時(shí)間：2023-04-01 10:29:24
序論：在您撰寫(xiě)儒家德育論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）傳統(tǒng)德育體系至今仍極具實(shí)用價(jià)值
總體說(shuō)來(lái)，儒家文化在長(zhǎng)期教育實(shí)踐過(guò)程中圍繞“育人”形成的德育體系，主要包括如下方面并且至今仍全面深遠(yuǎn)地影響著當(dāng)前我國(guó)德育體系及“治國(guó)”大計(jì)：1．倫理灌輸。以極力推崇如《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》以及《論語(yǔ)》、《孟子》等經(jīng)典人文著作為代表，儒家傳統(tǒng)德育十分重視理論灌輸，并賦予其以絕對(duì)權(quán)威規(guī)范人們言行，因而很好地普及了倫理觀念。2．啟迪心智。儒家傳統(tǒng)文化一貫主張以啟發(fā)方式開(kāi)展德育活動(dòng)，以孔子“不憤不啟，不悱不發(fā)”為標(biāo)志，儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》始終主張和推崇以造福天下為己任，通篇都為受教者排憂解難、循循善誘，堪稱啟發(fā)式教育典范，對(duì)中華倫理和傳統(tǒng)產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響。3．自我完善。以孔子“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也”為標(biāo)志，儒家主張德育須建立在個(gè)人主觀自覺(jué)基礎(chǔ)上，不斷提高受教育者自我省察和克制能力，達(dá)到道德修養(yǎng)極高境界。4．言教身教。儒家傳統(tǒng)德育特別強(qiáng)調(diào)施教者要以身作則、率先垂范，先正己后正人，做學(xué)生道德楷模，輸送“正能量”，并同樣要求統(tǒng)治者樹(shù)立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情養(yǎng)性。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)公民道德情操、塑造理想道德人格必備手段，“育人”不能只注重“禮”之規(guī)范教育和訓(xùn)練而忽視人之心理和情感的需求與陶冶。所以孔子一貫主張完美德行“興于《詩(shī)》，立于禮、成于樂(lè)”，始終將《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》等經(jīng)典列為儒家育人必修課程。6．篤行致用。儒家高度重視理論與實(shí)踐相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用，認(rèn)為思想和道德“成于內(nèi)而形于外”，只有長(zhǎng)期“篤行”才能達(dá)到完美和高尚，所以告戒人們“唯學(xué)文”同時(shí)要經(jīng)受實(shí)踐鍛煉，經(jīng)得起各種考驗(yàn)。
（二）“回歸傳統(tǒng)”是達(dá)到當(dāng)前高校德育目的首要選擇
“不成規(guī)矩，無(wú)以方圓”，大學(xué)生作為未來(lái)企業(yè)、事業(yè)一員，不僅僅需要懂技術(shù)和知識(shí)，更需要懂得并遵守規(guī)矩，適應(yīng)社會(huì)主流公德。然而，當(dāng)前的實(shí)際情況是經(jīng)濟(jì)越是發(fā)達(dá)、文化越是繁榮，凸顯出來(lái)的問(wèn)題也越多，其根源均在于社會(huì)發(fā)展與道德培養(yǎng)反向拉大距離，導(dǎo)致了人們“一切向錢(qián)看”，拜金主義嚴(yán)重、漠視公平正義、思想道德淪喪。這些問(wèn)題的產(chǎn)生原因復(fù)雜，解決的方法只有一條———“回歸傳統(tǒng)”！從大力普及中華傳統(tǒng)文化和倫理道德做起，從祖先的智慧中尋求解決方法。所以，做好新時(shí)期高校德育工作迫切需要而且呼喚“回歸”，既呼喚高校成體系、有制度、有計(jì)劃地以更多優(yōu)秀傳統(tǒng)德育理論培養(yǎng)“90后”大學(xué)生優(yōu)秀道德品格，又呼喚廣大教師在德育過(guò)程中融入更多人文關(guān)懷和傳統(tǒng)倫理，激發(fā)學(xué)生熱情和興趣，使其主動(dòng)積極地接受優(yōu)秀傳統(tǒng)道德觀。
二、“回歸傳統(tǒng)”其實(shí)是高度“兼容并蓄”
以儒家德育為代表的我國(guó)“傳統(tǒng)”德育體系既對(duì)當(dāng)前高校德育工作具有啟示價(jià)值，同時(shí)支持并廣泛吸納一切相關(guān)學(xué)科如思想、政治教育領(lǐng)域的優(yōu)秀成果來(lái)改造和加強(qiáng)當(dāng)前高校德育工作的內(nèi)容及方式方法：
（一）儒家德育注重貼近學(xué)生道德實(shí)際
1．從小處著眼潤(rùn)物無(wú)聲。儒家德育內(nèi)容多結(jié)合學(xué)生年齡特征、道德發(fā)展水平及生活實(shí)際，尤其多以具體事例使學(xué)生明辨事理，形成認(rèn)知、激感，為未來(lái)人生“持之以恒、導(dǎo)之以行”奠定基礎(chǔ)。2．主張兼學(xué)別樣觸類(lèi)旁通。儒家德育體系高度重視與相關(guān)各學(xué)科貫通，因而高校完全可以通過(guò)各科教學(xué)促進(jìn)學(xué)生品德形成，培養(yǎng)其情趣、情感，潛移默化地影響和促進(jìn)學(xué)生良好道德品質(zhì)，增進(jìn)德育實(shí)效性和趣味性。3．儒家德育向來(lái)不回避社會(huì)“負(fù)面”。當(dāng)前高校德育多宣講正面人或事，很少涉及社會(huì)負(fù)面現(xiàn)象，無(wú)形中降低了學(xué)生社會(huì)適應(yīng)和免疫力。正常的德育課程應(yīng)該既要輸送“正能量”，同時(shí)又要讓學(xué)生知曉如何避免被“負(fù)能量”傷及而增強(qiáng)道德判斷力，學(xué)會(huì)正確地處理真假、美丑等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。
（二）儒家德育注重培養(yǎng)學(xué)生道德自律和實(shí)踐精神
當(dāng)前高校道教育方法單一且形式化，德育教師及課程一般多重視理論和概念單向灌輸，忽視學(xué)生主觀能動(dòng)性培養(yǎng)，導(dǎo)致學(xué)生對(duì)起碼道德問(wèn)題缺乏判斷能力，而儒家德育則不然，儒家德育首先緊密結(jié)合學(xué)生道德實(shí)際，善于運(yùn)用靈活方式方法調(diào)動(dòng)其積極參與、自發(fā)反省，培養(yǎng)優(yōu)良品德；其次是熱愛(ài)和了解學(xué)生，開(kāi)展針對(duì)性德育工作，切實(shí)解決其道德及思想方面存在的問(wèn)題；再就是通過(guò)開(kāi)展各類(lèi)活動(dòng)將德育理論付諸實(shí)踐，在實(shí)踐中陶冶學(xué)生情操、意志，將外在約束轉(zhuǎn)化為內(nèi)心自覺(jué)遵守、知行統(tǒng)一。
