時(shí)間：2022-06-30 20:50:33
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關(guān)鍵詞：實(shí)踐，實(shí)踐哲學(xué)，惟理智主義，共時(shí)性和歷時(shí)性，社會(huì)個(gè)體生成論
無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義——之所以如此是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)、代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征、是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在，同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究？”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題；另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此而對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思、探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗、也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”——是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的惟理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二，還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度、又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程；如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。
有鑒于此，本文試圖通過(guò)強(qiáng)調(diào)指出作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是傳統(tǒng)意義上的“本體”，揭示西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐的基本特征，進(jìn)而指出只有從把社會(huì)與個(gè)體、把被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度（diachronicaldimension）和共時(shí)性維度（synchronicaldimension）有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的“社會(huì)個(gè)體生成論”的方法論和研究模式出發(fā)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才可能真正走上健康發(fā)展之路。
一、“實(shí)踐”怎么可能是“本體”
探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先無(wú)疑必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了，因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用——事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的——西方惟理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造。可惜的是事實(shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象——如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果、使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。從這種角度出發(fā)并結(jié)合國(guó)內(nèi)的一些研究結(jié)果來(lái)看，我們遇到的第一個(gè)問(wèn)題就是“實(shí)踐”是“本體”嗎？因?yàn)閺母旧险f(shuō)，只有以“實(shí)踐是××本體”這樣的觀點(diǎn)為個(gè)案進(jìn)行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴(yán)格地探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題奠定基礎(chǔ)、做好必要的準(zhǔn)備。
概覽一下十余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把“實(shí)踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”——舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)－實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐－價(jià)值本體論”……等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”[①]?？陀^地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎？”這樣的問(wèn)題，如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點(diǎn)以及使它們得以形成的相應(yīng)研究方式，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步的問(wèn)題，即所有這些研究者究竟為什么認(rèn)為“實(shí)踐”是“本體”？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟有什么利弊？
關(guān)于這里的第一方面問(wèn)題，我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進(jìn)行比較詳細(xì)的引證和分析，我們也可以通過(guò)概略考察它們各自的“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等幾個(gè)方面，來(lái)簡(jiǎn)要地看一看實(shí)際情況究竟是不是這樣：
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[③]的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。因此，“本體”和“實(shí)踐”顯然截然不同。
第二，就存在狀態(tài)而言：雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中——也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)、還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的，這意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。所以，從這種角度來(lái)看，“本體”和“實(shí)踐”也顯然截然不同。
第三，就特定功能而言：通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，即一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)[④]。相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多——它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程、通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中、是某種固定不變的“原點(diǎn)”，那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程。所以，“實(shí)踐”根本不可能是“本體”。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言：概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的，而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法、乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜、對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法不清、研究結(jié)論五花八門的“年輕”學(xué)科。因此從這種角度來(lái)看，“實(shí)踐”也同樣不可能是“本體”。
這樣一來(lái)，我們就自然走向了這里的第二方面問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為‘實(shí)踐’是‘本體’？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”在我看來(lái)，回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多——實(shí)際上，這些研究者之所以持這樣的觀點(diǎn)，主要出于以下三個(gè)方面的原因：
