“為首”的特點(diǎn)，所以對(duì)于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認(rèn)識(shí)。特別是，關(guān)于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會(huì)。此外，關(guān)于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實(shí)際上，兩者又有質(zhì)的區(qū)別。主要的本質(zhì)區(qū)別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個(gè)根本處出發(fā)，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個(gè)體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進(jìn)入“悟”的層面。“可不可”的問題，在莊子那里，不是知其區(qū)別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區(qū)別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對(duì)于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。
在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進(jìn)入“無待”的自由境界，不是消極被動(dòng)的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動(dòng)精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態(tài)度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪?！边@其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋”等表現(xiàn)，則完全是一種隨波逐流的態(tài)度。這種態(tài)度，與能動(dòng)地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實(shí)際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動(dòng)性，都需要下“心行”的磨練工夫?！洱R物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨(dú)”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動(dòng)消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進(jìn)入的境界。在世俗中，對(duì)于道家和禪宗有一種誤解，在對(duì)莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領(lǐng)會(huì)，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態(tài)度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時(shí)之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態(tài)度，引出“豪桀”的批評(píng)，認(rèn)為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動(dòng)性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態(tài)度，所謂確實(shí)具有這種消極被動(dòng)一面。即使就彭蒙一派的“無譽(yù)”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)”，也與道家存在本質(zhì)區(qū)別。從老子到莊子，道家都不是完全反對(duì)功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對(duì)于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純?cè)V諸使人成為“無知之物”以求“無譽(yù)”，是完全不同的。
從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達(dá)到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉(zhuǎn)”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨(dú)”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時(shí)，他們也不知道，體道和入道需要積極能動(dòng)的磨練，而取隨波逐流的態(tài)度。這就難怪《天下》篇在品評(píng)的結(jié)語中，認(rèn)為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病薄＞褪钦f，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時(shí)，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認(rèn)為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞?wù)摺?，是很恰?dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。
（五）“博大真人”關(guān)尹、老聃之道思
進(jìn)入道家學(xué)派，《天下》篇的筆調(diào)就變得充滿贊嘆而富于詩情。關(guān)尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學(xué)派的思想源頭。所以，對(duì)關(guān)、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學(xué)派之間最能溝通。在起首概述關(guān)、老思想的文字，就言簡(jiǎn)意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術(shù)，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時(shí)空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關(guān)、老則是“譫然獨(dú)于神明居”。所謂“神明”是對(duì)“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。
接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”，則是對(duì)老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對(duì)《老子》之說真正心領(lǐng)神會(huì)，才能概述得如此準(zhǔn)確。
值得注意的是，關(guān)尹之所述。所謂關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對(duì)“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個(gè)字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對(duì)于現(xiàn)代人似乎容易理解一些。這個(gè)“己”就是道之“己”，這個(gè)道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個(gè)道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對(duì)“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動(dòng)態(tài)的整體。對(duì)于這個(gè)動(dòng)態(tài)整體，關(guān)尹用水之動(dòng)、鏡之光和響之聲作出生動(dòng)的立體描繪。從中可以感悟的是，這個(gè)“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內(nèi)涵也是豐富多彩的。不過，這個(gè)道之“己”“生生不已”的動(dòng)態(tài)，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個(gè)“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個(gè)“道”之“己”具有內(nèi)在的沉積和凝聚力。這種力可以使?jié)崾雷兦?，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時(shí)也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關(guān)于道、天、地、人“四大”中，已經(jīng)指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關(guān)尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對(duì)于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復(fù)與道這種一體通透性，也即恢復(fù)真正的人性。
