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序論：在您撰寫儒家文化理解時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
中圖分類號：F272.92文獻標識碼：A文章編號：1003-2738（2011）12-0214-02
摘要：人力資源管理作為一門新興的社會科學在20世紀90年代初由美國引入我國，它主要是一門關于處理企業(yè)和人之間關系的科學。而中國傳統(tǒng)儒家文化也有關于選人、用人方面的深刻見解，早在兩千多年以前就已經散發(fā)出現代管理的人本光輝。將傳統(tǒng)儒家文化用現代管理學的原理重新解釋已經不是什么新鮮的研究方向，但就人力資源這一命題來說還少有專門的研究予以論述。本文通過對儒家文化的人力資源管理分析，對中國傳統(tǒng)儒家文化進行了新的詮釋。
關鍵詞：儒家文化；人力資源管理
一、人力資源管理和儒家文化概述
人力資源管理（HR）是近代起源于美國的一個新興學科，最重要的基本理念是把人看做企業(yè)中最重要的資本，最大限度地發(fā)揮人的作用。美國著名管理學家德魯克說過：“企業(yè)或事業(yè)唯一真正的資源是人，管理就是充分開發(fā)人力資源，以做好工作?！比肆Y源管理作為現代管理理論的一個新的分支，它的相關理念和具體理論仍處在不斷的發(fā)展和完善過程中。直到1990年，人力資源的相關理念才被引入中國，對于大多數中國人來說這還是一個相當陌生的領域。
而早在兩千多年前，中國的傳統(tǒng)儒家文化就已經提出了“以人為本”的理念。儒家文化是中華民族的傳統(tǒng)文化，它在兩千五百多年以前由春秋時期的大思想家、哲學家、教育家、文學家孔子提出，并經過歷代思想家進行完善和發(fā)展，廣泛而深刻影響著中國人的政治、經濟、文化生活，已經深深植根于中華民族的血液之中，形成了中華民族的獨特氣質。儒家思想，也稱為儒教或儒學，是以“仁為核心”和“人貴”的思想體系，是中國最為重要的傳統(tǒng)文化，儒家思想的精髓是：“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，反對“過”與“不及”，崇尚“中庸”，崇尚和諧。傳統(tǒng)儒家文化不但塑造著中國現代社會的經濟、政治、文化環(huán)境，也對日本、韓國、東南亞乃至全球都產生了深遠的影響。
二、儒家文化中的現代人力資源管理
1．以人為本，仁者愛人――人力資源管理的核心。
“仁”是孔子思想體系的核心，孔子以“愛人”來解釋“仁”的含義。這里的“仁者愛人”主要有兩種含義：一是相對于物來說，人是第一位的。這與現代人力資源管理中把人視為組織中的第一要素不謀而合。二是在處理人和人之間的關系的時候，應該推己及人，“己所不欲，勿施于人”。在現代人力資源管理中，“以仁愛人”正是管理者激勵組織成員，從根本上解決資勞矛盾的關鍵。
此外，中國傳統(tǒng)儒家思想中的“民貴”思想也是“以人為本”思想在治國方略上的具體體現。早在戰(zhàn)國時期，孟子就提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。明君唐太宗李世民也曾引用荀子“君者，舟也；庶人之，水也。水則載舟，水則覆舟”作為自己的治國思想。這些思想與近代人力資源管理中提倡的“以人為本”的思想在本質上是一致的，而且在理念上更勝一籌?，F代西方人力資源管理中的以人為本是指把人視為組織中最重要的資源，從人的需要出發(fā)，重視人的作用，以此來進行激勵；其實質上是把人看做一種“資本”，是一種盈利的手段。而中國古代儒家思想則是提倡“天人合一”，主張站在宇宙自然的高度，從人與自然和諧統(tǒng)一出發(fā)，是真正意義上的“以人為本”。
2. 舉才重德，任人唯賢――招聘與選拔的標準。
以人為本的思想直接引伸出重視人才，選才舉賢的理念。荀子曾經說過“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”隨著近年來，全球化和知識經濟地高度發(fā)展，重視人才、尊重人才、培養(yǎng)和發(fā)展人才，不斷提高人力資本附加價值是現代人力資源管理的重要課題。關于如何選舉良才，孔子認為應當“不以言舉人，不以人廢言”。對于為選拔人才這件事情應該慎重對待、多方考察，除了“聽其言觀其行”，從生活的各個方面考察，還要“使其所以，觀其所由，察其所安”，從做事的動機、發(fā)展的過程和內心的追求三個方面來綜合考察。
在推選人才方面，古代中國人除了重視才干，也同樣注重品德修養(yǎng)。中國古代在沒有實行以公開考試選拔人才的科舉制度之前，舉孝廉是漢代選拔和培養(yǎng)預備官員的一種舉才制度。被舉之學子，除博學多才外，更須孝順父母，行為清廉，故稱為孝廉。在漢代，“孝廉”已作為選拔官員的一項科目，沒有“孝廉”品德者不能為官。儒家講究“修身，齊家，治國，平天下”，而其中修身即培養(yǎng)良好的道德修養(yǎng)是“齊家、治國、平天下”等的基礎和根本。儒家要求學生掌握六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數。其中，“禮”也就是今天的德育，被放在首位加以強調?！墩撜Z?里仁》里有：“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也?！避髯釉f過：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也”。足以見得儒家思想對人的道德修養(yǎng)的推崇。我國著名的晉商秉承儒家思想，推崇“誠、信、仁、義”，在選撥人才時也把所選人才的道德修養(yǎng)放在首位，甚至采用“上查三代”方法來保證所選人才的道德人品。
而在現代人力資源的招聘和選拔時，應聘者的道德修養(yǎng)作為選拔人才的重要因素占有越來越重要的地位。評價中心是現代大型跨國企業(yè)招聘高級管理人員常用的一種方法。它采用情境模擬實行動態(tài)測評，在被評價者與他人進行交往和解決實際問題的過程中進行綜合評價。這種綜合評價的重要作用之一就是在情境考察應聘者在其他評價方法中不容易暴露的道德問題。另外，許多西方國家利用現代信息技術為每一位公民建立誠信檔案，誠信檔案上記錄的本人信用度也成為企業(yè)招聘人才所要注意的關鍵因素之一。
3. 工欲善其事，必先利其器――重視員工培訓與人力資本投資。
“工欲善其事，必先利其器”出自《論語?衛(wèi)靈公》，字面意思是手藝人要想把工作完成好，必須先準備好工具。孔子是用手藝人完成工作的比喻向子貢說明為仁的道理。同樣的，在現代企業(yè)管理中人是最主要的資源和工具，而員工培訓就是關系企業(yè)生存和發(fā)展的“利器”。尤其在現代社會，信息和知識的更新速度加快，對人員的知識和能力的要求不斷提高，因此對員工進行培訓，不斷提高人力資本的附加值，才是企業(yè)在競爭中求得生存、不斷發(fā)展的關鍵。