（三）儒家德育觀視育人為首要任務(wù)
隨著我國(guó)工業(yè)化進(jìn)程不斷推進(jìn)，許多高校重科技、輕人文，淡化學(xué)生德育，片面注重考試成績(jī)，而且德育目標(biāo)模式化、理想化，在一定程度上導(dǎo)致德育目標(biāo)假、大、空，學(xué)校期待的德育目標(biāo)最終成為一種外在“口號(hào)”，在學(xué)生心中遙不可及。而儒家德育觀一貫追求將學(xué)生培養(yǎng)成為德才兼?zhèn)渲?、賢人，始終以“修己以敬”為德育首要目的，所以，在將知識(shí)傳授給學(xué)生的同時(shí)更重視其品德教育，培養(yǎng)學(xué)生愛(ài)國(guó)、愛(ài)人、愛(ài)社會(huì)，具備“天下興亡，匹夫有責(zé)”社會(huì)責(zé)任感，最終實(shí)現(xiàn)品德修養(yǎng)與外在言行和諧統(tǒng)一，達(dá)到治國(guó)安邦目的。
（四）儒家德育注重發(fā)揮教師示范作用
儒家德育一貫強(qiáng)調(diào)道德主體自我教育，明確指出施教者在受教者成長(zhǎng)過(guò)程中的重要作用?；诖?，高校老師在具體育人中應(yīng)該做到如下兩點(diǎn)：1．身教示范。要時(shí)時(shí)以身作則、處處為人師表，既教書(shū)又育人，以健全人格、高尚情操、良好師德風(fēng)范影響和熏陶學(xué)生。2．因材施教。須從學(xué)生實(shí)際出發(fā)，針對(duì)不同學(xué)生個(gè)性特點(diǎn)提出不同要求，使教育深度、廣度、進(jìn)度適合于學(xué)生實(shí)際水平和接受能力，使每個(gè)人都獲得理想學(xué)業(yè)。
（五）儒家德育注重運(yùn)用家庭、學(xué)校、社會(huì)三方面合力促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展
(一)身教示范、典型引導(dǎo)的榜樣仿效方法儒家特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者、教育者要以身作則，率先垂范，做臣民和學(xué)生的榜樣?？鬃釉?jīng)對(duì)魯國(guó)大夫季康子說(shuō):“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語(yǔ)•顏淵》)。孔子還認(rèn)為:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)•子路》)。儒家要求統(tǒng)治者帶頭踐行高尚的倫理道德，做被統(tǒng)治者的道德表率，以達(dá)到榜樣示范教化萬(wàn)民的目的。同時(shí)，儒家對(duì)教育者要求也很高，認(rèn)為教師的道德人格對(duì)引導(dǎo)學(xué)生的作用很重要，教師要以身教示范，嚴(yán)格要求自己，做學(xué)生的道德楷模?？鬃又鲝垺爸髦倚?，無(wú)友不如己者，過(guò)則勿憚改”(《論語(yǔ)•學(xué)而》)，即對(duì)人要忠誠(chéng)守信，不交品德學(xué)識(shí)不如自己的朋友，如果做錯(cuò)事就要敢于改正?？鬃诱J(rèn)為“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚”(《論語(yǔ)•述而》)，講究做人做事要坦蕩、磊落，不要過(guò)分計(jì)較個(gè)人利益得失。孔子正是用自己以身作則的道德言行，潛移默化的引導(dǎo)和影響著他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重視統(tǒng)治者和教育者身教作用的同時(shí)，還非常注重典型引導(dǎo)在德育教化中的作用，從而達(dá)到榜樣示范的目的。如早在秦漢時(shí)期基層政權(quán)組織設(shè)置的“三老”，主要職責(zé)就是要做到凡有忠孝節(jié)義可為民效法者，都旌表其門(mén)，以為倡導(dǎo)。清朝順治皇帝就曾頒發(fā)《上諭》教化民風(fēng)，規(guī)定每月初一、十五民間鄉(xiāng)里要在宗族祠堂等地集中宣講《上諭》，并按照其要求在老百姓中開(kāi)展評(píng)比表彰活動(dòng)，通過(guò)對(duì)優(yōu)秀者樹(shù)立牌坊，修建祠堂，加官進(jìn)爵等形式發(fā)揮榜樣的示范引導(dǎo)作用，從而達(dá)到上行下效，以點(diǎn)帶面，形成良好的道德風(fēng)尚，進(jìn)而維護(hù)其統(tǒng)治秩序的目的。
(二)循序漸進(jìn)、因材施教的差異培養(yǎng)方法在道德教育過(guò)程的一貫性和持續(xù)性問(wèn)題上，儒家強(qiáng)調(diào)根據(jù)不同年齡、不同層次的人的實(shí)際情況，提供既有差別又相互聯(lián)系的、具有漸進(jìn)性、層次性的教育目標(biāo)，并循序漸進(jìn)地采取有針對(duì)性和可執(zhí)行性的德育方法。如南宋朱熹把對(duì)學(xué)生的教育劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段，在對(duì)學(xué)生的要求以及在學(xué)習(xí)內(nèi)容上雖然不一樣，但它是一個(gè)連續(xù)不斷的教育過(guò)程，“小學(xué)”是“學(xué)其事”，“大學(xué)”是“明其理”。“小學(xué)”要求學(xué)生做到“衣服冠履”、“語(yǔ)言步趨”、“灑掃清潔”、“讀書(shū)寫(xiě)事”、“雜細(xì)事宜”等五個(gè)與道德修養(yǎng)相連的方面?！按髮W(xué)”階段就要“教之以窮理、正心、修己、治人之道”，選取《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等儒家經(jīng)典作為該階段的基本教材，并對(duì)其重新進(jìn)行了詮釋。［3］孔子在其教育實(shí)踐中非常重要的一個(gè)觀點(diǎn)就是主張對(duì)不同學(xué)生采取不同方式進(jìn)行引導(dǎo)，做到因材施教。如《論語(yǔ)•為政》記載:“孟懿子問(wèn)孝，子曰:‘無(wú)違’……;孟武伯問(wèn)孝，子曰:‘父母唯其疾之憂’;子游問(wèn)孝，子曰:‘今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎?’;子夏問(wèn)孝，子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”。這里分別記載了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同問(wèn)孔子于孝，孟懿子不明孝道，表現(xiàn)為違背禮儀;孟武伯不懂孝道，常使父母為其擔(dān)憂;子游不懂孝道，表現(xiàn)為不能夠多關(guān)心父母;子夏不懂孝道表現(xiàn)為不能充分尊重父母?？鬃俞槍?duì)每個(gè)學(xué)生對(duì)于“孝”各不相同的誤解而做出不一樣的回答，這正是因材施教的具體體現(xiàn)。