第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)椤罢軐W(xué)研究”和“西方哲學(xué)研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判反思地直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)——毋庸贅言，不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用也同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，諸如所謂“社會(huì)存在本體論”[⑥]就是一個(gè)比較突出的例證。在我看來(lái)，這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征、因而顯得具體含義不明，實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。
第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀、進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系——也就是說(shuō)，他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致的研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是、在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。
綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。
那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實(shí)踐嗎？究竟為什么？
二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐
一般說(shuō)來(lái)，在進(jìn)行某項(xiàng)哲學(xué)研究的時(shí)候，許多研究者、特別是國(guó)內(nèi)研究者都幾乎很少事先認(rèn)真地深刻反思一下，自己所運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對(duì)象，就實(shí)踐哲學(xué)研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態(tài)度和具體做法顯然不符合真正嚴(yán)格的哲學(xué)研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對(duì)的問(wèn)題是，西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實(shí)踐”？在我看來(lái)，其答案完全是否定的！
這里必須預(yù)先說(shuō)明的是，我們強(qiáng)調(diào)指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，并不是說(shuō)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強(qiáng)調(diào)和堅(jiān)持貫徹的）學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性，而是因?yàn)榕c“本體”相比，作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”本身在“基本內(nèi)容”、“存在狀態(tài)”、“特定功能”和“相關(guān)理論形式”等方面都具有上述本質(zhì)區(qū)別，因而必須強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實(shí)踐、必須對(duì)它進(jìn)行徹底的批判反思。這樣一來(lái)，這里的關(guān)鍵性難題、亦即實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，才能通過(guò)保持其學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和嚴(yán)謹(jǐn)性而得出恰當(dāng)結(jié)論呢？
實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神，作為西方學(xué)術(shù)主流的惟理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論——簡(jiǎn)而言之，因?yàn)檫@種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。
當(dāng)然，僅僅如此強(qiáng)調(diào)這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實(shí)踐是非常一般化的；具體說(shuō)來(lái)，我認(rèn)為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當(dāng)，主要是由其下列基本特征決定的：
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的“共時(shí)性”維度，亦即只主要關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的“歷時(shí)性”維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度、而是同時(shí)必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的、所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣，而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚、這里也不必詳細(xì)論證的問(wèn)題了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象，而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活、特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果，亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
可見(jiàn)，盡管對(duì)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行探討和研究無(wú)疑必須以嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究為基礎(chǔ)，盡管西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究”的典型代表，但是，在這里發(fā)揮關(guān)鍵性作用的卻是被研究對(duì)象之基本內(nèi)容和本質(zhì)特征的根本不同——在研究者那里，這種關(guān)鍵性作用是通過(guò)其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結(jié)論具體表現(xiàn)出來(lái)的，而我們已經(jīng)看到的上述所有各種把“實(shí)踐”等同于“本體”、運(yùn)用西方惟理智主義思維方式和研究模式進(jìn)行的實(shí)踐哲學(xué)研究及其結(jié)論，實(shí)際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對(duì)象的各種本質(zhì)特征的情況下，運(yùn)用本來(lái)只適用于研究相對(duì)靜止、沒(méi)有生命和情感的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的思維方式和研究模式，來(lái)探討和研究與這種對(duì)象根本不同的、活生生的、不斷變化發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的。
不過(guò)，這里必須補(bǔ)充說(shuō)明的是，我們突出強(qiáng)調(diào)“西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實(shí)踐”，主要是希望突出強(qiáng)調(diào)如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來(lái)探討和研究實(shí)踐，就必然會(huì)產(chǎn)生削足適履的不恰當(dāng)結(jié)果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度、又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對(duì)靜止的特征，所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上已經(jīng)從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。