還需要討論的是，關(guān)尹與老聃是怎樣的關(guān)系?！短煜隆菲殃P(guān)尹排在老聃之前，有些學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，關(guān)尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認(rèn)為，這種看法有其合理性。在關(guān)于道思的闡發(fā)過程中，似乎可以分為兩個(gè)階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認(rèn)為是不得已，屬于“強(qiáng)字之曰”。就這兩個(gè)階段看，關(guān)尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關(guān)尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點(diǎn)出道字，如說“在己無居”等等。雖然關(guān)尹在老聃之前，但真正留下系統(tǒng)道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節(jié)中，也大部分是闡述老聃的思想。關(guān)尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個(gè)問題。其一是，關(guān)尹雖說是開風(fēng)氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關(guān)尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。
關(guān)于老聃的思想闡發(fā)，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或?qū)χ攀觯缥覀冊(cè)谇懊嫠撌龅哪菢?。?dāng)然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學(xué)派在闡發(fā)老聃思想時(shí)，他們所強(qiáng)調(diào)和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強(qiáng)調(diào)？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經(jīng)看到，《天下》篇所強(qiáng)調(diào)的是人與道關(guān)系中的人，強(qiáng)調(diào)人如何體道，象關(guān)尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強(qiáng)調(diào)中，《天下》篇突出了三個(gè)方面：首先是：人皆取先，己獨(dú)取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費(fèi)”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實(shí)其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨(dú)取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對(duì)于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨(dú)曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養(yǎng)，就被描述為“以深為根，以約為紀(jì)”，表現(xiàn)為對(duì)于己，不可“堅(jiān)”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會(huì)遭到毀滅和挫折的命運(yùn)。而對(duì)于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關(guān)系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學(xué)派進(jìn)一步發(fā)揮關(guān)、老思想的表現(xiàn)，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。
（六）莊周追求精神自由的道思
在談及莊子學(xué)派時(shí)，無論對(duì)于道的描繪，對(duì)于莊子文風(fēng)、文體的描述，還是關(guān)于莊子對(duì)精神自由的獨(dú)特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現(xiàn)。這確實(shí)可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領(lǐng)會(huì)莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創(chuàng)者關(guān)尹、老聃的思想，而且加以發(fā)揚(yáng)光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進(jìn)入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點(diǎn)，對(duì)于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻(xiàn)。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無?！?，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動(dòng)態(tài)的“非實(shí)體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚?！凹拍本褪抢献铀f的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無常”，在這里必須在大道的層面領(lǐng)會(huì)，意指“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生，是創(chuàng)生的“無?！保c世俗所說的“變化無?！?，不可同日而語。正因?yàn)榈乐畡?dòng)態(tài)表現(xiàn)為“無形”和“無?！保詮牡赖母叨瓤此郎?、天地、神明，才會(huì)有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實(shí)，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時(shí)空坐標(biāo)看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時(shí)間。所謂“神明往與”，即在時(shí)間這個(gè)維度上“往來”，如后面所說的“獨(dú)與天地精神往來”。接下來的發(fā)問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結(jié)為有生滅的任何事物。
值得注意的是，關(guān)于前述各學(xué)派，《天下》篇均未涉及其學(xué)說表達(dá)的文風(fēng)、文體，惟獨(dú)在概述莊子學(xué)派時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)了莊子的文風(fēng)、文體。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解這里的強(qiáng)調(diào)呢？首先看其強(qiáng)調(diào)之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對(duì)此的領(lǐng)會(huì)，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學(xué)派看來，其文字表達(dá)，即在文風(fēng)、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應(yīng)表達(dá)“道性”之超常。那么，應(yīng)當(dāng)如何領(lǐng)會(huì)這類說法和言辭呢？接下來的四句“時(shí)恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對(duì)之解答。也就是說，對(duì)于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應(yīng)當(dāng)以單一片面的觀點(diǎn)去看。同時(shí)，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對(duì)之描述。就是說，莊子的文風(fēng)還具有對(duì)于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應(yīng)“道性”闡發(fā)的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因?yàn)椤暗揽傻溃浅５馈?，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達(dá)文體。至于所謂“以重言為真”，我們?cè)凇毒w論》中已經(jīng)指出，重言之真也不是對(duì)于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。