(三)環(huán)境滲透、美育感染的熏陶管理方法儒家認(rèn)為良好的道德環(huán)境，對(duì)于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的滲透、熏陶作用。每個(gè)人的道德修養(yǎng)既是自身的事，又必然與外界環(huán)境有關(guān)。孔子認(rèn)為受教育者要擇良友而交，擇良處而居，“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語(yǔ)•里仁》)，其意為:人居住在有仁德的地方是為好，不選擇仁德之地為居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育過(guò)程中要充分發(fā)揮良好的道德環(huán)境的作用。重要的德育環(huán)境應(yīng)該包括家庭、學(xué)校和社會(huì)三方面。家庭教育環(huán)境是道德教育的基礎(chǔ)，良好家風(fēng)的形成和父母的教育引導(dǎo)非常關(guān)鍵，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁義禮智信”的教育啟蒙;學(xué)校教育環(huán)境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立學(xué)校以教其民”，學(xué)校教育的關(guān)鍵是要有道德品質(zhì)十分高尚、教育方法非常有效的教師;在社會(huì)教育方面要注重對(duì)各階層的道德宣傳，尤其是統(tǒng)治階層的良好官德的形成，以在全社會(huì)形成尊老愛(ài)幼、禮讓謙和的社會(huì)風(fēng)氣。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)塑造理想道德情操的重要手段之一?？鬃诱f(shuō):“志于道，居于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)•述而》)，可見(jiàn)藝的重要性?？鬃訉ⅰ对?shī)》與樂(lè)列為德育的必修課程，認(rèn)為完美的德行是“興于《詩(shī)》，立于禮、成于樂(lè)”(《論語(yǔ)•泰伯》)。即認(rèn)為完美的人格品德起于《詩(shī)》，成長(zhǎng)于禮，成熟于樂(lè)。因此，在德育教育中不能只注重表面的“禮”的規(guī)范和訓(xùn)練，而忽視內(nèi)在的人文情感需求和滿足。從古代儒學(xué)的課程設(shè)置次序上看，六藝也被定位為小學(xué)階段的基礎(chǔ)課程，是儒者成人之前接受大學(xué)教育的前提性培養(yǎng);對(duì)于受教者而言，六藝既是大學(xué)階段課程的基礎(chǔ)，又是受教者在社會(huì)中立足的技能，可以說(shuō)六藝教育終身受用。［4］
(四)學(xué)思并重、克己內(nèi)省的自我修身方法所謂學(xué)思并重，就是提倡把“學(xué)”與“思”結(jié)合起來(lái)，“學(xué)”是“思”的基礎(chǔ)，“思”是“學(xué)”的深化，二者相互協(xié)調(diào)補(bǔ)充?？鬃诱f(shuō):“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《論語(yǔ)•為政》)，明確反對(duì)把“學(xué)”與“思”割裂開(kāi)來(lái)。運(yùn)用學(xué)思并重的方法，可以使人們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)方面不斷提高?！皩W(xué)”是繼承前人優(yōu)秀道德成果的必要環(huán)節(jié)，前人所創(chuàng)造的優(yōu)秀道德成果，只有通過(guò)“學(xué)”，才能為我所吸收;“思”是“學(xué)”的繼續(xù)和發(fā)展，人們所學(xué)到的東西，只有通過(guò)“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活學(xué)活用這一學(xué)思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推進(jìn)道德主體進(jìn)一步做好道德認(rèn)知和實(shí)踐。在儒家看來(lái)，克己內(nèi)省是完善高尚道德人格的主要途徑。所謂“克己”是指從言行上約束、克制自己的不良思想或欲望，通過(guò)不斷修養(yǎng)、糾偏的方式合乎道德規(guī)范。所謂“內(nèi)省”是指從主觀上進(jìn)行思想監(jiān)督，自我反思，并通過(guò)“慎獨(dú)”的方法，使人們自覺(jué)遵循道德規(guī)范。孔子說(shuō):“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)•顏淵》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“禮”的道德規(guī)范。孔子還說(shuō):“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語(yǔ)•顏淵》)，自我反省而問(wèn)心無(wú)愧，就會(huì)心安理得，就不會(huì)有憂愁和畏懼?？鬃舆€教導(dǎo)自己的學(xué)生:“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語(yǔ)•述而》)，見(jiàn)到有德行的人就向他學(xué)習(xí)，看到修養(yǎng)不高的人就要在內(nèi)心反思，不犯跟他同樣的錯(cuò)誤。孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上主張“反求諸己”，即對(duì)任何達(dá)不到預(yù)期效果的行為，都應(yīng)當(dāng)從自身查找原因，這樣經(jīng)常自省自己的動(dòng)機(jī)和行為有無(wú)過(guò)失，就會(huì)達(dá)到“遷善改過(guò)”的境界。
(五)慎言力行、知行合一的躬行實(shí)踐方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在實(shí)踐過(guò)程中的感悟，突出慎言力行，少說(shuō)空話，多做實(shí)事?？鬃釉f(shuō):“予以四教:文、行、忠、信”(《論語(yǔ)•述而》)，把行列為教育弟子的重要科目，又說(shuō)“君子欲訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)•里仁》)，還說(shuō):“力行近乎仁”(《禮記•中庸》)，可見(jiàn)孔子十分注重行。荀子也說(shuō):“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。強(qiáng)調(diào)在道德教育中，受教育者要養(yǎng)成將獲得的道德認(rèn)識(shí)不斷轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨榈牧己昧?xí)慣。