既然我們突出強(qiáng)調(diào)這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，同時(shí)又指出它在這種研究過(guò)程中并非一無(wú)是處、毫無(wú)意義，那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何看待它在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用呢？
實(shí)際上，在我們通過(guò)深入全面地批判反思而得出的、有關(guān)這種思維方式和研究模式的這兩種相應(yīng)觀點(diǎn)之間，并不存在任何矛盾之處——因?yàn)榍罢呤菑目傮w上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質(zhì)對(duì)象、但卻基本上無(wú)視被研究對(duì)象的社會(huì)維度和個(gè)體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現(xiàn)削足適履的后果；后者則是在承認(rèn)必須對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行徹底批判反思和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步實(shí)事求是地肯定它的現(xiàn)實(shí)作用和意義。當(dāng)然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優(yōu)劣，總的說(shuō)來(lái)還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒(méi)有什么實(shí)際針對(duì)性，因?yàn)槲覀兩形创_切地指出在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中，人們究竟怎樣才能恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用它。
我認(rèn)為，要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的、既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academiclocation）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
此外更加重要的是，在我看來(lái)，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的、從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么——在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)、又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體，另一方面、就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的、“社會(huì)個(gè)體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、“社會(huì)個(gè)體生成論”為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路
所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究、特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)[⑦]。概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的、使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法，同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的、充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。
正是基于這樣的基本看法，社會(huì)個(gè)體生成論強(qiáng)調(diào)指出：
第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的、通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。
第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面：其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性、既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色，其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升、達(dá)到越來(lái)越高的精神境界[⑧]；
第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果；
最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
既然如此，那么，與上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會(huì)個(gè)體生成論在探討和研究實(shí)踐的過(guò)程中運(yùn)用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實(shí)現(xiàn)對(duì)這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚(yáng)棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的思維方式和研究模式呢？
我認(rèn)為，概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程：
第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，亦即才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象、特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化、構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的、具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究——簡(jiǎn)而言之，無(wú)論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在、又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程；而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有（只有被幻想出來(lái)的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀可見(jiàn)，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了——在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲、更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中、特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的[⑨]，因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。
相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象、以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究，而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體、又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。超級(jí)秘書網(wǎng)
當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性、又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了——從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。