我們?cè)谟懻撽P(guān)尹、老聃時(shí)，指出《天下》篇在這里所強(qiáng)調(diào)的方面，就包含在道與人的關(guān)系上強(qiáng)調(diào)人，特別強(qiáng)調(diào)人的精神追求。就是說，在那里已經(jīng)顯示出莊子及其學(xué)派推進(jìn)道家思想的特征。在接下來對(duì)于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發(fā)道與人的關(guān)系時(shí)，這個(gè)追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨(dú)與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友?！笨梢钥吹?，莊子這里的表現(xiàn)，與“獨(dú)與神明居”的關(guān)尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點(diǎn)特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們?cè)?jīng)指出，莊禪相通。此處就是一個(gè)重要相通之點(diǎn)。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界?；蛘哒f，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時(shí)何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實(shí)現(xiàn)人的精神超越。
毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發(fā)點(diǎn)和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對(duì)莊子思想總體評(píng)價(jià)上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應(yīng)于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個(gè)道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達(dá)到最高境界。也正是這個(gè)道，雖然在解脫于物而適應(yīng)“無?！弊兓?，可以理會(huì)不竭，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內(nèi)涵深邃，意蘊(yùn)無窮?！短煜隆菲?lián)系莊子本于道的自由精神之追求，對(duì)于莊子書就是這樣評(píng)價(jià)的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實(shí)，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內(nèi)涵卻無比充實(shí)，內(nèi)中無窮的意蘊(yùn)，是領(lǐng)會(huì)不盡的。從“象思維”的角度看這一評(píng)價(jià)，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規(guī)定。所以，對(duì)這種指引的領(lǐng)會(huì)，就不是有限的，而是無限的。
（七）大才惠施與莊子及其學(xué)派對(duì)他的批判
《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評(píng)惠子的思想。惠施不僅在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時(shí)前往吊唁，而且在道術(shù)上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才?！短煜隆菲劦角f子對(duì)于惠施的深惜和大悲，只是因?yàn)榛菔]有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對(duì)于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評(píng)：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評(píng)中可以看到，前兩句就是對(duì)惠施才學(xué)的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學(xué)多才，其學(xué)不是只表現(xiàn)在一個(gè)方面。就《天下》篇所說的“方術(shù)”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創(chuàng)造的豐富。對(duì)于惠施的批評(píng)則表現(xiàn)在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術(shù)之學(xué)。由于總致力于這種駁雜的方術(shù)之學(xué)，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施總致力于駁雜的方術(shù)之學(xué)，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個(gè)問題時(shí)，用“歷物之意”來作導(dǎo)引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應(yīng)當(dāng)重視。對(duì)此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會(huì)那么具體那么不厭其詳?shù)囊?、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個(gè)問題并予以評(píng)論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！?惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都?xì)w屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內(nèi)”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進(jìn)文中這些命題，不僅說明莊子及其學(xué)派認(rèn)為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭(zhēng)辯的這些命題，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)在各學(xué)派那里產(chǎn)生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發(fā)評(píng)論。實(shí)際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當(dāng)時(shí)主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭(zhēng)辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認(rèn)識(shí)論”、“宇宙論”、“本體論”、“進(jìn)化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發(fā)思考，可以繼續(xù)討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一”，這兩個(gè)命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現(xiàn)代物理學(xué)意義上說，這個(gè)命題又同時(shí)提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數(shù)學(xué)意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個(gè)命題以下的諸命題，也都具有與現(xiàn)代聯(lián)系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析?，F(xiàn)代邏輯學(xué)家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認(rèn)識(shí)，所以推論‘無厚’的性質(zhì)就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對(duì)于這種絕對(duì)無限的小一而言，當(dāng)然是‘其大幾千里’了” 。 實(shí)際上，汪先生的解釋已經(jīng)超出了邏輯意義，而深入到宇宙構(gòu)成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個(gè)命題，從不同角度分析或領(lǐng)會(huì)，其意義也會(huì)不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動(dòng)態(tài)整體觀出發(fā)，無論“大一”、“小一”，最終對(duì)歸結(jié)為“道通為一”。莊子及其學(xué)派批評(píng)惠施的，就在于他沒有繼續(xù)往前走到這一步。