在對員工進行培訓的典范中，我們首推日本松下集團。松下集團的創(chuàng)始人松下幸之助先生認為，企業(yè)經營就是營造人，“在制造松下產品前，先制造松下人”。為制造松下人，松下集團專門成立松下商學院、松下機電工學院等培訓機構。一方面，培養(yǎng)其技術技能，使員工技術技能的開發(fā)緊跟時代進步和技術發(fā)展；另一方面用儒家傳統(tǒng)思想對員工進行教育，培養(yǎng)所謂的“松下精神”，即培養(yǎng)員工形成“產業(yè)報國的精神、光明正大的精神、團結一致的精神、奮斗向上的精神、禮儀謙讓的精神、適應形勢的精神、感恩報德的精神”，使員工認同本企業(yè)的經營哲學和核心價值觀，以更好地融入企業(yè)文化、更好地為企業(yè)服務。
據花旗銀行研究，大部分企業(yè)都拿出每年營業(yè)收入的1%―2%作為培訓費用。以IBM為例，目前IBM大中華區(qū)每年共有6萬天的學習時間，整個大中華區(qū)有員工近6000人，這樣平均下來每人每年大約接受10天的培訓，每人每年的培訓費用達到了3000美元。這樣算來用于員工培訓的費用是一個相當大的數字，但是用于員工培訓的費用卻可以創(chuàng)造出高于成本數倍的利潤。俗話說“磨刀不誤砍柴工”，世上沒有一勞永逸的事。只有不斷加強對人力資本的投資，才會有持續(xù)不斷的經濟利益。
4. 以和為貴，和而不同――激發(fā)團隊精神，保持和諧的勞資關系。
荀子說：“力不如牛，走不如馬。而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子認為：人的力量不如牛，腳力不如馬，卻能驅使牛馬為人類耕地、拉車；是因為人可以聚集起來運用團結的力量，而牛馬不可以。中國傳統(tǒng)儒家文化講究團結協(xié)作、以和為貴。在孔子的管理思想中，“和”是一種管理的最高境界，它往往意味著領導對企業(yè)內部的各種矛盾予以承認，并努力解決矛盾，倡導一種和諧一致、團結協(xié)作的工作狀態(tài)，從而在企業(yè)成員之間形成一種積極向上、勇于奮進的良好氛圍。
儒家文化講究“以和為貴”，但這里的“和”不是指要絕對一致，沒有任何分歧?，F實的企業(yè)管理中絕對一致、沒有分歧的情況事實上也是不存在的。儒家文化在強調“以和為貴”的同時，同樣注重“和而不同”?！墩撜Z?子路》有云：“君子和而不同，小人同而不和?！币馑际钦f，君子可以與人保持和諧的關系，但對待事情可以保持自己的獨立見解，不人云亦云；而小人講原則、輕易贊成別人的建議，但實際上卻無法與人保持和諧的關系?！昂投煌笔且环N為人處世的原則，也是人力資源管理活動中保持和諧團隊關系的基本法則?，F代社會是一個空前多樣化的人的集合，由于跨國公司的迅速發(fā)展，不同膚色、不同國家、不同民族、不同、不同政治信仰、不同文化背景的人可能將在同一個團隊中合作。此時，管理者的任務就是將這些不同的人融合在一起，妥善處理和平衡各種人際關系和利益關系，在和而不同、的基礎之上共同為組織目標服務。
“和”的概念起源于中國，卻在我們的鄰國日本得到了更為全面的詮釋。日本企業(yè)在二戰(zhàn)后迅速崛起，成為僅次于美國的第二經濟大國，其快速起飛的奇跡與日本人“和”的團隊精神是不可分割的。幾乎所有日本企業(yè)都強調團隊精神，他們不僅強調同行之間的團結一致和精誠合作，同時也表現在企業(yè)經營者和普通員工的和諧關系上。索尼前總裁盛田昭夫認為，“只要是索尼公司的員工，不管他身在何處，都是索尼大家庭中的一員”，他在任時致力于與員工建立一種健康關系，在公司內部創(chuàng)造一種家庭式的和諧感情，通過這種感情使企業(yè)經營者和員工之間建立一種命運相連、同舟共濟的聯系。再例如日本J型管理模式的三大支柱――終身雇傭制、年工序列制、內部提拔制都是為日本管理文化中“和”的理念服務的。通過對企業(yè)內部員工提供有利的制度，將員工利益與企業(yè)利益掛鉤，提高員工對企業(yè)成員身份的認同感、對企業(yè)的歸屬感和忠誠感。雖然近年來，J型模式的三大支柱都不同程度地有所松動，但日本企業(yè)“和”的精神本質沒有隨著制度的改變而改變，依舊是日本企業(yè)賴以生存和發(fā)展的精神支柱。
三、儒家文化的現代人力資源解釋對我國企業(yè)發(fā)展的啟示
我們可以看出，中國古老的傳統(tǒng)儒家文化不但沒有隨著時代的發(fā)展而過時，反而其精髓思想在時間的沉淀中不斷積累，在現代企業(yè)人力資源管理中煥發(fā)出新的光彩。儒家的人本管理和和諧管理之道，主要在于發(fā)揮人們的內在能動性，調節(jié)整個經濟活動中的各種人事矛盾，理順各類人際關系，通過精誠合作達到提高生產效率的組織目的，這正是中國傳統(tǒng)儒家學說在現代人力資源管理中的優(yōu)勢所在。
因此我們在積極學習他國文化，特別是歐美現代企業(yè)管理思想的同時，不能盲目、生搬硬套他國的經驗和方法，而是應當在了解本國歷史、文化和社會環(huán)境的基礎上仔細研究本國的優(yōu)秀文化，從中汲取適合本國國情的管理方法。
許多專家預測，21世紀是中國文化的世紀。澳大利亞學者雷吉?利特爾和沃倫?里德所著的《儒家的復興》中指出：“儒學正在復興。儒學的復興已經明確地指出它將在世界文明的核心中占有一席之地，并且將帶領世界進入21世紀，即將成為21世紀的管理主流”。
在這種社會發(fā)展趨勢下，我們更加應當抓住時代的脈搏，將傳統(tǒng)儒家思想中的管理精髓發(fā)揚光大，努力提高中國企業(yè)在世界市場上競爭力，為中國企業(yè)在世界市場上爭取更大的優(yōu)勢地位。
參考文獻：
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[2]劉祿山，王志峰.王者之道：王者之道[M].四川大學出版社.2002年7月出版。
中國又稱『華夏，這一名稱的由來就與漢服有關。中華天朝重衣冠禮儀?！吨芤住は缔o下》曰“是以自天佑之，吉無不利，黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤?！敝芄浦芏Y而治天下，被儒家尊為圣人。周禮通過《儀禮》、《周禮》、《禮記》的服章和儀式表現出來，因而衣冠、禮儀往往用來代指文明，漢服是禮儀的載體。
《春秋左傳正義》疏：“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華，夏一也?！比A夏皆謂中國，而謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。中國者，聰明睿知之所居也。萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也?！坝H被王教，自屬中國，衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮義，故謂之中國”?！渡袝x》注：“冕服采章曰華，大國曰夏。”
中國自古就被稱為“衣冠上國、禮儀之邦”，而“衣冠”便成了文明的代名詞。五胡亂華之時，原先在中原地區(qū)的貴族和平民紛紛逃亡到江南，保留了中原文明的火種，而逐漸把江南開發(fā)成繁華富庶之地，這一事件史稱“衣冠南渡”。
漢服體系展現了華夏文明的等級文化、親屬文化、政治文化、重嫡輕庶、重長輕幼以及儒家的仁義思想。在中國古代的宗法文化背景下，服飾具有昭名分、辨等威、別貴賤的作用。