在我看來(lái)，竭力追求其結(jié)論具有絕對(duì)的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學(xué)研究和實(shí)踐哲學(xué)研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無(wú)可厚非、甚至有可能發(fā)揮某些積極的推動(dòng)作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導(dǎo)致似乎能夠一勞永逸、實(shí)質(zhì)上卻往往大而無(wú)當(dāng)?shù)摹敖Y(jié)論”，因而這種愿望既沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也因而是根本不可能實(shí)現(xiàn)的——即使似乎具有嚴(yán)格性、嚴(yán)密性和形式普遍性的數(shù)學(xué)自然科學(xué)的研究結(jié)論尚且如此，更不用說(shuō)其研究對(duì)象與這些自然科學(xué)理論截然不同的社會(huì)科學(xué)、特別是實(shí)踐哲學(xué)了。因此，從根本上說(shuō)，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)個(gè)體生成論的這種思維方式和研究模式出發(fā)，真正做到既實(shí)事求是、又與時(shí)俱進(jìn)，今后的實(shí)踐哲學(xué)研究才有可能真正走上健康發(fā)展之路。
最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分、對(duì)惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結(jié)論。
路正長(zhǎng)，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現(xiàn)實(shí)出發(fā)、立足于扎實(shí)充分的學(xué)術(shù)積累、秉持哲學(xué)研究所要求的徹底的批判反思精神、堅(jiān)持不懈地不斷進(jìn)行開(kāi)拓性理論探索，那么，我們今后的實(shí)踐哲學(xué)研究就一定大有希望！
參考文獻(xiàn)：
1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年10月版。
2、《馬克思恩格斯選集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年6月版。
3、霍桂桓：《文化哲學(xué)論要》，北京：北京出版社出版集團(tuán)，2006年10版。
4、霍桂桓：《論實(shí)踐的主體超越性——社會(huì)個(gè)體生成論的實(shí)踐哲學(xué)觀概要》，該文載《哲學(xué)研究》（北京），2005年，第一期。
【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
傳統(tǒng)教科書對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的誤讀
對(duì)于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”為參照來(lái)進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時(shí)代哲學(xué)教科書為藍(lán)本、以我國(guó)學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對(duì)哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問(wèn)題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問(wèn)題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對(duì)世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒(méi)有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］
但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來(lái)的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過(guò)科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過(guò)程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過(guò)把自然、社會(huì)和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動(dòng)的是自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，但是如果在人的實(shí)踐活動(dòng)中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來(lái)指導(dǎo)實(shí)際工作，就會(huì)忽視主體的主觀能動(dòng)性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會(huì)作為無(wú)關(guān)于本體論的無(wú)意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無(wú)垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對(duì)馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過(guò)簡(jiǎn)單地對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對(duì)世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，使得作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人只實(shí)現(xiàn)了對(duì)事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的是對(duì)“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。
新哲學(xué)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解
馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說(shuō)不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［4］對(duì)對(duì)象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書以形而上學(xué)的思維方式對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說(shuō)的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194
這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過(guò)實(shí)踐把整個(gè)自然界、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個(gè)自在世界是“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動(dòng)中形成的屬人世界。這個(gè)世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對(duì)象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問(wèn)題的方式和邏輯來(lái)理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來(lái)思考問(wèn)題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對(duì)象性活動(dòng)中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#
在傳統(tǒng)的教科書中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對(duì)世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的對(duì)立主要體現(xiàn)在研究對(duì)象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過(guò)向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)這種思考問(wèn)題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。從統(tǒng)一性來(lái)看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來(lái)看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)像馬克思那樣思考，才能形成對(duì)人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)。另一方面，從對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問(wèn)題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對(duì)哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問(wèn)題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。