在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對(duì)事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結(jié)為三類。其一是，人對(duì)空間的感知和認(rèn)識(shí)。如天地、山澤之無高低問題，太陽運(yùn)行之無正偏問題，天之中央點(diǎn)可燕北可越南取點(diǎn)任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認(rèn)識(shí)的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴(kuò)大，從“大一”的視野出發(fā)，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉(zhuǎn)饒日而行的視野看太陽，在動(dòng)態(tài)中，太陽之與地球確實(shí)也偏正不定，而是偏正互含互轉(zhuǎn)。而就天的“大一”即無限而言，對(duì)于有限的地球來說，哪一點(diǎn)的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對(duì)時(shí)間的感知和認(rèn)識(shí)。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動(dòng)態(tài)發(fā)展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對(duì)性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對(duì)的，昔曾經(jīng)是今，而今也要轉(zhuǎn)化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時(shí)間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動(dòng)物”。其中動(dòng)物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個(gè)命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個(gè)問題超出邏輯領(lǐng)域，而具有深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個(gè)動(dòng)態(tài)整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或?yàn)橹x命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個(gè)總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實(shí)質(zhì)上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場(chǎng)和視角作逐物之辯而不知返。“天地一體”，如上述分析，具有打破對(duì)于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對(duì)化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當(dāng)然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個(gè)方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”?！耙源藶榇蟆钡摹按恕?，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對(duì)性來消解矛盾、差別的絕對(duì)性。正是惠施這種通曉名辯的態(tài)度，使天下辯者都樂與之辯。
以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾?；鸩粺帷Ｉ匠隹?。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規(guī)不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動(dòng)也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應(yīng)，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發(fā)的意義。從邏輯學(xué)和具體科學(xué)的觀點(diǎn)，特別是從哲學(xué)的高度，對(duì)這些問題領(lǐng)悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領(lǐng)會(huì)。其一是，揭示名或概念與事物之實(shí)的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實(shí)際兩足與其足的概念成為三者。“郢有天下”，“郢”為楚國之都城，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下?！叭蔀檠颉?，因?yàn)槿?、羊都是兩種動(dòng)物之名，而非其實(shí)，所以，就其非實(shí)的名而言，兩者是一樣的。“黃馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實(shí)再分，則可以說“黃馬驪牛五”?！鞍坠泛凇?，有的學(xué)者認(rèn)為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實(shí)，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰姟币彩侨绱?，在沒有光的情況下，或者思想走神等，都會(huì)“目不見”或熟視無睹。“孤駒未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實(shí)際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。
其二是，利用事物發(fā)展過程階段顯示區(qū)別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實(shí)可以說這樣說?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發(fā)展過程出現(xiàn)中斷的區(qū)別而設(shè)的辯題。其中，可以看到古人對(duì)于生物進(jìn)化已經(jīng)有所認(rèn)識(shí)，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經(jīng)過“受精卵”的過程；“丁子”是當(dāng)時(shí)楚人對(duì)青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時(shí)是有尾巴的?！肮贩侨?，也是利用那時(shí)對(duì)這種動(dòng)物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設(shè)的辯題，實(shí)際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區(qū)別絕對(duì)化。事實(shí)上，任何生物在發(fā)展過程中都要經(jīng)歷不同的階段，這種區(qū)別都是發(fā)展的標(biāo)志，是生物整體聯(lián)系的環(huán)節(jié)，而不是隔離或?qū)α⒌臉?biāo)志。之所以會(huì)產(chǎn)生隔離甚至矛盾對(duì)立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設(shè)立這類辯題和辯論，已經(jīng)帶有語言游戲的性質(zhì)。