“漢服”一詞的文物記載最早見于《馬王堆三號墓遣冊》：簡四四“美人四人，其二人楚服，二人漢服”。最早的文獻記載，是東漢蔡邕的《獨斷》：“通天冠：天子常服，漢服受之秦，《禮》無文?！?，最早的正史記載見于《漢書》：“（龜茲公主）后數來朝賀，樂漢衣服制度，歸其國，治宮室，作檄道周衛(wèi)，出入傳呼，撞鐘鼓，如漢家儀。”直接與漢朝重建的周禮服制體系有關。正如胡人傳統(tǒng)服飾被叫做“胡服”，中國傳統(tǒng)服飾被稱之為“漢服”。所以，后來“漢服”這個詞匯的基本內涵也固定下來，即漢族傳統(tǒng)服飾。
在漫長的歷史中“漢服”逐漸成為漢人自我認同的文化象征。在唐代樊綽的書中就明確的稱大唐的服飾為“漢服”。到了宋元明時期，一些異族酋長也明確地用“漢服”來指稱漢人服飾，如“遼國自太宗入晉之后，皇帝與南班漢官用漢服；太后與北班契丹臣僚用國服，其漢服即五代晉之遺制也”，元代修《遼史》甚至專門為漢服開辟了一個“漢服”條。
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（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：儒家文化 研究生 心理壓力 紓解
培養(yǎng)人才是高等教育的目標?！秶抑虚L期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》提出，到2020年，我國在校研究生規(guī)模將達200萬。隨著研究生招生規(guī)模的不斷擴大，研究生人才的綜合素質培養(yǎng)越來越重要。但是，近幾年來，研究生的心理問題不斷引發(fā)各種令人心痛的后果。大力開展研究生心理健康教育，不僅有助于研究生身心健康和順利完成學業(yè)，而且對維護社會穩(wěn)定、實施“科教興國”戰(zhàn)略具有重要意義。
研究生屬于較為卓越的人才。卓越人才的一個重要特征就是良好的心理素質、飽滿的精神狀態(tài)和積極的工作態(tài)度。在當下高節(jié)奏的社會，卓越人才尤其需要紓解自己來自職場以及其他各方面的心理壓力。心理壓力紓解有多種渠道，但是從文化角度而言，人是一種文化的存在。生活在不同文化中的人，看問題的角度、方法、反應模式都滲透著所在文化的特點。僅以心理疾病表現而言，受不同文化的影響的人，其心理疾病表現也不盡相同。畬族在50年代精神病的分裂癥多表現為亂唱山歌、手舞足蹈，而60年代以后的發(fā)病率迥異，主要表現為落落寡歡。研究者認為：“這與該民族的往昔愛好對歌，以后不再對歌的實際情況相符，說明精神病癥狀的內容隨時代背景、社會文化而相應改變?！弊鳛樵谥腥A文化下浸潤成長的中國學生，儒家文化強調個人與自然、社會保持和諧關系等特質對于心理壓力紓解有重要作用。
首先，儒家對壓力有正面的認識。儒家認為壓力有其積極意義，正確地面對挫折與苦難，有利于個人的成長，所以，不要畏懼壓力，而是視之為一個自我提高的機會?！肚f子?讓王》里記載了孔子對困苦的看法：“孔子窮于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而弦歌于室?！奔矗鬃訋缀醯搅艘粋€生存的絕境，但是他依舊“弦歌于室”?？鬃拥牡茏幼勇泛妥迂暡焕斫?，孔子推琴喟然而嘆曰：“是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為！故內省而不窮于道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”大意為：君子通達于道謂之一以貫通，不能通達于道謂之窮而無路。如今我信守仁義之道而遭逢亂世帶來的禍患，怎么能說成是走投無路！所以說，善于反省就不會不通達于道，面臨危難就不會喪失德行，嚴寒已經到來，霜雪降臨大地，我這才真正看到了松柏仍是那么郁郁蔥蔥。陳、蔡之間的困厄，對于我來說恐怕還是一件幸事?。≈?，孔子“削然反琴而弦歌”，子路也受到感發(fā)“M然執(zhí)干而舞”，子貢則認識到：“吾不知天之高也，地之下也。”孔子的這種面對困厄的精神，在今天這個時代，對卓越人才面對壓力有著極大的啟示意義。
其次，儒家的核心范疇是“仁”。“人者，仁也”，孔子提出“仁者愛人”的主張，認為“仁”不但是人類社會得以存在和發(fā)展的基本準則和最高原則，也是處理人際關系的核心標準。而這一標準，不但適用于人際之間，在人處理和面對自身問題時，也有積極價值。對自己仁愛，就是認識自己存在的價值，重視自己，學會更多地關注自己的內心和感受，更好地了解自己。在面對壓力時，學會接納自己，包括接納自己的缺點和不足，接納自己所做的選擇和決定，接納所有好的或者不好的后果。學會不過分要求自己，不過分苛求自己，無條件接納自己。
再次，儒家講求中庸之道?！爸杏埂笔侨寮姨岢龅奶幚硎篱g萬物的總法則，并非現代人所普遍理解的中立、平庸。運用在心理壓力紓解方面，中庸的重要意義就是保持心理平衡，這是心理健康的重要標準之一。程子說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理?！笨鬃诱f：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之中庸也，小人無忌憚也?！苯梃b到本文的語境中，“時中”就要求處于當下經濟轉型、社會結構發(fā)生深刻變化時代的卓越人才時刻把握自己，調節(jié)自己對外界事物的反應，時刻使內心世界居于安適平衡狀態(tài)。
關鍵詞：評價理論；介入資源；中英文體育報道；文化
[中圖分類號]H030
[文獻標識碼]A
[文章編號]1006-2831（2014）02-0116-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.01.032
1 . 史瓦茲跨文化理論
在近30年里，以色列學者Schwartz等人通過一系列研究，探討人類價值觀結構以及內容的普遍性，擴展了Rokeach的研究工作。史瓦茲價值觀理論因其全面性逐漸被學界證實并且接受。然而，不同的國家、個人和集體所表現出來的價值觀是不同的。史瓦茲在分析多位學者所提出的價值觀理論后提出了人類的三種基本要求：個人作為生物體的需求、個人對社會交流的需求以及團體需存活和擁有福利的需求（史瓦茲，1987）。他提出了57種價值觀條目，被歸為10種驅動力價值觀類型。該10類價值觀被進一步劃分為四個大類：對變化持開放態(tài)度、對變化持保守態(tài)度、自我提高及自我超越。在此之后，史瓦茲不斷深入研究以發(fā)現該10種價值觀之間更加深刻的聯系。他們分別是：
（1）自我導向（Self-direction）：源自于控制和獨立自主的需要，是指行為和思考的獨立性。具體體現為創(chuàng)造力、自由、自主選擇目標，等等。
（2）刺激（Stimulation）：為了維持積極、樂觀的生活水平的需要，體現在刺激、新穎和生活的改變中。
（3）享樂主義（Hedonism）：個體感官上的滿足或愉快，來自于個體滿足和快樂的需要。表現為享樂、享受生活、自我放縱。
（4）成就（Achievement）：根據社會的標準，顯示勝任工作的能力，例如成功的、有能力的、有抱負的、有影響力的，源自個體自我肯定需要及群體或集體互動的需要。
（5）權力（Power）：指社會地位和名望，對他人和資源的控制。表現為追求財富、社會權利等，源自自控的需要和控制他人的互動的需求。
（6）安全（Security）：體現為安全、和諧的社會關系的穩(wěn)定。來源于個人和集體的需要，分為個人的利益和更廣范圍的集體的利益，表現在社會秩序、家庭安全、清潔等方面。