正確理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的現(xiàn)實(shí)意義
在語(yǔ)言的起源和發(fā)展問(wèn)題上，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)者和者都對(duì)“語(yǔ)言神授論”和“語(yǔ)言天賦論”持否定態(tài)度，主張以歷史的、發(fā)展的、進(jìn)化的和唯物的觀點(diǎn)來(lái)看待語(yǔ)言的起源和發(fā)展。韓禮德認(rèn)為應(yīng)借助神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、生物科學(xué)、考古學(xué)和遺傳學(xué)等學(xué)科的最新研究成果來(lái)研究語(yǔ)言，并始終堅(jiān)持進(jìn)化的、歷史的和唯物的觀點(diǎn)。其中，進(jìn)化觀是“受到神經(jīng)生物學(xué)家艾德?tīng)柭?Edelman)‘神經(jīng)達(dá)爾文主義’的思想影響”⑨，歷史觀是“受到中國(guó)學(xué)者羅常培的影響”。韓禮德關(guān)于語(yǔ)言起源和發(fā)展的歷史唯物觀可從語(yǔ)言的個(gè)體發(fā)生、種系發(fā)生和話語(yǔ)發(fā)生的相關(guān)討論中得到具體闡釋。關(guān)于個(gè)體發(fā)生，韓禮德做了大量細(xì)致的研究。通過(guò)對(duì)他兒子奈杰爾(Nige1)的語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程進(jìn)行個(gè)案觀察，他認(rèn)為成人語(yǔ)言是由幼兒原型語(yǔ)言發(fā)展而成，語(yǔ)言發(fā)展過(guò)程即是以原型語(yǔ)言為中介語(yǔ)的生物進(jìn)化過(guò)程。而原型語(yǔ)言起源于物質(zhì)與意識(shí)這對(duì)矛盾的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ?。原型語(yǔ)言最初表現(xiàn)為通過(guò)聲音、面部表情和肢體語(yǔ)言來(lái)索取物品或支配他人的行為。隨著需求和互動(dòng)的增多，發(fā)音系統(tǒng)隨之發(fā)生改變，可以用不同聲音指代不同的意義，并以此切分大量精密的意義系統(tǒng)。個(gè)體語(yǔ)言發(fā)展是一個(gè)自下而上的過(guò)程，經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，從人際關(guān)系協(xié)商到經(jīng)驗(yàn)的概念構(gòu)建，再到語(yǔ)篇形成。依據(jù)貝爾法則，韓禮德將兒童個(gè)體語(yǔ)言的發(fā)生過(guò)程類比推知語(yǔ)言的種系發(fā)生，為種系發(fā)生提出假設(shè)。從種系發(fā)生看，有聲語(yǔ)言的語(yǔ)序是從原始非語(yǔ)言交流進(jìn)化而來(lái)，語(yǔ)言功能的擴(kuò)展是為表達(dá)說(shuō)話者的經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)篇復(fù)雜性是為協(xié)商社會(huì)關(guān)系和構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)服務(wù)的。結(jié)合考古學(xué)的研究成果，韓禮德指出人類的原型語(yǔ)言成型于舊石器時(shí)代晚期，有意義的有聲語(yǔ)言形成于現(xiàn)代智人。
關(guān)于話語(yǔ)發(fā)生，韓禮德認(rèn)為兒童剛開(kāi)始的時(shí)候并沒(méi)有任何語(yǔ)法可言，語(yǔ)言是一個(gè)兩層的系統(tǒng)，即聲音與意義，這至少是兒童原型語(yǔ)言的組織方式。在真正掌握母語(yǔ)之前，他們通常會(huì)為自己構(gòu)建一套符號(hào)系統(tǒng)。而在兩歲左右的時(shí)候，這一系統(tǒng)被一個(gè)三層的系統(tǒng)(意義系統(tǒng)、詞匯語(yǔ)法系統(tǒng)和表達(dá)系統(tǒng))所替代，意義先被編碼成為詞匯，而詞匯再被編碼成為表達(dá)形式(即聲音)。上述分析表明，韓禮德關(guān)注語(yǔ)言的進(jìn)化和發(fā)展史，種系發(fā)生、個(gè)體發(fā)生和話語(yǔ)發(fā)生這三個(gè)術(shù)語(yǔ)本身也說(shuō)明要用歷時(shí)的、發(fā)展的眼光看待語(yǔ)言，因?yàn)榉N系發(fā)生指“語(yǔ)言的歷史”，個(gè)體發(fā)生指“個(gè)人的歷史”，話語(yǔ)發(fā)生指“語(yǔ)篇的歷史”。同時(shí)，在語(yǔ)言起源問(wèn)題上，韓禮德指出是幼兒交際互動(dòng)和需要的增多促成語(yǔ)言的產(chǎn)生和發(fā)展。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)這種發(fā)展進(jìn)化的唯物論思想，與有關(guān)語(yǔ)言的起源和發(fā)展的觀點(diǎn)一致。在《勞動(dòng)從猿到人轉(zhuǎn)變過(guò)程中的作用》一書中，恩格斯在談到語(yǔ)言的起源和發(fā)展過(guò)程時(shí)指出“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的需要產(chǎn)生了自己的器官：猿類不發(fā)達(dá)的喉頭，由于音調(diào)的抑揚(yáng)頓挫的不斷增多，緩慢地然而肯定地得到改造，而口部的器官也逐漸學(xué)會(huì)了發(fā)出一個(gè)個(gè)清晰的音節(jié)?！雹嵬瑫r(shí)，他還指出語(yǔ)言是一種歷史現(xiàn)象，是發(fā)展變化的，而非穩(wěn)定的體系。雖然語(yǔ)言有其內(nèi)在的約束機(jī)制，但依然會(huì)緊隨歷史的腳步，映射時(shí)代的影子，“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史”⑨。當(dāng)然，者是從個(gè)體發(fā)生和系統(tǒng)發(fā)生(即種系發(fā)生)兩個(gè)維度研究語(yǔ)言的起源和發(fā)展，而韓禮德采用上述三個(gè)維度。其中，logogeny(語(yǔ)篇發(fā)生)一詞是韓禮德自創(chuàng)的術(shù)語(yǔ)，前綴logo一表示“語(yǔ)言”、“邏輯”、或“語(yǔ)篇”等含義，后綴一geny則是“創(chuàng)造”或“進(jìn)化”的意思。韓禮德關(guān)于語(yǔ)言起源的唯物論視角，還體現(xiàn)在有關(guān)意義產(chǎn)生的論述方面。韓禮德強(qiáng)調(diào)意義產(chǎn)生于語(yǔ)境，意義是語(yǔ)言系統(tǒng)與語(yǔ)言使用環(huán)境之間的關(guān)聯(lián)產(chǎn)物，意義與行為相伴而生，都與物質(zhì)環(huán)境和社會(huì)環(huán)境互動(dòng)，這些論點(diǎn)和巴赫金的語(yǔ)境論和體裁理論都十分契合。
二、語(yǔ)言的本質(zhì)屬性論：社會(huì)實(shí)踐論域下的社會(huì)語(yǔ)言觀
韓禮德受社會(huì)學(xué)家伯恩斯坦(B．Bemstein)、人類學(xué)家馬林諾夫斯基(B．K．MMinowski)和語(yǔ)言學(xué)家費(fèi)斯(J．R．Fiah)、葉姆斯列夫(LHjelmslev)以及拉波夫(W．Labov)等人影響，同時(shí)也深受20世紀(jì)70年代至8O年代風(fēng)行一時(shí)的語(yǔ)言研究視角的影響，從社會(huì)的角度探索語(yǔ)言問(wèn)題。在那個(gè)時(shí)代，人作為“社會(huì)人”的研究成了語(yǔ)言研究的主題，語(yǔ)言研究因而強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性。鑒于此，韓禮德和者關(guān)于語(yǔ)言的本質(zhì)屬性的看法是一致的，都認(rèn)為語(yǔ)言的本質(zhì)屬性是語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐屬性。這種本質(zhì)屬性觀來(lái)源于對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，者和韓禮德都把語(yǔ)言當(dāng)作是資源，而不是喬姆斯基所認(rèn)為的一套規(guī)則。把語(yǔ)言當(dāng)作資源時(shí)，關(guān)注的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)系統(tǒng)之間的關(guān)系，也就是更多關(guān)注語(yǔ)言的社會(huì)性，從而從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的角度研究語(yǔ)言。關(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，韓禮德在《作為社會(huì)符號(hào)的語(yǔ)言：從社會(huì)角度詮釋語(yǔ)言與意義》一書中做過(guò)詳細(xì)闡釋。在有關(guān)論述中，韓禮德將語(yǔ)言看作是一種行為潛勢(shì)(即社會(huì)行為)，兒童成長(zhǎng)為社會(huì)人，必須以語(yǔ)言為媒介，在和各種社會(huì)群體(如家庭、社團(tuán)等)建立起來(lái)的人際互動(dòng)過(guò)程中，通過(guò)吸收各社會(huì)群體的價(jià)值觀和文化觀，逐漸成長(zhǎng)為一個(gè)社會(huì)人。