先秦儒家代表人物重視行的思想，對(duì)后世的思想教育家、教育家開(kāi)展道德教育活動(dòng)有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有經(jīng)過(guò)道德實(shí)踐人們才會(huì)真正體悟到道德倫理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”說(shuō)在一定程度上明確了道德修養(yǎng)中知與行應(yīng)該是統(tǒng)一的。王陽(yáng)明也認(rèn)為，“學(xué)”必須見(jiàn)于“行”。明末清初之際的顏元認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)的目的，在于“實(shí)行，實(shí)用”，只有在“辦天下事”方面“躬行實(shí)踐”才能辨別出是否是真知。明清之際的王夫之特別強(qiáng)調(diào)“行”在道德修養(yǎng)中的重要性，他非常推崇“知之非艱，行之惟艱”(《偽古文尚書(shū)•說(shuō)命中》)。儒家提倡的這種道德踐行不但是對(duì)道德認(rèn)知的體悟和升華，更是對(duì)其提倡的積極入世的積極實(shí)踐?？傊陨先寮业掠椒ㄊ且粋€(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系的系統(tǒng)的方法體系，是儒家道德教育的精髓，體現(xiàn)了自律與他律、主觀與客觀、形式與內(nèi)容、理論與實(shí)踐的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，對(duì)我們做好當(dāng)代道德教育很有啟發(fā)意義。
二、儒家德育方法對(duì)當(dāng)代大學(xué)生德育工作的價(jià)值
當(dāng)代高校德育工作者應(yīng)以理論為指導(dǎo)，對(duì)儒家德育方法進(jìn)行合理的批判和吸收，取其精華去其糟粕，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生道德教育工作水平。
(一)要改善理論灌輸法理論灌輸教育法是指教育者有目的、有計(jì)劃地向受教育者進(jìn)行思想道德教育的方法。列寧指出:“工人本來(lái)也不可能有社會(huì)民主主義意識(shí)。這種意識(shí)只能從外面灌輸進(jìn)去?！保?］317隨著經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)思想領(lǐng)域的沖擊，思想政治教育灌輸法依然有重要作用。但隨著時(shí)代進(jìn)步和發(fā)展，改革理論灌輸法以增加實(shí)效性的呼聲越來(lái)越高。對(duì)高校德育工作者而言:首先，應(yīng)該改進(jìn)“思想政治理論課”的教學(xué)內(nèi)容和授課方式，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)該在講授基本理論和闡述社會(huì)主義核心價(jià)值觀的同時(shí)，多結(jié)合傳統(tǒng)文化、時(shí)代熱點(diǎn)、當(dāng)今社會(huì)問(wèn)題和大學(xué)生自身發(fā)展的問(wèn)題。授課方式應(yīng)該多采用多媒體、視頻、小組討論、分組辯論等大學(xué)生樂(lè)于接受的形式。其次，要鼓勵(lì)、指導(dǎo)大學(xué)生成立理論學(xué)習(xí)社團(tuán)，開(kāi)展豐富多彩的社團(tuán)活動(dòng)，調(diào)動(dòng)大學(xué)生開(kāi)展理論學(xué)習(xí)的熱情。再次，通過(guò)學(xué)校電視臺(tái)、廣播臺(tái)、網(wǎng)站、報(bào)紙、櫥窗，博客、微信等媒體宣傳平臺(tái)，構(gòu)建全方位的理論灌輸體系。最后，在理論灌輸?shù)耐瑫r(shí)，不能忘了進(jìn)行有效的思想疏導(dǎo)，要關(guān)注宗教、迷信、謠言和非主流社會(huì)思潮對(duì)大學(xué)生思想的影響，及時(shí)進(jìn)行干預(yù)、解釋和教育。
(二)要重視典型教育法典型教育法是通過(guò)典型的人或事進(jìn)行示范教育，引導(dǎo)人們學(xué)習(xí)、對(duì)照和仿效，提高人們思想認(rèn)識(shí)的一種方法。在典型教育法中，要注意優(yōu)秀典型與落后典型，集體典型與個(gè)人典型的樹(shù)立方法和效果。在大學(xué)德育工作中，要多樹(shù)立、宣傳優(yōu)秀典型，發(fā)揮榜樣的“身教”作用，在進(jìn)行典型教育中要注意以下幾點(diǎn):一是多樹(shù)立大學(xué)生中的典型，并在樹(shù)立時(shí)遵循慎重選擇、全面考察、品德為先、跟蹤培養(yǎng)的原則，防止榜樣“走樣”，品行倒退下滑的不良現(xiàn)象;二要利用報(bào)紙、廣播、網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等新舊媒體，大力宣傳校內(nèi)外道德榜樣的先進(jìn)事跡，營(yíng)造濃厚的學(xué)習(xí)氛圍，達(dá)到“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的效果;三要在德育課教育過(guò)程中，充分搜集榜樣的鮮活生動(dòng)案例，通過(guò)案例教學(xué)增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果;四要積極邀請(qǐng)先進(jìn)典型開(kāi)展座談會(huì)、報(bào)告會(huì)活動(dòng)，用震撼的事跡打動(dòng)學(xué)生心靈，激發(fā)其學(xué)習(xí)先進(jìn)的動(dòng)力;五是在開(kāi)展學(xué)習(xí)典型過(guò)程中，要總結(jié)出大學(xué)生能理解、能認(rèn)可、能學(xué)習(xí)的方面，并建立學(xué)習(xí)的長(zhǎng)效機(jī)制，從而充分發(fā)揮榜樣的帶動(dòng)作用。
(三)要實(shí)施分層教育法分層教育是指根據(jù)人們的思想、智力、心理和興趣發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律，區(qū)分不同層次的受教育群體，采取分類(lèi)教育的方式。在學(xué)校教育中，分層教育法包含兩層含義:一是不同年齡段的學(xué)生特點(diǎn);二是同一年齡段學(xué)生個(gè)性特征。在大學(xué)生德育工作中，我們要針對(duì)大學(xué)生不同年級(jí)特點(diǎn)、學(xué)習(xí)任務(wù)、發(fā)展需求的差異性，以理想信念教育、愛(ài)國(guó)主義教育、誠(chéng)實(shí)守信教育為基礎(chǔ)，開(kāi)展分學(xué)年甚至是分學(xué)期的主題德育教育活動(dòng)。大一學(xué)年要注重公民意識(shí)和日常行為養(yǎng)成教育，大二學(xué)年要注重心理素質(zhì)和情感倫理教育，大三學(xué)年要注重科學(xué)精神與創(chuàng)新能力培養(yǎng)，大四學(xué)年要注重職業(yè)道德和社會(huì)公德教育。要根據(jù)不同專(zhuān)業(yè)、不同性別、不同家庭經(jīng)濟(jì)情況等特點(diǎn)，重點(diǎn)關(guān)注學(xué)習(xí)暫時(shí)落后生、經(jīng)濟(jì)特困生、心理問(wèn)題生等特殊學(xué)生群體教育。