（7）遵從（Conformity）：限制可能傷害他人和違背社會期望的行為和傾向，是個體禁止那些將會打擾和破壞友好交往和組織功能的行為傾向。該價值觀主要強調的是在日常生活中，親近的人交往中的自我限制，表現為服從、自律、尊師敬長等。
（8）傳統(tǒng)（Tradition）：意義是尊重、接受文化或宗教中傳達的傳統(tǒng)和理念。傳統(tǒng)最初是群體所發(fā)展出的一套可以代表該群體共享的經驗與生活原則，之后被所有成員所認同。因此傳統(tǒng)價值觀表現的行為應該是集體團結的象征，獨特價值的表征以及生存的有力證據。傳統(tǒng)以宗教儀式、信念或行為準則等存在形式，在個體身上主要體現為尊重傳統(tǒng)、謙卑、奉獻等。
（9）仁慈（Benevolence）：是指保護和提高經常與之交往的人的福利，起源于良好的組織交往、生物體聯合的基本需要。強調自愿關心他人的福利，如：樂于助人、誠實、責任、忠誠等。
（10）普世主義（Universalism）：指為了人類和自然的福祉而理解、欣賞、忍耐，是個體與組織生存的需要。表現為對于社會和世界的福祉及對自然的福祉的關注，重視社會正義、平等、世界和平、保護環(huán)境等（史瓦茲，1992）。
2 . 評價理論
悉尼學派的Martin等人于20世紀90年代在系統(tǒng)功能語法的基礎上發(fā)展起來了評價理論。評價理論是對人際功能進行縱向和橫向的延伸。其主要研究個人如何運用語言對事物做出評價、采取立場，以此達到調節(jié)主體立場甚至意識形態(tài)的目的。Martin認為通過告訴聽話人對某些人和事物的感受，說話人便可以利用評價資源達到協(xié)商和協(xié)調社會關系的目的。換言之，評價理論所關心的是說話人利用話語介入到語篇之中使語義隨說話人的立場而改變。體育報道作為一種對重大體育事件做出及時報道的媒體，本身就充滿了評價色彩。報道者通過凝練的語言、敏銳的判斷和互動的對話慢慢地以其自身的價值取向和意識形態(tài)引導并逐漸取代讀者對于事件的判斷和鑒別。
2 . 1 介入資源
評價理論分為三個次系統(tǒng)：態(tài)度、介入和級差。本文利用介入系統(tǒng)來分析中美兩國的體育報道，從而解讀兩國報道對同一種事件的不同看法。
Bakhtin從語篇的對話性視角著手，提出了語篇的對話性概念。他指出所有語篇都是對話性的、多聲的，旨在用于調整作者對所言的承諾。這在很大程度上啟發(fā)了后人，White（2003）受到Bakhtin等人的對話理論的影響，提出了介入的概念?！敖槿氚ū砻髡Z篇和作者的聲音來源的語言資源，它關注的是言語進行人際或概念意義的協(xié)商的方式（White，2003）?！苯槿氚▎温暎╩onogloss）和多聲（heterogloss）。單聲是指只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語；相反，多聲則明確表示可能存在其他觀點的言語。Martin從對話的角度把多聲分成擴展（expansion）和收縮（contraction）兩個子系統(tǒng)。并且進一步定義了擴展和收縮。他認為擴展指的是話語中的介入為對話中的其他聲音或立場敞開了大門，它又次分為接納/引發(fā)（entertainment）和歸屬/摘引（attribution）兩個子系統(tǒng)；而收縮則意味著話語中的介入排擠或者限制了其他聲音和立場，它又分為否認/否定（disclaim）和公告/聲明（proclaim）。
3 . 介入資源在體育新聞當中的分布
本節(jié)運用評價理論系統(tǒng)下的介入資源對下載的共十二篇英文報道進行數據分析。所選的報道分別來自（China Daily）和（New York Times）的英文版。
3 . 1 China Daily對劉翔事件報道中介入資源的分布
介入分為擴展和收縮兩個子系統(tǒng)。擴展又分為接納和歸屬兩個子系統(tǒng)；與此同時收縮又分為否認和公告兩個子系統(tǒng)。那么各種資源在體育新聞中又是如何分布的呢？本節(jié)應用評價理論框架下的介入子系統(tǒng)對語料進行了數據分析。如下表：
由上表可知，擴展總數175，收縮總數63，分別占介入系統(tǒng)的73.5%和26.5%。
由表1可知，China Daily對劉翔事件的報道中，擴展所占的比例是73.5%，收縮所占的比例是26.5%。例如：
China Daily對劉翔事件的報道：
有來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：
“We all know that at the moment of taking off the tendon will sustain a lot of pressure. I think that is because in that moment it happened， so he could not make the movement （to jump over the hurdle）.”Feng said.
“I really appreciate what he has done. When he tried to improve his ability every day， I know how tough that could be. It is not like everyone can bear such pressure， but he did it. So we think he is the best.”
“I believe all the Chinese people can understand the situation. I hope all the fans can understand this， and that anything can happen. It happens to many athletes.”
同時，也有來自央視解說員和其他人的聲音：
His influence on the next generation could last for 10 or even 20 years. For Liu Xiang told the world that we Chinese could also become champions.
Usain Bolt， Jamaican star sprinter said “It must be hard for that to happen for the second time in a row. He is a great athlete.”
Yao Ming said “We got to know Liu Xiang when he won the gold medal in 2004. However， it was his dedication during the past eight years that has let us know what kind of person can be called a professional sportsman. We should cherish iconic figures like him. The Olympic is not all about gold medals”.