簡(jiǎn)言之，是語(yǔ)言使人成為社會(huì)化的一員，語(yǔ)言在人與人，人與環(huán)境的互動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生?？梢?jiàn)，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐屬性，重視語(yǔ)言在人的社會(huì)化過(guò)程中的作用。韓禮德有關(guān)語(yǔ)言社會(huì)性的論述，還體現(xiàn)在韓禮德有關(guān)集體語(yǔ)言構(gòu)建觀以及集體經(jīng)驗(yàn)觀，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的集體行為和互動(dòng)關(guān)系。關(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，恩格斯指出，勞動(dòng)不僅創(chuàng)造了人類社會(huì)，同時(shí)也創(chuàng)造了語(yǔ)言。同時(shí)，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著述中也有所涉及。@馬克思反對(duì)以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)唯心主義語(yǔ)言觀，反對(duì)語(yǔ)言神秘化。馬克思和恩格斯認(rèn)為，“語(yǔ)言是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的符號(hào)系統(tǒng)，體現(xiàn)為一種社會(huì)性的交往活動(dòng)。語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí)，是人的社會(huì)化的重要途徑，學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言的過(guò)程就是人的社會(huì)化的過(guò)程，語(yǔ)言的社會(huì)性和人的社會(huì)化密不可分”。他們認(rèn)為，人們通過(guò)語(yǔ)言交流思想、相互理解、共同勞作，并在實(shí)踐基礎(chǔ)上獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的客觀認(rèn)識(shí)和描述，并反過(guò)來(lái)指導(dǎo)人們的對(duì)象化實(shí)踐和人與人之間的交往實(shí)踐。語(yǔ)言不能離開(kāi)社會(huì)而單獨(dú)存在，也不可能被個(gè)人憑空產(chǎn)出?！叭耸亲蠲逼鋵?shí)的社會(huì)動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)，這是罕見(jiàn)的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人或許能做到，就像許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而競(jìng)有語(yǔ)言一樣，是不可思議的?！?/p>
馬克思和恩格斯有關(guān)語(yǔ)言的此番論述與哈桑(R．Hasan)在訪談錄音中有關(guān)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性的觀點(diǎn)本質(zhì)上是一致的。哈桑在訪談中針對(duì)韓禮德對(duì)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性闡釋補(bǔ)充說(shuō)，“語(yǔ)言的社會(huì)屬性是系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要的觀點(diǎn)。有人對(duì)此加以刁難，認(rèn)為我們不相信人類的心智活動(dòng)或思維活動(dòng)。我們有大腦，我們肯定相信心智活動(dòng)的存在。但心智活動(dòng)離不開(kāi)社會(huì)，否則，它會(huì)在半空中無(wú)所依托。如果一個(gè)人與世隔絕(就像魯濱遜一樣)，心智活動(dòng)也不會(huì)發(fā)展。人類必須融入社會(huì)。離開(kāi)社會(huì)，人類無(wú)法生存。人類語(yǔ)言更是如此，離開(kāi)社會(huì)，就成了一堆空殼?！雹怅P(guān)于語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性，斯大林在《與語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題》一書中也做過(guò)闡述，語(yǔ)言不是上層建筑，不是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，語(yǔ)言也不同于上層建筑，不同于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，語(yǔ)言是一種社會(huì)現(xiàn)象，是全民交際的工具，是思維的工具。關(guān)于語(yǔ)言社會(huì)性的認(rèn)識(shí)，沃洛西洛夫在《與語(yǔ)言哲學(xué)》一書中也提到，語(yǔ)言是一項(xiàng)共享的實(shí)踐活動(dòng)。他還指出，語(yǔ)言研究應(yīng)和文化研究相融合，對(duì)語(yǔ)言的考察不應(yīng)只局限而應(yīng)“超越”語(yǔ)言體系的各層次，進(jìn)入話語(yǔ)領(lǐng)域。⑩沃洛西洛夫的超語(yǔ)言學(xué)見(jiàn)解受到了系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)派的重視。以上分析說(shuō)明，韓禮德對(duì)語(yǔ)言社會(huì)實(shí)踐性的認(rèn)識(shí)跟有關(guān)語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐性的論述十分契合。他們都認(rèn)為，語(yǔ)言是社會(huì)共同體的產(chǎn)物，離開(kāi)了社會(huì)群體以及社會(huì)實(shí)踐，語(yǔ)言的產(chǎn)生和發(fā)展是不可想象的。脫離實(shí)踐的語(yǔ)言觀是抽象的，這顯然有別于海德格爾的本體論語(yǔ)言觀、喬姆斯基的語(yǔ)言天賦論以及索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀。韓禮德和者對(duì)語(yǔ)言社會(huì)性的共同認(rèn)識(shí)，促使他們對(duì)語(yǔ)言與社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題的看法也基本一致。彼此都認(rèn)為，語(yǔ)言和社會(huì)的關(guān)系是一種反映和被反映的或表征和被表征的關(guān)系。同時(shí)，韓禮德繼承和發(fā)展了傳統(tǒng)的的語(yǔ)言建構(gòu)論，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)之間不再被看作是一種簡(jiǎn)單的反映關(guān)系，而是一種復(fù)雜的自然的辯證的關(guān)系。這種復(fù)雜的自然的辯證的關(guān)系表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，語(yǔ)言積極地表征社會(huì)現(xiàn)實(shí)或反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)；另一方面，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造或一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關(guān)系。語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的這種關(guān)系認(rèn)識(shí)建立在把語(yǔ)言看作是一種社會(huì)規(guī)約和系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。當(dāng)把語(yǔ)言看作一套社會(huì)規(guī)約時(shí)，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是一種反映與被反映的關(guān)系；但把語(yǔ)言看作是由語(yǔ)義、詞匯語(yǔ)法和語(yǔ)音三個(gè)語(yǔ)言層次構(gòu)成的系統(tǒng)時(shí)，語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就是一種構(gòu)建和被構(gòu)建的關(guān)系，因?yàn)槿齻€(gè)層級(jí)之間是一種實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。具體來(lái)說(shuō)，韓禮德認(rèn)為，當(dāng)把語(yǔ)言當(dāng)作系統(tǒng)時(shí)，語(yǔ)義層是社會(huì)系統(tǒng)(如意識(shí)形態(tài)等)的意義潛勢(shì)，語(yǔ)言是意義潛勢(shì)編碼的重要的手段之一，意義潛勢(shì)是對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)形式；詞匯語(yǔ)法層是意義潛勢(shì)的實(shí)現(xiàn)形式，而語(yǔ)音層則是詞匯語(yǔ)法層的實(shí)現(xiàn)形式。