(四)要強(qiáng)化感染教育法感染教育法是指受教育者在不經(jīng)意的情況下，受到一定感染體或環(huán)境影響、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大學(xué)生德育工作者在運(yùn)用感染教育法時(shí)要注意以下幾方面:一是注重學(xué)校校園環(huán)境建設(shè)，通過(guò)創(chuàng)建一些名人雕像、名言警句、主題櫥窗和教室宿舍的德育氛圍，營(yíng)造良好的德育感染環(huán)境;二是運(yùn)用直觀形象的方式進(jìn)行宣傳教育，如組織大學(xué)生觀看改革開(kāi)放成就展，觀看革命或德育影片，開(kāi)展貫徹落實(shí)黨的十、十八屆三中全會(huì)、十八屆四中全會(huì)等重要會(huì)議精神板報(bào)比賽等;三是通過(guò)開(kāi)展格調(diào)高雅的文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)、舞蹈、戲劇等文娛活動(dòng)來(lái)提升大學(xué)生的藝術(shù)修養(yǎng)和道德情操;四是注重對(duì)大學(xué)生學(xué)生干部、學(xué)生黨員等優(yōu)秀群體培養(yǎng)，發(fā)揮他們對(duì)整體大學(xué)生的模范帶動(dòng)和群體感染作用。
(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引導(dǎo)和啟發(fā)下，提高受教育者的自我意識(shí)和教育主體性，從而主動(dòng)接受正確的道德觀念、原則和規(guī)范，形成良好的道德品質(zhì)和行為習(xí)慣的方法。［8］大學(xué)生德育工作運(yùn)用自我教育法，應(yīng)遵循以下基本要求:一要充分尊重大學(xué)生的主體地位，激發(fā)大學(xué)生的自主性，相信大學(xué)生具有自我道德教育的能力;二是通過(guò)適當(dāng)引導(dǎo)，讓大學(xué)生認(rèn)識(shí)到道德內(nèi)蘊(yùn)對(duì)成長(zhǎng)、成才的無(wú)窮價(jià)值，激發(fā)和調(diào)動(dòng)他們的道德修養(yǎng)上進(jìn)心;三是通過(guò)管理教育、制度約束等方式提高大學(xué)生自制和自律能力，自覺(jué)養(yǎng)成良好的道德習(xí)慣和行為;四是充分發(fā)揮大學(xué)生學(xué)生會(huì)、社團(tuán)、班級(jí)等組織的自我教育、自我管理、自我服務(wù)作用，促進(jìn)大學(xué)生道德修養(yǎng)的自我完善。
1.立志。
在先秦儒家看來(lái)，一個(gè)人如果要成為高尚的人，首先要立志。有了成己達(dá)人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修養(yǎng)的方法外，還是其他修養(yǎng)的前提。孔子說(shuō)的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，也是從志的重要性上講的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人認(rèn)為，立志是為了追求為人之道，而不是為了名利權(quán)利、錦衣玉食、榮華富貴，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。在《孟子》中曾有這樣的一段對(duì)話。王子墊曾問(wèn)孟子：“士何事？”孟子說(shuō)：“尚志。”王子墊繼續(xù)又問(wèn)道，“什么是尚志呢？”孟子說(shuō)：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”可見(jiàn)，尚志也是有很深的內(nèi)容的。荀子認(rèn)為，如果有志于道，則可超然物外，能到達(dá)到內(nèi)心的自由，他說(shuō)：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣。”
2.為學(xué)。
學(xué)習(xí)是明道達(dá)仁的重要手段，“志學(xué)然后可與適道”。在先秦乃至中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，能夠參與學(xué)習(xí)活動(dòng)的人是不多的，學(xué)習(xí)的首要目的起初并不是為了學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識(shí)，而是為了學(xué)為人之道，識(shí)記圣賢之言，荀子在《勸學(xué)篇》中說(shuō)，“不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過(guò)向他們學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟做人的道理。從中華文明軸心時(shí)代開(kāi)始，中西方為學(xué)之道就有了很大的差異?？鬃拥膶W(xué)生子夏認(rèn)為學(xué)習(xí)是了解仁的途徑，“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”。孟子認(rèn)為，“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。人們做學(xué)問(wèn)并沒(méi)有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來(lái)，恢復(fù)善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”
3.存養(yǎng)。
“存養(yǎng)的內(nèi)容是指以不同的方式保養(yǎng)個(gè)人善的本心、本性，培養(yǎng)自己道德、精神的品格。”在存養(yǎng)的論述中，孟子言說(shuō)較多。他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對(duì)本來(lái)的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養(yǎng)性呢？孟子認(rèn)為：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)。致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”
4.慎獨(dú)。