深入觀察發(fā)現，China Daily關于劉翔的報道主要采用的是接納和歸屬的方法，作者運用擴展資源，允許多聲的協(xié)調，表明作者不僅能夠提供還可以包容不同的觀點和意見。接納和歸屬主要通過情態(tài)動詞（can； could； should； must），情態(tài)投射（I believe； I know； I hope； I think）等實現。表達了說話者的態(tài)度和協(xié)商的語氣，認為劉翔事件和所有中國人，所有劉翔的粉絲緊密聯系，他們相互依賴，相互并存。劉翔甚至會影響到我們下一代人。劉翔所取得的成就和每一位中國人緊密相連。因此，中國體育文化始終強調的是以集體為主體，突出的是精神，注重解決整體和局部的關系，這些都反映了中國體育報道體現的是集體主義價值觀，和諧統(tǒng)一、內向含蓄的文化特征。
3 . 2《紐約時報》對劉翔事件報道的介入資源分布
由上表可知，擴展總數64，收縮總數170，分別占介入系統(tǒng)的27.3%和72.6%。
由表2可知，《紐約時報》對劉翔事件的報道從不同程度運用了各種介入資源。但是收縮資源所占的比例為72.6%，遠高于擴展資源所占的比例，可見《紐約時報》當中普遍使用了表示否認的觀點排除其他人的聲音，讓讀者接受自己的聲音。例如：
來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：
Feng said that Liu is “not thinking about retiring ，” but it is surely too early to be making such definitive pronouncement.
“Liu Xiang will not withdraw unless the pain is intolerable， unless he has no other way out，” Feng said.
Feng speculated that Liu would not compete further this summer， but would return eventually.
Feng said， “Today’s result was not a perfect one for all of us. He has undergone great pressure from the press and great pressure from all of us.”
除此以外還有孫海平的聲音：
Sun Haiping said that Liu could barely stand before the race， despite the assistance of three doctors.
另一方面，《紐約時報》的報道當中也運用到了單聲資源。單聲資源指的是只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語，主要是對劉翔個人取得的成績的一種肯定，強調了自我和個人的成就，與集體的依賴性較小。例如：
Liu was China’s hope for gold in the 100-meter hurdles， but his failure to qualify for the finals showed that he represented so much more. His goldmedal performance in Athens had made history won in a track and field event， Liu Xinag’s big breakthrough in track and field is not only for China， but all of eliminate a deep inferiority complex in Chinese people’s hearts.
可見《紐約時報》主要運用了否認和公告的表達方式，例如一些表示否定的詞（not； barely； unless）和轉折的詞（not only； but also； despite）意在排除其他人的聲音，使讀者接受并且認同自己的聲音。是以個性、個人為出發(fā)點，指出了劉翔所取得的成就以及他頑強和病魔戰(zhàn)斗的能力，他是一個武士，不會輕易倒下也不會輕易退役。與此同時，強調的是“人的精神”，突出和實現了人的主體性，并且把隱藏在人們心中的各種欲望釋放出來。所以，美國體育文化始終注重的是個人取得的成就，以個人生命力張揚為主體的價值觀意識形態(tài)。
4 . 結語
通過對《中國日報》和《紐約時報》的部分關于劉翔事件報道當中介入資源分布的分析，可以看出，兩大媒體對于同一件事情的報道是存在差異性的。與此同時，史瓦茲價值觀理論是可以解釋這種差異性。在《中國日報》當中接納和歸屬占的比例較大，允許多種聲音的存在，包容不同個人觀點和意見。強調的是劉翔事件牽動著所有的中國人，注重解決整體和局部的關系，維護和諧統(tǒng)一的氣氛。表現了中國體育文化的集體主義價值觀?！都~約時報》當中則出現了大部分的收縮資源，作者通過運用表示否定的詞和短語來壓制其他聲音，強調劉翔所取得的成就和他為中國乃至整個亞洲所帶來的影響。注重的是自我能力的提高，和個人在體育事業(yè)方面所體現的不屈不撓的精神。
參考文獻
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論文關鍵詞：孔顏之樂；文化傳承；理想境界
孔子弟子三千，而其中通曉六藝者七十二人。其中有一名弟子，頗受孔子賞識，這名弟子就是顏回。
在《論語》中，孔子曾對顏回大加贊賞。子曰：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也第六》)。而孔子在《述而》篇也曾自我表白：“飯疏食，飲水，曲朧而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！辈徽撌菍Φ茏有袨榈姆Q賞還是對自我內心的剖白，這些都直接表達了孔子安貧樂道，超脫于世俗功利的人生理想道德境界。這就是后來備受宋明理學家稱道的“孔顏之樂”。周敦頤曾說：“顏子一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富、可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰。心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也：處之一則能化而齊，故顏子亞圣。”
自古以來，中國傳統(tǒng)道德受儒家影響甚深，其中以道德來約束欲望，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的道德理念始終在歷朝歷代的儒家學者中占主導地位。通過周敦頤和二程所倡導的“孔顏之樂”我們也能體會出，儒家精神的內核并不如道家所諷刺的“汲汲于功名”，而是“天下清平”之后心有所歸，不為外物所累的超脫（如“曾點之樂”）。那么“孔顏之樂”是否與宋學的內核相一致呢，為什么到了明代，這一理論甚至其所宣揚的儒家內涵都受到了王陽明的質疑呢？“孔顏之樂”在后世的文學發(fā)展中有著怎樣的地位，對當代文學又有什么值得借鑒和傳承的地方呢？這些都值得我們仔細思索。
一、從“孔顏之樂”看先秦儒家的理想境界