其三是，從主體與客體、整體與局部、相對(duì)與絕對(duì)、有限與無限等矛盾方面設(shè)辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學(xué)觀點(diǎn)看“火”，乃是物的燃燒狀態(tài)，是分子運(yùn)動(dòng)的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對(duì)這種物燃燒狀態(tài)的感覺。至于，古人是否意識(shí)到這樣的問題，不可猜度，但這個(gè)命題在可啟發(fā)意義上，確實(shí)可以使人作如此思考?！吧匠隹凇保^古的版本為“山有口”，是一個(gè)有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味?？趯?duì)于人也是其七竅之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實(shí)際上，在今日“山口”已經(jīng)成為公認(rèn)的說法?？谥疄楦[，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅?！拜啿?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉(zhuǎn)動(dòng)時(shí)只是輪的圓周點(diǎn)著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉(zhuǎn)不動(dòng)了。與這個(gè)辯題相似的命題還有“矩不方，規(guī)不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規(guī)所畫出的方圓，在與數(shù)學(xué)上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對(duì)吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個(gè)辯題的前半句，與“指非指”相當(dāng)，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對(duì)于事物有所認(rèn)識(shí)，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭?！鞭q題，涉及的也是無窮分割的問題。在數(shù)學(xué)和哲學(xué)上，都有研究的價(jià)值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性與絕對(duì)性，而不知道相對(duì)與絕對(duì)的統(tǒng)一?！褒旈L于蛇”這個(gè)辯題，似乎可以測(cè)試人們視角變換的智力。例如，換個(gè)視角，從龜蛇的橫斷面測(cè)量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動(dòng)也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時(shí)”兩個(gè)辯題，則提出了如何理會(huì)運(yùn)動(dòng)性質(zhì)的深刻問題。在兩物以同樣速度運(yùn)動(dòng)時(shí)，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運(yùn)動(dòng)，此之謂“鳥之景未嘗動(dòng)也”。關(guān)于“鏃矢之疾”這種運(yùn)動(dòng)，提出“有不行、不止之時(shí)”，更是一項(xiàng)非常杰出的認(rèn)識(shí)。它似乎接觸到運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)：運(yùn)動(dòng)乃是在同一時(shí)間既在此點(diǎn)又不在此點(diǎn)。其“鏃矢之疾”，正是在時(shí)間中“不行、不止”的統(tǒng)一。
惠施對(duì)于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標(biāo)新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術(shù)”。對(duì)于惠施這種標(biāo)新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團(tuán)、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實(shí)質(zhì)，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質(zhì)，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經(jīng)批判齊魯?shù)娜迨俊奥谥诵摹?，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭(zhēng)辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對(duì)于這種“飾人之心”的爭(zhēng)辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認(rèn)為惠施的可悲之處。在對(duì)桓團(tuán)、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個(gè)批判是借一典型的個(gè)案即黃繚對(duì)惠施的發(fā)問：“天地所以不墜不陷，風(fēng)雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現(xiàn)是，“惠施不辭而應(yīng)，不慮而對(duì)，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應(yīng)答的機(jī)敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個(gè)方面應(yīng)答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現(xiàn)，其“與眾不適”是必然的?！短煜隆菲獙?duì)惠施批判的深刻性在于，能從此進(jìn)一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強(qiáng)于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強(qiáng)于物”，有的學(xué)者“德”詮釋為“得”，不能說錯(cuò)。但是，總觀道家對(duì)于“德”的使用，特別是這里的使用，應(yīng)當(dāng)說，這個(gè)“德”就是道。由于“強(qiáng)于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進(jìn)達(dá)道之途太遼遠(yuǎn)了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對(duì)于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實(shí)在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應(yīng)當(dāng)肯定的。當(dāng)然，如能由此進(jìn)于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學(xué)派對(duì)于惠施大才的肯定中，已經(jīng)包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結(jié)尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發(fā)出來。“惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競(jìng)走也，悲夫！”
《莊子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？”曰：“無乎不在?！?“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>
不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗(yàn)，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也?！肮胖似鋫浜?！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。
不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術(shù)有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風(fēng)而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，
＊參見陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。