“慎獨(dú)”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現(xiàn)之一?！抖Y記•中庸》說(shuō)，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無(wú)所畏懼，君子則敬乎天命，獨(dú)處時(shí)，也謹(jǐn)慎從事，時(shí)刻檢點(diǎn)自己，“小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣！此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也。”人是群體性的生命存在，但總有獨(dú)處的時(shí)候。當(dāng)沒(méi)有別人的監(jiān)督的時(shí)候，更彰顯其操守。因此慎獨(dú)成為儒家極為重視的休養(yǎng)方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對(duì)此都有過(guò)深刻的論述。
5.內(nèi)省。
自省作為修養(yǎng)的功夫，是一個(gè)人最為常見(jiàn)的自我省察，是作為道德個(gè)體的人的主體性的體現(xiàn)。《論語(yǔ)•學(xué)而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？?jī)?nèi)省反思因外部事情引起，觸發(fā)了個(gè)人的智性思考，所謂“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也”就是這個(gè)道理。內(nèi)省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說(shuō)：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態(tài)度和精神成為個(gè)人不斷成長(zhǎng)的重要方法，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達(dá)善的重要途徑，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”。
6.踐行。
如果說(shuō)上述五種修養(yǎng)方法主要是從內(nèi)在來(lái)進(jìn)行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價(jià)值的道德實(shí)踐和修養(yǎng)方法?！吨杏埂飞险f(shuō)，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強(qiáng)調(diào)應(yīng)廣博地學(xué)習(xí)，審慎問(wèn)辯思考，最終是為了篤實(shí)的實(shí)踐。實(shí)踐是檢驗(yàn)和改進(jìn)個(gè)人道德水平的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)人對(duì)道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實(shí)踐，就不會(huì)有新的體悟?！墩撜Z(yǔ)•里仁》說(shuō)“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應(yīng)謹(jǐn)慎地說(shuō)話，勤勉地實(shí)踐。孟子認(rèn)為“強(qiáng)恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認(rèn)為，“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣”。
二、先秦儒家修養(yǎng)方法的主要特點(diǎn)
1.凸顯主體意識(shí)。
先秦儒家的修養(yǎng)學(xué)說(shuō)以“內(nèi)圣外王”為目標(biāo)，以人性為基本出發(fā)點(diǎn)來(lái)建構(gòu)自己的學(xué)說(shuō)。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒(méi)有明確其對(duì)人性的看法，但根據(jù)其表述來(lái)看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據(jù)這個(gè)根據(jù)，進(jìn)行論述修養(yǎng)的方法。不管他們?cè)趺凑撌?，他們所?qiáng)調(diào)的都是要從單個(gè)的個(gè)體出發(fā)，注重發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。比如孔子說(shuō)，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠(chéng)”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實(shí)施的對(duì)象，就有了目標(biāo)。同時(shí)，在道德教育方法上，自孔子開(kāi)始就提倡因材施教、個(gè)性發(fā)展。
2.注重內(nèi)在超越。
先秦儒家的修養(yǎng)方法，主要是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的內(nèi)在超越。人為什么向善而生？在面對(duì)眾多的社會(huì)誘惑，什么是正確的？什么是錯(cuò)誤的？什么是值得弘揚(yáng)的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹(jǐn)慎判斷。堅(jiān)持社會(huì)所提倡的價(jià)值觀念，養(yǎng)成個(gè)人習(xí)慣，需要一個(gè)人后天養(yǎng)成的克治自身的道德定力。夢(mèng)培元先生在《中國(guó)哲學(xué)主體思維》一書(shū)中，指出“自我反思型內(nèi)向思維”是中國(guó)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的思維方式的一種。確實(shí)如此，這種思維方式符合了人的成長(zhǎng)發(fā)展規(guī)律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學(xué)開(kāi)始，對(duì)道德生成的內(nèi)在機(jī)制的弘揚(yáng)就一直為傳統(tǒng)儒家所提倡，表現(xiàn)最為突出的就是宋明理學(xué)。這種省修方法后來(lái)又得到升華提高，即“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察”。
3.強(qiáng)調(diào)知行合一。