這樣，語(yǔ)言與社會(huì)系統(tǒng)之間構(gòu)成一種構(gòu)建與被構(gòu)建的關(guān)系。語(yǔ)言不再被看作是被動(dòng)地反映現(xiàn)實(shí)，而是通過(guò)意義能動(dòng)地構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系。需要說(shuō)明的是，韓禮德和麥蒂遜在《通過(guò)意義識(shí)解經(jīng)驗(yàn)——基于語(yǔ)言認(rèn)知》一書中并沒(méi)有使用“社會(huì)現(xiàn)實(shí)”這一術(shù)語(yǔ)，而是使用“經(jīng)驗(yàn)”這一術(shù)語(yǔ)。在韓禮德和麥蒂遜看來(lái)“經(jīng)驗(yàn)就是人們用語(yǔ)言手段構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)”。語(yǔ)言形式如何通過(guò)意義潛勢(shì)構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系?具體來(lái)講，概念意義構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)或者說(shuō)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)；人際意義通過(guò)主體之間的交互行為，經(jīng)由協(xié)商和角色分配等手段構(gòu)建社會(huì)關(guān)系；概念意義和人際意義通過(guò)語(yǔ)篇形式來(lái)構(gòu)建，語(yǔ)篇形式是概念意義和人際意義構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系的橋梁。語(yǔ)言對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建關(guān)系的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)者把意義當(dāng)作是一種潛勢(shì)，可以用不同的語(yǔ)言形式體現(xiàn)，在任何語(yǔ)言層面(包括音位系統(tǒng)、詞匯語(yǔ)法系統(tǒng))上的選擇都是有意義的選擇。語(yǔ)言形式和意義之間是一種選擇的關(guān)系，而語(yǔ)言形式與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)關(guān)系之間體現(xiàn)為一種示例的關(guān)系。
三、語(yǔ)言研究的方法論：語(yǔ)言哲學(xué)的辯證法
在批判索緒爾二元對(duì)立研究思想后，韓禮德承繼了沃洛希洛夫((V．N．Volosinov)、弗雷德里克•詹姆遜(FredericJamson)的語(yǔ)言哲學(xué)辯證法思想，并有效適用于語(yǔ)言研究。韓禮德語(yǔ)言學(xué)研究的辯證法哲學(xué)方法論主要體現(xiàn)在以下諸方面。三維度整體論語(yǔ)言學(xué)研究思想。韓禮德認(rèn)為“研究語(yǔ)言應(yīng)該把語(yǔ)言當(dāng)作一個(gè)整體，從三維立體的視角研究語(yǔ)言，即從上位、下位和本位三個(gè)維度研究語(yǔ)言”。曾這種三維立體研究與語(yǔ)言的三個(gè)層次(語(yǔ)義層、詞匯語(yǔ)法層和音系層)相對(duì)應(yīng)。從語(yǔ)言研究層次的角度看，從語(yǔ)義層研究即是從上位研究，主要研究詞匯語(yǔ)法范疇如何實(shí)現(xiàn)意義表達(dá)；從詞匯語(yǔ)法層即是從本位研究，關(guān)注詞匯語(yǔ)法主體及其與周圍的關(guān)系；從音系層即是從下位研究，研究詞匯和語(yǔ)法范疇如何在形態(tài)和語(yǔ)音層得以體現(xiàn)。韓禮德把這種整體觀進(jìn)一步運(yùn)用到語(yǔ)言系統(tǒng)的具體分析。以小句研究為例，他認(rèn)為應(yīng)該從小句之上(小句復(fù)合體)、小句之下(詞組和短語(yǔ))和小句周圍(小句、小句之旁和小句之外)研究語(yǔ)言?；パa(bǔ)性語(yǔ)言學(xué)研究思維方式。除整體性研究思想外，韓禮德還主張用互補(bǔ)的視角研究語(yǔ)言，這一思想的成熟標(biāo)志是2008年《語(yǔ)言的并協(xié)與互補(bǔ)》一書的出版。互補(bǔ)性思想顯然有別于二元論思想。在韓禮德看來(lái)，互補(bǔ)思想是一種對(duì)待事物的方法和原則，不是“非此即彼”而是“亦此亦彼”的思維方式。韓禮德的互補(bǔ)性思想具體體現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是研究視角的互補(bǔ)性，二是語(yǔ)言系統(tǒng)研究的互補(bǔ)性。在韓禮德看來(lái)，語(yǔ)言研究視角大致可分為生物體之間的研究和生物體內(nèi)部研究?jī)煞N。生物體之間的語(yǔ)言學(xué)研究方法把生物體當(dāng)作整體，重視生物體的社會(huì)行為和環(huán)境的互動(dòng)，從外部研究語(yǔ)言，這實(shí)際上就是語(yǔ)言的功能觀。
生物體內(nèi)部的語(yǔ)言學(xué)研究方法重視生物體的生物屬性，尤其是大腦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，從生物體內(nèi)部研究語(yǔ)言。語(yǔ)言研究可從以這兩種方法中任意一種方法人手，不同點(diǎn)在于生物體之間的研究方法常把語(yǔ)言當(dāng)作一種社會(huì)行為，生物體內(nèi)部的研究方法把語(yǔ)言當(dāng)作知識(shí)。這兩種研究方法，在韓禮德看來(lái)是互補(bǔ)的。把語(yǔ)言當(dāng)作知識(shí)的研究方法試圖回答生物個(gè)體大腦內(nèi)部與語(yǔ)言表達(dá)和理解有關(guān)的運(yùn)行機(jī)制，回答生物個(gè)體如何使用語(yǔ)言、理解語(yǔ)言和學(xué)習(xí)語(yǔ)言。然而，語(yǔ)言的使用和理解離不開(kāi)語(yǔ)境，人們并非把語(yǔ)言當(dāng)作抽象的有聲系統(tǒng)或語(yǔ)法規(guī)則加以理解，而是通過(guò)學(xué)會(huì)如何使用才能掌握語(yǔ)言。因而，韓禮德認(rèn)為兩種研究方法彼此互補(bǔ)，不可分割。另外，韓禮德和麥蒂遜主張應(yīng)采用類型學(xué)和拓?fù)鋵W(xué)相結(jié)合的互補(bǔ)研究視角研究意義系統(tǒng)，因?yàn)轭愋蛯W(xué)關(guān)注線性的意義系統(tǒng)，而拓?fù)鋵W(xué)關(guān)注意義的空間維度，二者對(duì)意義的研究是一種互補(bǔ)的關(guān)系。韓禮德還進(jìn)一步把這種互補(bǔ)性的思想貫穿到整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的研究，認(rèn)為“互補(bǔ)性是語(yǔ)言系統(tǒng)的一個(gè)根本屬性”。在《語(yǔ)言的并協(xié)與互補(bǔ)》一書中，韓禮德認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)中存在三種互補(bǔ)模式：詞匯與語(yǔ)法的互補(bǔ)、語(yǔ)言作為系統(tǒng)與語(yǔ)言作為語(yǔ)篇的互補(bǔ)以及口語(yǔ)與書面語(yǔ)的互補(bǔ)。除此之外，語(yǔ)言系統(tǒng)還存在及物與作格、創(chuàng)造與轉(zhuǎn)換、肯定與否定、情態(tài)與意態(tài)、已知信息與未知信息、析取與合取、一致式與隱喻式，內(nèi)部與外部等方面的互補(bǔ)性。根據(jù)語(yǔ)言使用來(lái)研究語(yǔ)言的實(shí)踐論研究思想。在語(yǔ)言研究方法上，韓禮德還主張研究語(yǔ)言應(yīng)理論聯(lián)系實(shí)際。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)在理論語(yǔ)言學(xué)和應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)中保持中立的立場(chǎng)，是以解決語(yǔ)言問(wèn)題為導(dǎo)向的普通語(yǔ)言學(xué)理論，專門回答跟語(yǔ)言打交道的人們(如譯者、病理學(xué)者、教師等)所提出的問(wèn)題，用韓禮德的話說(shuō)，就是“要根據(jù)語(yǔ)言的使用來(lái)研究語(yǔ)言”。目前，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)在理論上已發(fā)展成一套成熟完善的理論體系，在應(yīng)用上也十分廣泛，比如在翻譯研究、臨床話語(yǔ)分析、教育教學(xué)、批評(píng)話語(yǔ)分析、積極話語(yǔ)分析、文體學(xué)、語(yǔ)言類型學(xué)、人工智能、語(yǔ)料庫(kù)、計(jì)算語(yǔ)言學(xué)和法律文本分析等方面的應(yīng)用。從系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的廣泛應(yīng)用情況以及不斷拓展的研究領(lǐng)域看，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)是“適用語(yǔ)言學(xué)”。韓禮德語(yǔ)言學(xué)研究思想體現(xiàn)了一種開(kāi)放、包容的辯證研究方法，在門派林立、新穎語(yǔ)言理論層出不窮的現(xiàn)代語(yǔ)境下，韓禮德的語(yǔ)言學(xué)研究思想有助于促進(jìn)語(yǔ)言學(xué)與其他社會(huì)科學(xué)的交融式發(fā)展。