命之曰《節(jié)用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學(xué)而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨(dú)生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽?病？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞危±胗諤煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐撸嘁贼煤譃橐?，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經(jīng)》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅(jiān)白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應(yīng)，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進(jìn)而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心。古之道術(shù)有在于是者，宋?、尹文聞其風(fēng)而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調(diào)海內(nèi)”。請(qǐng)欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強(qiáng)聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強(qiáng)見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請(qǐng)欲固置五升之飯足矣?！毕壬植坏蔑?，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物?！币詾闊o益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內(nèi)。其小大精粗，其行適至是而止。
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。”是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉(zhuǎn)；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！焙黎钕嗯c笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理?！边m得怪焉。田駢亦然，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)?然，惡可而言?！背７慈耍灰娪^，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭病?/p>
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)。關(guān)尹曰：“在己無居，形物自著。”其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！比私匀∠龋邯?dú)取后。曰：“受天下之垢”。人皆取實(shí)，己獨(dú)取虛?！盁o藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費(fèi)，無為也而笑巧。人皆求福，己獨(dú)曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀(jì)。曰：“堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！
關(guān)鍵詞：孔子；樂舞；審美思想；當(dāng)代舞蹈
中圖分類號(hào)：J701 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2015）21-0073-01
孔子重視雅樂，排斥“鄭衛(wèi)之聲”。孔子對(duì)樂舞的審美標(biāo)準(zhǔn)是“盡善盡美”。《論語?陽貨》中記載：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！笨鬃诱J(rèn)為，“鄭聲”相對(duì)于雅樂而言，它沒有融于“禮”的規(guī)范，只是一味追求享樂，擾亂社會(huì)的穩(wěn)定秩序，既不利民又不利國，所以見“鄭聲”而憤慨至極。在雅樂中，《韶》樂符合孔子樂舞審美標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z?八佾》載：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善矣?！笨鬃邮①潯渡亍窞楸M善盡美的標(biāo)本，在《韶》與《武》相比之下，孔子的審美觀強(qiáng)調(diào)了“善”在樂舞作品中不可或缺的重要性，這一點(diǎn)契合了孔子主張“禮樂”要“文質(zhì)得宜”的觀點(diǎn)，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)創(chuàng)作內(nèi)容與形式的關(guān)系。
孔子推行的“禮樂”思想是建立在他的政治觀的基礎(chǔ)上，對(duì)“鄭聲”憤然排斥，提出了“樂則韶舞”、“盡善盡美”的審美觀。同時(shí)，孔子還認(rèn)為樂舞是教化民眾的有利手段，樂舞可以陶冶性情，移風(fēng)易俗，通過樂舞使民眾對(duì)“禮”的遵守化為內(nèi)在自覺的行為?！墩撜Z?先進(jìn)》中記載：孔子對(duì)曾皙的志向贊賞有加，“暮春者，春服即成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，而歸?！笨鬃訉?duì)曾皙欣喜盛贊，是因?yàn)樵凇班嵚暋彼钠?、禮將不禮之際，曾皙能把尊禮當(dāng)成自己的志向?qū)崒匐y得。在孔子看來，樂舞除了有和“禮”相融，體現(xiàn)等級(jí)制度外，同時(shí)人們也可以在“合禮”的樂舞中表達(dá)自己內(nèi)在的思想情感和精神世界。
孔子對(duì)樂舞的審美思想具體說來分為兩個(gè)部分，一方面是注重藝術(shù)創(chuàng)作內(nèi)容和形式的關(guān)系，另一方面是藝術(shù)作品對(duì)人們的教化作用?？鬃拥倪@兩方面的審美思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)是一種主流思想和主流意識(shí)，這種對(duì)藝術(shù)的審美思想也伴隨著中國社會(huì)的發(fā)展一并前行，時(shí)至今日，這種思想在今日的舞蹈藝術(shù)中仍有重要意義。
舞蹈作品的內(nèi)容和形式既相互聯(lián)系，又相互區(qū)別。舞蹈要表現(xiàn)什么思想，抒發(fā)什么感情，這就是舞蹈的內(nèi)容。而如何表現(xiàn)主題思想，如何抒發(fā)編創(chuàng)者和舞蹈家的感情，則是舞蹈的形式。舞蹈內(nèi)容和形式的辯證關(guān)系，就是舞蹈的思想性和藝術(shù)性的統(tǒng)一，舞蹈作品的盡善盡美就是舞蹈內(nèi)容和形式的完美結(jié)合?？鬃友壑斜M善盡美的樂舞為《韶》舞，此舞內(nèi)容豐富深厚，音樂和舞容優(yōu)美動(dòng)人，內(nèi)容和形式得到了完美的統(tǒng)一。之所以孔子對(duì)《大武》有“未盡善也”的評(píng)論，是因?yàn)槠渥髌返闹黝}是歌頌武王伐紂之功，宣揚(yáng)的是以武治天下的政治思想，這種思想與孔子提倡的“仁政”思想相沖突。所以，《韶》舞表達(dá)了孔子的樂舞的審美思想。
孔子盡善盡美的審美思想在現(xiàn)當(dāng)代的舞蹈藝術(shù)創(chuàng)作中也得到了很好的體現(xiàn)。比如說，在建國初期，1953年由戴愛蓮創(chuàng)作的《荷花舞》，此作品就充分體現(xiàn)了內(nèi)容與形式相當(dāng)完美的結(jié)合。這個(gè)作品是根據(jù)陜北民間舞“走花燈”加工而成，塑造了一群亭亭玉立、出淤泥而不染的圣潔、美麗的荷花姑娘形象。作品既表現(xiàn)出了一種大自然的恬靜、秀麗的純真之美，又以荷花的向陽開放比喻祖國的欣欣向榮，表現(xiàn)作者對(duì)祖國的熱愛與歌頌，寄托著中國人民對(duì)和平、幸福生活的向往。再比如，根據(jù)民間秧歌舞和傳統(tǒng)戲曲中的綢舞加工創(chuàng)作的《紅綢舞》，該作品通過紅綢不斷飛舞流動(dòng)的畫面，直接抒發(fā)出獲得自由解放的中國人民強(qiáng)烈的興奮和喜悅心情以及對(duì)祖國的美好前景的熾熱情感。該舞內(nèi)容和形式統(tǒng)一，具有濃厚的民族風(fēng)格、強(qiáng)烈的時(shí)代氣息和震撼人心的藝術(shù)感染力。像這樣內(nèi)容與形式得到較好統(tǒng)一的作品不勝枚舉，在這里列舉這兩個(gè)作品是在說明孔子對(duì)樂舞內(nèi)容與形式要完美統(tǒng)一的審美思想在現(xiàn)當(dāng)代舞蹈藝術(shù)創(chuàng)作中的重要體現(xiàn)，同時(shí)這種審美思想也發(fā)酵于現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)的創(chuàng)作中。