知是已有知識(shí)的學(xué)習(xí)，學(xué)的是間接經(jīng)驗(yàn)；行是把知應(yīng)用于實(shí)踐，過(guò)程中會(huì)有很多新情況?！蹲髠鳌分v到“非知之實(shí)難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學(xué)一套說(shuō)一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養(yǎng)方法，并不強(qiáng)調(diào)“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”、單純地對(duì)道德知識(shí)的學(xué)習(xí)，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學(xué)到的道德知識(shí)轉(zhuǎn)化成自己的德性意識(shí)，并在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐它?！墩撜Z(yǔ)•顏淵》中司馬牛問(wèn)仁，孔子說(shuō)仁者說(shuō)話謹(jǐn)慎。司馬牛又問(wèn)，說(shuō)話謹(jǐn)慎就是仁了嗎？孔子說(shuō)，仁做起來(lái)困難。因此，要實(shí)現(xiàn)仁德只知道知識(shí)不行，更重要的是實(shí)踐。這種思想發(fā)展到明代王陽(yáng)明那里就是“知行合一”的概念。
三、先秦儒家修養(yǎng)方法的當(dāng)代意義
1.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立志向。
德育最終涉及到培養(yǎng)什么人的問(wèn)題。儒家的道德修養(yǎng)方法，從根本上是為了培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子。這樣的目標(biāo)有兩個(gè)互動(dòng)的因素，即內(nèi)在個(gè)體和外向事功的協(xié)調(diào)發(fā)展。其中，“內(nèi)圣”是“外王”的前提和基礎(chǔ)，如果一個(gè)人沒(méi)有道德上的修養(yǎng)，要想成就一番事功，在倫理主導(dǎo)的封建社會(huì)中，即便能投機(jī)一個(gè)時(shí)期，甚至位居高位，但最終會(huì)被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養(yǎng)方法為一個(gè)人所采納的時(shí)候，這個(gè)人必定有一種“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進(jìn)行道德修養(yǎng)。千百年來(lái)，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時(shí)空的感染力，正是因?yàn)樗枪胖畬W(xué)者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導(dǎo)力。“古之學(xué)者為人，今之學(xué)者為己”也許是今天大學(xué)生道德?tīng)顩r的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學(xué)德育要保持個(gè)人志向和國(guó)家宏觀目標(biāo)的邏輯一致性，有了恰當(dāng)?shù)倪壿嬨暯?，就?huì)使得大學(xué)生的志向有了寬度的拓展，既具有現(xiàn)實(shí)色彩，又有歷史擔(dān)當(dāng)。
2.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮主體意識(shí)。
先秦儒家道德修養(yǎng)方法的一個(gè)顯著特點(diǎn)是凸顯修養(yǎng)中的個(gè)人主體精神，不管是立志、為學(xué)，還是存養(yǎng)、慎獨(dú)和內(nèi)省都是從自我做起。這種自小而大、自內(nèi)而外、自下而上的修養(yǎng)方法形成了社會(huì)道德的根基。中國(guó)傳統(tǒng)文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個(gè)人修養(yǎng)的做法密不可分。“道德教育在本質(zhì)上是內(nèi)發(fā)和生成或建構(gòu)的過(guò)程。”主體因?yàn)槟挲g、學(xué)識(shí)、環(huán)境、實(shí)踐等多個(gè)條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學(xué)生的特點(diǎn)，通過(guò)激發(fā)大學(xué)生的道德自覺(jué)意識(shí)，形成個(gè)體認(rèn)同基礎(chǔ)上的“知、情、信、義、行”的統(tǒng)一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當(dāng)眾多的個(gè)體通過(guò)對(duì)社會(huì)所倡導(dǎo)的價(jià)值體系達(dá)到自我認(rèn)同和內(nèi)心確信時(shí)，和諧的社會(huì)秩序才有了運(yùn)行的根本。
3.大學(xué)德育應(yīng)加強(qiáng)道德生活實(shí)踐。
在先秦儒家看來(lái)，所有內(nèi)在心性提高的方法固然重要，但在實(shí)踐中尊德性而道問(wèn)學(xué)更具有實(shí)際意義。因?yàn)檫@不僅是提高道德認(rèn)識(shí)的方法，而且也是檢驗(yàn)一個(gè)人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過(guò)實(shí)踐事件來(lái)探討道德更有針對(duì)性。孔子對(duì)管仲事二主（公子小白和齊桓公）的看法，孟子對(duì)“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實(shí)踐中深化對(duì)道德的認(rèn)識(shí)。人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。道德修養(yǎng)的最終目的還是為了實(shí)現(xiàn)人的社會(huì)化的目的。大學(xué)生的道德教育雖然主要在課堂進(jìn)行，但要提高大學(xué)生的道德覺(jué)悟就不能局限于課本，結(jié)合青年人的特點(diǎn)，更應(yīng)該鼓勵(lì)他們走出教室、走出宿舍、走向社會(huì)，通過(guò)對(duì)社會(huì)生活的感悟、對(duì)社會(huì)道德事件的觀察，來(lái)增強(qiáng)自身對(duì)道德的理解和感知。現(xiàn)在的校園日常生活、暑期社會(huì)實(shí)踐、青年志愿者服務(wù)等活動(dòng)為大學(xué)生提供了道德實(shí)踐的途徑，我們應(yīng)以此為抓手，形成有效地道德實(shí)踐機(jī)制。
四、結(jié)語(yǔ)