不論是授業(yè)還是為學為官，孔子的言行里始終保持著溫柔敦厚、和悅相樂的態(tài)度。為學，是“學而時習之，不亦說乎”，為友，是“有朋自遠方來，不亦樂乎”，聞《韶》，沉醉其中樂而不知肉味，讀《詩》，亦因其“樂而不”而贊嘆稱賞。在我看來，孔子這種和樂的態(tài)度是源自于內心的安詳與神圣，是內心道德修養(yǎng)深厚而偉大的流露?？鬃釉浥c其弟子子貢有過一段對話，這段對話充分闡述了與行為上的規(guī)矩法度相比，孔子更注重內心的表達與修為。
（一）“以道為樂”的價值感悟
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！保ā墩撜Z·學而第一》）。
可見，孔子雖然提倡“君子固窮”，但是并不僅限于注重外在的表現形式，他更希望人是從內在，發(fā)自本性的舉動，真正達到那種安貧樂道的道德境界，而不是僅僅受禮儀法度的約束來匡正自己的行為，內心卻與之背道而馳。不僅在貧富問題上孔子的態(tài)度是如此，就是在他最重視的孝悌綱倫中，孔子亦是看中內心而不拘泥于外在形式。
（二）從“孝悌”視角看儒家心靈境界
孔子曾在分別回答弟子子游、子夏、宰我三個人問孝的時候表露出他對內心重視的程度，這種程度直接區(qū)分了孝與不孝這種原則上和本質上的區(qū)別。我們不妨將這幾段體現孔子對孝道看法的對話摘錄如下：
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子扶其勞：有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”（《論語·為政第二》）
宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷即沒，新谷即升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨第十七》）
以上三段對話，均表達了孔子對孝道問題的看法和立場。尤其是第三段，這段文字的核心，表達的正是以孔子為代表的先秦儒家思想，最終的焦點是直指人心，最終的落腳點是人心是否安頓的問題。通過孔子對弟子的教誨和評論，我們可以清楚地看出，孔子所倡導的孝悌禮儀的前提和基礎是人內心道德的修為，是發(fā)自本性、源于內心而做的，而非反之，用外在的法度去約束人的內心，雖然表面看上去達到了同樣的行為效果，但是卻與夫子的本意相去甚遠。
（三）儒家理想境界與釋老至樂的同異
在中國古代，儒道釋三者的思想互相融合，其中有一些相通的地方。佛家講的“要眠則眠，要坐則坐，熱則取涼，寒則向火?！敝v求的就是順應本心的修為，與儒家理學的“心學”有相通之處。明朝王襞曾經說：“舜之事親，孔之曲當，一皆出于自心之妙用耳。與饑來吃飯，困來即眠，同一妙用也?！?nbsp;
他認為“孔顏之樂”是心不執(zhí)著于任何一物的自由自在的精神，“既無所倚，則樂者如何物乎？道乎？心乎？”曰：“無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也，而曰所樂者道，所樂者心，是床上加床也?！倍鴮τ诘兰摇俺晃锿狻钡闹翗肪辰?，在《莊子·內篇·大宗師》中曾記載過顏回坐忘而令孔子感喟的事，也能夠從另一個角度說明，儒家“孔顏之樂”的理想境界，其實與佛家的修心靜性、與道家的“超然物外”均有殊途同歸之理，儒家理想境界是內心的修為而非對外在禮法的嚴苛強求。
二、“孔顏之樂”的理想境界對后世文學的影響
中國士大夫與儒家思想淵源甚深，幾乎歷朝歷代都有著名的大儒和賢者出現，所以，儒家思想在文化傳承中體現頗多。漢代的儒生自董仲舒將儒學定為國學以來，儒家思想就深深根植入中國古代文化政治當中，也對后世的文學發(fā)展產生了極其深遠的影響。
（一）“孔顏之樂”其“樂之體驗的”詩性呈現
“孔顏之樂”所表達的首先是一種通達坦蕩、積極樂觀的人生態(tài)度。在孔門儒者看來，一個人排除了物質生活貧困窘迫的干擾，也就排除了最易動搖人、使人憂懼、使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困，自然可以笑對人生；能夠笑對貧困，自然可以笑對權貴；能夠笑對貧困，自然可以坦然笑對世間一切向倫理挑戰(zhàn)的愚行?？最佒畼肥且环N曠達恣意，是一種融合了真善美、統(tǒng)一了知行意的心靈境界。后世文人每每遇到生活上的窘境的時候，時而會拿出這種精神鼓舞自己，劉禹錫在《陋室銘》中就有“子曰：‘何陋之有？’”的慨嘆，深切地表達了“君子固窮”、“獨善其身”的思想內核。這種通和圓融的詩意境界，在一代又一代文人墨客身上得到不斷再現和升華。
（二）“孔顏之樂”對宋詞及宋明理學的影響
北宋周敦頤，著有《通書》，是宋明理學的開山鼻祖。其一生提倡“孔顏之樂”，為人為德，著文章《愛蓮說》以表其志，深受儒學影響。據說二程曾受教于他，這為宋明理學后來思想核心的闡釋奠定了基礎。
周敦頤本人氣象甚高，人生境界極為灑脫，黃庭堅曾說“春陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風霽月?！倍淌奈鍤q時其父令二人學于周敦頤，周敦頤教二程“尋顏子仲尼樂處，所樂何事”。程顥后來又見周敦頤，嘗言“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有吾與點也之意”。盡管在宋明理學的發(fā)展過程中各家對此的闡釋和強調也不同，但追求心靈的超脫和灑落始終是理學家人生境界中重要的一面。
宋代許多著名詞人的作品中，都流露出這種儒家至樂思想，如北宋著名詞人范仲淹在《定風波》一詞中有“莫怪山翁聊逸豫，功名得喪歸時數。鶯解新聲蝶解舞。天賦與，爭教我輩無歡緒”的詩句，就表現出一種超脫和灑落的人生境界。后來的詞人在此基礎上演變，表現更加直白和豁達，如王安石在《清平樂》中的“若有一卮芳酒，逍遙自在無妨?！边@一句，淋漓盡致地表現出從容安樂的心靈境界?！昂蜆贰本辰绲拇罅砍霈F始于蘇軾及蘇門詞人。蘇軾一生歷經磨難，佛道思想固然是他憂患人生的精神支柱，但不能否認的是儒家思想也起到了關鍵性的作用。[7]蘇門四學士的作品中也不乏實例，這些都是“孔顏之樂”這一儒家理想境界的演變和深刻體現。
（三）“孔顏之樂”對“心學”及明清文學的影響
陸九淵是“心學”的開山鼻祖，。據陸九淵年譜載，他晚年結廬象山，“從容講道，歌詠愉愉，有終焉之意”，“平居或觀書，或撫琴。佳天氣，則徐步觀瀑，至高誦經訓，歌楚辭，及古詩文，雍容自適?！睘⒙涞恼苋藲庀笾杏至髀冻鲈娙说娘L度。王陽明，字守仁，浙江余姚人。他是明代“心學”的代表人物，王陽明的“知行合一”正是根據孔子注重內在修為，倡導禮儀匡正道德的基礎上進行的演變和升華，相比于程朱理學的“存天理，滅人欲”，“心學”的“靈明說”從理論上更貼近儒家思想所倡導的理想境界。
在明清時期，文章流派眾多，許多流派主張都離不開理學。始于陳白沙的的學術之變，為明清文壇帶來了新的風氣。他提出了以“心源”為本的散文文源論，以自然平易、優(yōu)柔自得為美的散文風格論，和學古當求“悟入”以得其“無涯”之妙的方法論。在陳的理解中，“孔顏之樂”既不是像道家那樣憑借終日靜坐，與天理渾然一體，也不是強行從外在來因循社會倫理，而在于心中充滿自適自足之樂，故能榮辱不驚。就這樣，陳將“孔顏之樂”回歸于人生之精神境界，且不受天理束縛，乃是一種從心所欲的自適自得之樂。后來許多散文流派，如桐城派，公安派及唐宋派等，或多或少都受到程朱理學和“心學”的影響，“孔顏之樂”的儒學內核，在這些流派的衍生中得到發(fā)展和深化，這也是對文化傳承的影響之一。