四、余論
[關(guān)鍵詞]實(shí)踐 實(shí)踐哲學(xué) 唯理智主義 共時(shí)性和歷時(shí)性 社會(huì)個(gè)體生成論
〔中圖分類號(hào)〕B026 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2008）06-0025-07
無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。
一、實(shí)踐怎么可能是本體
探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造?？上聦?shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。
概覽一下10余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問(wèn)題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。
第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。
第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。
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第三，就特定功能而言，通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程之中。
最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜，對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。
這樣一來(lái)，我們自然就會(huì)提出這樣的問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多。
第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門戶壁壘，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會(huì)存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。
第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。
綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。
二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐
實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說(shuō)來(lái)，主要是由其下列基本特征決定的。
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。
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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚了。
最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象；而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活，特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。
在這里要說(shuō)明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對(duì)靜止的特征；所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。
要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。
只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱耍易约航?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。
三、社會(huì)個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路
所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的，使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來(lái)越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。
概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。
第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象，特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。
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第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程。而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲，更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。
相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象，以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。
當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了。從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。
最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。
[參考文獻(xiàn)]
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【正文】
哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.
學(xué)習(xí)哲學(xué)的目的：
對(duì)于專門從事哲學(xué)研究的人來(lái)說(shuō)，學(xué)哲學(xué)本身就是學(xué)哲學(xué)的目的。即為哲學(xué)而哲學(xué)。生存就是為了哲學(xué)研究。人生的一切意義就在于哲學(xué)研究。
對(duì)于非專門從事哲學(xué)研究的人而言，學(xué)哲學(xué)的目的是：挖掘、構(gòu)造、強(qiáng)化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；規(guī)范和批判人的思維方法，進(jìn)而養(yǎng)成高效的思維習(xí)慣；指導(dǎo)、反思和檢驗(yàn)人的具體思考和實(shí)踐行為，進(jìn)而達(dá)到個(gè)體和社會(huì)的自我否定、主客統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的有效實(shí)踐、人類自身的生存和生命的延續(xù)。
學(xué)習(xí)哲學(xué)的三個(gè)必要前提：
一、明確哲學(xué)的意義——哲學(xué)是人生的意義之源，學(xué)哲學(xué)能讓人懂得人生的來(lái)龍去脈；系統(tǒng)地學(xué)哲學(xué)，人的智慧就能呈幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng)；能在哲學(xué)上有所成就的人必然青史留名，并往往長(zhǎng)壽。
二、擁有自我批評(píng)、聞過(guò)則喜、知錯(cuò)能改、納諫如流的操養(yǎng)、勇氣和習(xí)慣。
三、有一定的自然、社會(huì)和思維知識(shí)積累。一般高中文化是基礎(chǔ)。
學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法：簡(jiǎn)言之，就是用興趣引導(dǎo)閱讀，用思辨形成體系，用實(shí)踐檢驗(yàn)學(xué)習(xí)。
一、培養(yǎng)興趣。長(zhǎng)期、間斷性地刺激對(duì)哲學(xué)的愛(ài)好之情——說(shuō)白了就是不停地問(wèn)為什么，并為此感到喜悅。
二、反復(fù)閱讀。閱讀原著、評(píng)論、總論等各種哲學(xué)類書籍，可以從哲學(xué)故事、哲學(xué)史、哲學(xué)人物傳記等大眾讀物讀起，這樣利于興趣的積累，先憑興趣翻閱，然后由翻閱擴(kuò)展為泛讀，再然后是精讀感興趣的某類哲學(xué)著作和該哲學(xué)的哲學(xué)史，最后是全面系統(tǒng)地閱讀各流派哲學(xué)著作和哲學(xué)史。閱讀中肯定會(huì)發(fā)現(xiàn)并提出問(wèn)題，不一定要立刻解決（有些也不用解決），要保持這種發(fā)問(wèn)的心態(tài)——這是不斷、反復(fù)閱讀的內(nèi)在動(dòng)力。