關鍵詞：祠祀建筑；中國傳統(tǒng)文化；儒家倫理
中圖分類號：TU-80 文獻標志碼：A 文章編號：1005-2909（2013）02-0001-04
中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化凝聚著中華民族自強不息的精神追求和歷久彌新的精神財富，是發(fā)展社會主義先進文化的深厚基礎，是建設中華民族共同精神家園的重要支撐。中國傳統(tǒng)祠祀建筑文化作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，對其儒家倫理內涵進行研究，在當前深化文化體制改革、推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮的歷史進程中有其深刻涵義。
一、中國傳統(tǒng)儒家倫理的內涵
所謂倫理，就是在人類社會中人與人，人與自身，人與社會、自然之間的關系、行為規(guī)范以及所涉及的各種哲學思考。關于儒家倫理，學術界仁者見仁，智者見智。綜合多數觀點，筆者從“三綱五常”“理想人格”及“社會責任”三個方面解析儒家對倫理關系、個體價值、社會責任的理解。
（一）三綱五常
傳統(tǒng)儒家倫理思想形同于等級制社會，注重等級次序，其中最重要的觀念就是“三綱五?！??！叭V”一詞到漢朝才有，孔子、孟子講“君君、臣臣、父父、子子”，指的是君臣父子之間的關系。如孔子曰：“以道事君，不可則止?！泵献友裕骸熬暢既缡肿?，則臣之視君如腹心；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”因此，早期儒家所講的君臣父子關系，不是一種絕對的服從或上下卑賤的地位，而是一種相對的關系。“三綱”的提法到漢朝才正式出現，西漢儒學家董仲舒從天人關系出發(fā)，根據“天尊地卑”思想，建立了“三綱五?！薄ＫJ為，在人倫關系中，君臣、父子、夫妻三種關系存在著天定的、永恒不變的主從關系，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”。漢儒的“三綱”否定了人的獨立人格，與當代的人文主義倫理觀相沖突，是一種落后的等級觀念，阻礙了歷史的進步。五四及后來的社會主義，主要批判漢儒絕對僵化的“三綱”次序?！拔宄！奔础叭?、義、禮、智、信”，是用以調整、規(guī)范君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關系的具體行為準則?？鬃犹岢觥案噶x、母慈、兄友、弟恭、子孝”，強調“君君、臣臣、父父、子子”關系的重要性。孟子則歸納為處理社會關系的準則，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。儒家的“仁”就是愛人，過去儒家講愛人，包含階級區(qū)分；現在講愛人民，為人民服務，沒有階級區(qū)分，應肯定下來?！傲x”就是要態(tài)度公正。“禮”就是要有一定禮節(jié)?！爸恰本褪且兄R?！靶拧本褪钦f話算數，不說假話，不互相欺騙。這些是任何社會的人都必須遵守的起碼的公共生活規(guī)則。中國現代哲學家國學大師張岱年認為：“對‘三綱’應加以批判，對‘五常’應加以分析。仁者愛人，以及義、禮、智、信，應加以肯定?！盵1]
（二）理想人格
儒家倫理內容豐富而且復雜。其核心是人格意識和社會責任[1]?？鬃诱f：“天地之性，人為貴?！边@是儒家肯定了人的價值?！叭娍蓨Z帥也，匹夫不可奪志也。”這是承認平民有不可奪的意志，有一個不可辱的人格。孟子說“憂樂天下”“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”及“唯義所在”，反映了“理想人格”在人生中的體現?！抖Y記?大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！币馑际菑奶熳拥狡胀癖?，都是把建立理想人格看作根本。儒家所強調的理想人格，往往成為實現“殺身成仁、舍生取義、無私奉獻、勇于犧牲、愛國愛民”這些正面行為的精神支柱。儒家認為擁有“理想人格”的人實現了人的內在超越，代表了儒家追求的終極理念“道”或“理”。追求精神境界，向往理想人格，是儒家倫理的一個核心內容。
（三）社會責任
儒家的一個特點是強調社會責任心，認為每個人對社會都有一定的責任[1]。儒家不認可彼岸世界，他們認為世界就是眼前的物質世界，所以儒家思想是入世的，是用來解決現實問題的。實現的手段就是“修、齊、治、平”?！抖Y記?大學》說：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！比寮覐挠山斑h、由己及人的原則出發(fā)，把改造社會、治理天下的社會責任歸結為個人的道德完善，并看成是萬事之本?！靶奚?、齊家”是為了“治國”，是為了“平天下”，個人家族的和諧是為了整個國家、天下的和諧。儒家強調個體與群體、個體與社會之間的統(tǒng)一性，體現出了個體與群體、個人價值和社會責任之間的辯證統(tǒng)一。宋代范仲淹提出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，明末顧亭林提出“天下興亡，匹夫有責”等都反映了“社會責任”這一儒家倫理的思想核心。
二、中國傳統(tǒng)祠祀建筑文化中體現了儒家倫理內涵
中國傳統(tǒng)祠祀建筑和佛教寺廟、道教宮觀、天地祭壇等一樣，都屬于祭祀建筑。然而，佛寺及道觀供奉和祭祀的是佛教及道教世界的各種神佛，天地祭壇祭祀的是諸如天、地、日、月等各種自然神，而祠廟供奉和祭祀的是“人神”。祭祀建筑中用于祭祀“人神”的建筑叫祠祀建筑，主要建筑形式為祭壇、祖廟、先賢祠等。從中國祖廟建筑的發(fā)展歷程看，中國傳統(tǒng)祭祖建筑隨著祖先崇拜觀念的出現和祭祀活動的展開而誕生，又隨著祭祖活動的發(fā)展而不斷充實，并逐步制度化、規(guī)范化，而先賢祠又是祖廟演進和發(fā)展的產物，是祖廟和祭祀活動宗教色彩淡化，政治性、實用性增強的結果。
（一）祠祀建筑中的“三綱五?！?/p>
《說文解字》：“，履也，所以事神至福也。從示，從豐?！睆摹啊弊值脑~源學考察，禮的起源和核心是崇拜、祭祀神靈和祖先。“日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘隆，民所取財用也……”是對原始人類產生自然崇拜和祭祀禮儀的最好概括?！岸Y”是中國傳統(tǒng)建筑的重要倫理內核[2]。儒家倫理的 “三綱五?！币浴岸Y”的形式表現出來，重點體現在祭天、祭祖先、祭圣賢，直至今日還在影響著中國社會。祠祀建筑是儒家行“禮”的主要建筑場所，通過建筑形式、裝修風格、內外空間表現“三綱五常”要求的“尊卑有序、內外有別、仁義禮智信”的倫理內涵。
傳統(tǒng)祠祀建筑的建筑形式主要是祖廟和先賢祠?！抖Y記?曲禮》言：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。”[3]可見傳統(tǒng)中國祖廟的重要性與普及程度。由于歷朝以祭天為帝王專享特權，一般百姓則對天敬而遠之，各自祭自己的祖先，所以祖廟是祠祀建筑中分布最廣泛的一類。儒家倫理的等級次序主要體現在祖廟這種建筑形式、裝飾風格及規(guī)模中。如傳統(tǒng)中國祖廟分為兩類且不可逾越，一類是皇室、諸侯用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，這類祖廟被稱為太廟或宗廟，如北京的太廟等；另一類是臣子百姓用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，也被稱為家廟、宗祠、祠堂，如江西婺源的蕭江宗祠、廣州的陳家祠等。在裝飾風格及規(guī)模方面帝王諸侯、臣子百姓都有森嚴的等級區(qū)別，不可混淆。例如斗結構、龍鳳符號，朱黃顏色等只用于帝王。建筑規(guī)模上，臣子百姓的祠堂不能超過太廟。祖廟的作用是提供一個精神聯系的紐帶，通過祠堂祭祖的儀式強化血緣關系，強調家族內部的上下尊卑，宣傳孝悌忠信的倫理道德。儒家倫理的“五?！敝饕w現在先賢祠這種祠祀建筑中。如江西新余魁星閣、成都武侯祠、浙江鄞縣忠應廟等?！抖Y記?祭法》言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事這
則祀之，以勞安國則祀之，能捍大患則祀之……”[8]按此說法，那些善于理政，勇于安邦，忠于國君，勤勤懇懇，鞠躬盡瘁，死而后已的忠臣、良將、名士、英雄等均在儒家祭祀之列，其實這就是對實現了“五?！崩砟畹娜说某绨莺图o念。
（二）祠祀建筑體現“理想人格”追求
孔子說：“天地之性，人為貴?！泵献诱f：“人人有貴于己者?！比寮覐娬{人格，有人格意識。人格一詞，近代才有，古代叫“人品”。儒家特別強調人作為一個人的意義。儒家的理想人格以“五?！保ㄈ省⒘x、禮、智、信）和“五德”（忠、孝、節(jié)、勇、和）等形式體現，祠祀建筑文化中祭祀的對象就是那些實現理想人格的祖宗及先賢們。祖宗是人之生命的本源，對其崇拜和祭祀是人類對自身產生、繁衍的一種感激和報答的體現，在儒家文化中以理想人格“孝”的形式表現。“孝”有兩方面的含義：第一，尊祖敬宗。施孝（盡孝）的主要方式是祭祀，在宗祖廟中通過奉獻供品祭祀祖先，盡孝的對象是死去的先人，有一定的宗教形式。第二，傳宗接代。先賢祠則供奉著被儒家崇拜的圣人、忠臣、廉吏，名士等，體現了儒家文化對具有“理想人格”的人的敬仰和崇拜，起到了道德模范的作用。如代表圣人的曲阜孔廟；代表忠臣的杭州岳王廟；代表廉吏的開封包公祠；代表名士的江油太白祠等。
一般宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等都設置彼岸世界，而儒家沒有彼岸世界概念，按照儒家的看法，世界只有一個，就是生活于其中的現實世界。因此，祠祀建筑祭祀的“人神”不是一般宗教意義上的“神”，而是在現實人生中實踐且成就“理想人格”的人，是先祖和“法施于民”者、“以死勤事”者、“以勞安國”者、“能捍大患”者等。另外儒家的“圣人”也有別于一般宗教所說的天使、佛或神仙，依舊是人，只不過是出乎其類、拔乎其萃具有“理想人格”的人。這些“人”承載著一個民族或家族的終極理念、歷史情感、生活理想及宗法關系等。
（三）祠祀建筑文化中包含的社會責任
中國傳統(tǒng)農業(yè)社會是以家庭為單位的血緣聚落形態(tài)，對于血緣聚落來說，祠祀建筑（祖廟、先賢祠等）是聚落必不可少的公共建筑。它既是宗族象征，也起到了道德模范作用。傳統(tǒng)祠祀建筑承擔著個體啟蒙、文化傳承、道德教化的社會責任。在傳統(tǒng)農業(yè)社會中，基礎教育在家庭、家族、聚落中進行，宗族大姓在祠堂設立私塾，族內弟子在祠堂接受教育，個體通過在祠堂私塾學習成為合乎其社會規(guī)范的人。先賢祠中供奉的圣人、忠臣、廉吏、名士以及宗祠內祖宗起到了榜樣的作用。這使得祠祀建筑成為“道德的感化所”，個體從中受到道德教化和人格熏陶，使其服從家族和聚落的管理，每位成員從中明確了自己的社會角色，從而維護了倫理綱常。受到儒家文化影響的祠祀建筑還承擔著孤兒院和養(yǎng)老院的社會責任，使得族內的鰥寡孤獨廢疾者在祠堂能受到照顧。另外，祠堂還發(fā)揮著社會文化、娛樂功能，每年春秋祭祀或年節(jié)大慶，請戲班演大戲等。如今江西一些宗祠的戲臺，如江西玉山縣胡氏祠堂戲臺、弋陽縣李氏祠堂戲臺、樂平市鎮(zhèn)橋鎮(zhèn)程氏祠堂戲臺等，仍然保存完好，依然發(fā)揮著社區(qū)文化中心的作用。
三、結語
中國傳統(tǒng)祠祀建筑文化之所以體現出儒家倫理內涵，就在于他是儒家行“禮”及宣揚“孝悌”思想的重要場所。孔子的“禮”，包含內在精神和外在形式兩方面：其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系；其外在形式包括祭祀、軍旅、冠婚喪葬、朝聘、會盟等方面的禮節(jié)儀式。這些內容在中國傳統(tǒng)祠祀建筑文化中都有充分的體現?？鬃诱f：“仁者，人也，親親為大”，強調人類的“仁愛”精神始于父母和子女之間的真情實感，這是人與人關系中最切近、最根本的感情。同時，孔子強調的“孝”，是“父慈子孝”。他所說的“悌”，是“兄友弟恭”。雙方的關系是相互的，對應的，所以，這種充滿人性色彩的倫理思想值得繼承和弘揚。
《禮記?禮運》言：“故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。”[3]這雖是傳統(tǒng)儒家的社會倫理主張，但也表達了當代人們對社會道德的樸素要求。中國在1999年就已進入了老齡社會，目前是世界上老年人口最多的國家，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的回歸符合當前大多數人的利益，同時也為社會長期繁榮穩(wěn)定發(fā)展奠定了倫理基礎。所以，在當代社會中加強傳統(tǒng)祠祀建筑文化的影響力，有助于弘揚“忠貞愛國、尊老愛幼”的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時也為重新構建社會主義倫理道德提供了一條新思路。
最后，關于祠祀建筑文化的儒家倫理研究有一點必須明確，即傳統(tǒng)儒家倫理在當代中國社會文化中的地位。在當今的社會主義道德建設中，我們可以且應該繼承傳統(tǒng)儒家倫理思想中積極的成分，吸收其合理的民主性的精華。文化不僅具有階級性，而且還有歷史的連續(xù)性[4]。中國傳統(tǒng)祠祀建筑倫理作為儒家思想的有機組成部分，必然有“精華”（如“五?！薄拔宓隆保┖汀霸闫伞保ㄈ缟瓏赖淖诜ǖ燃壷贫龋Ｈ绾蝹鞒泻桶l(fā)展，正確的態(tài)度是“揚棄”，即符合當前人類社會共同價值及道德觀的，弘揚之；不符合，則拋棄之。
參考文獻：
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[2]秦紅嶺.建筑的倫理意蘊：建筑倫理學引論[M].北京： 中國建筑工業(yè)出版社，2006.82.
[3]馮國超.禮記[M].吉林：吉林人民出版社，2005.
[4]張和增.論儒家倫理思想的現代價值[J].無錫南洋學院學報，2007，6（1）：80-85.
Confucian ethics in the architectural culture of classical Chinese ancestral shrine
CHEN Muchuan
（School of Civil Engineering and Architecture， East China Jiaotong University， Nanchang 330013， P. R. China）