中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化在某種程度上而言是沿著“孝德”的邏輯而逐步展開(kāi)的，尤其是在中國(guó)古代封建社會(huì)，歷代帝王均較為推崇孝德，“以孝治天下”是儒家文化的一個(gè)重要主張。儒家所提倡的一系列道德，構(gòu)建的一套道德體系源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響深遠(yuǎn)，不光是對(duì)中國(guó)乃至對(duì)中國(guó)周邊鄰國(guó)一體的整個(gè)“儒家文化圈”的影響也是極為深刻的，其中儒家孝文化中所倡導(dǎo)的孝德更是整個(gè)儒家道德的一個(gè)核心。對(duì)于“孝”，中國(guó)古代諸多思想家尤其是儒家學(xué)派的學(xué)者們紛紛從各自不同的角度進(jìn)行了相關(guān)詮釋。《論語(yǔ)•為政》記載：孟懿子問(wèn)孝。子曰：“無(wú)違（不違禮）?！蹦敲?，什么是無(wú)違呢?子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)•為政》）。由此可見(jiàn)，孔子對(duì)孝有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)老人生前的無(wú)違和死后的無(wú)違。在孟子看來(lái)，“孝”主要指的是“其父兄，出以事其長(zhǎng)上”。也就是說(shuō)遵循孝德，就是要讓青壯年利用閑暇之日接受孝悌忠信的道德教育，在家里服侍父兄，在社會(huì)上事奉上司。東漢的許慎在其曠世著作《說(shuō)文解字》中對(duì)“孝”是這樣解釋的：“善事父母者。從老省，從子。子承老也。”此外，《爾雅•釋義》中對(duì)于“孝”的釋義是“善父母為孝”。這也就是說(shuō)，所謂孝，那就是要善待自己的父母雙親，以一種善的態(tài)度去對(duì)待自己的父母，同時(shí)在某種物質(zhì)層面而言就是要將好的東西侍奉給自己的父母。
由此可見(jiàn)，對(duì)于“孝”的釋義，諸多名人志士均對(duì)其進(jìn)行了一定的解讀，提出了他們各自的見(jiàn)解，尤其是以儒家學(xué)派的釋義較為深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具體釋義上，盡管看似紛繁復(fù)雜，但通過(guò)對(duì)其進(jìn)行精心的梳理、歸納與概括：儒家孝文化中“孝”的基本內(nèi)涵集中體現(xiàn)在兩個(gè)較為宏觀的層面也，也即是表現(xiàn)在物質(zhì)層面中的“贍養(yǎng)父母”、“愛(ài)惜自己的身體”、“傳宗接代”等；表現(xiàn)在精神層面則是“敬愛(ài)父母”、“揚(yáng)名顯親”、“葬祭以禮”。其中，在儒家孝文化看來(lái)，上述物質(zhì)層面的孝與精神層面的孝兩者是辯證統(tǒng)一的，共同構(gòu)成了儒家孝文化中的精華。具體而論，在物質(zhì)層面遵循孝德，第一就是要“贍養(yǎng)父母”。孔子及孟子均認(rèn)為，孝的首義那就是作為子女要侍奉自己的父母，盡量滿足父母日常吃穿等基本需求，奉養(yǎng)是孝德的一個(gè)重要核心。其二，作為子女，務(wù)必要做到“愛(ài)惜自己的身體”，這也是儒家孝德中的一條較為重要的原則?！吧眢w發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?jīng)•開(kāi)宗明義》）。“儒家認(rèn)為，子女的身體發(fā)膚屬于父母的遺體，不能使之受到毀壞和傷害。”
再者就是“傳宗接代”也就是說(shuō)儒家孝文化比較注重子女承孝道而繁衍后代的職責(zé)?！安恍⒂腥?，無(wú)后為大”（《離婁章句上》）。在儒家看來(lái)，子女盡孝有一條重要的職責(zé)那就是要繁衍后代，如果未能完成這條職責(zé)，讓父母的血脈中斷，那就是一種大不孝。對(duì)于精神層面的“孝”而言，首先就是要“敬愛(ài)父母”，所謂“敬愛(ài)父母”，在孔子看來(lái)，“生，事之以禮”絕不僅僅是應(yīng)付差事和對(duì)老人物質(zhì)生活的關(guān)心和滿足，更是要發(fā)自內(nèi)心、關(guān)心和滿足老人的精神生活，在精神層面真正做到敬愛(ài)父母、關(guān)心父母、孝順父母。第二，作為子女，也不能安于現(xiàn)狀而碌碌無(wú)為，要積極在事業(yè)上尋求發(fā)展與進(jìn)步，做到“揚(yáng)名顯親”?！傲⑸硇械?，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經(jīng)•開(kāi)宗明義》）。此處所言的“立身”，其實(shí)質(zhì)上“不僅僅是為了自身，而是為了創(chuàng)一番功德業(yè)績(jī)，以顯父母之榮耀，光宗耀祖，其價(jià)值仍歸于‘孝’”。[3]第三，在精神層面盡孝還體現(xiàn)在“葬祭以禮”。也即當(dāng)父母去世時(shí)，作為子女要按照一定的禮節(jié)來(lái)安葬，而且要根據(jù)相關(guān)習(xí)俗與禮節(jié)進(jìn)行祭祀等。
二、儒家孝文化對(duì)大學(xué)生德育的重要價(jià)值
通過(guò)對(duì)儒家孝文化基本內(nèi)涵的深度挖掘與初步分析，不難發(fā)現(xiàn)，儒家孝文化博大精深，內(nèi)涵豐富，澤被長(zhǎng)遠(yuǎn)。在當(dāng)前形勢(shì)下，作為高校大學(xué)生德育工作者，不僅需要深入分析與認(rèn)識(shí)儒家孝文化的基本內(nèi)涵，更為重要的是要注重提煉儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，將儒家孝文化的弘揚(yáng)與發(fā)展同大學(xué)生德育工作緊密結(jié)合，注重發(fā)揮儒家孝文化對(duì)大學(xué)生德育的重要價(jià)值。具體而言，儒家孝文化對(duì)大學(xué)生德育的重要價(jià)值主要是體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：
1、儒家孝文化有助于增強(qiáng)大學(xué)生的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，歷來(lái)是中華文化傳統(tǒng)中所備受推崇的，也是各個(gè)時(shí)代對(duì)廣大青年的殷切寄托與深度期盼。責(zé)任與擔(dān)當(dāng)內(nèi)容豐富，語(yǔ)義深遠(yuǎn)，有包括對(duì)人類(lèi)的責(zé)任、對(duì)世界的責(zé)任，對(duì)民族與國(guó)家的責(zé)任，對(duì)社會(huì)的責(zé)任，對(duì)家庭的責(zé)任，對(duì)自己的責(zé)任等等，擔(dān)當(dāng)亦如此。而儒家孝文化中所指的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)主要是對(duì)家庭負(fù)責(zé)、對(duì)父母負(fù)責(zé)、對(duì)自己負(fù)責(zé)。例如古代傳統(tǒng)儒家文化提倡的“詩(shī)書(shū)繼世長(zhǎng)”“非耕即讀”等等重在教育子女要努力奮斗，通過(guò)自己的努力經(jīng)營(yíng)好自己的家庭，對(duì)家庭負(fù)責(zé)。對(duì)父母負(fù)責(zé)，則強(qiáng)調(diào)不但要讓父母能夠較為舒適地養(yǎng)老、主動(dòng)贍養(yǎng)父母之外，還要讓父母心境安寧，盡量減少父母對(duì)自己的操心，如古人云，“父母在，不遠(yuǎn)游”也是一種對(duì)父母負(fù)責(zé)的體現(xiàn)。而對(duì)自己的身體負(fù)責(zé)正如所提到的“身體發(fā)膚，受之于父母，不可毀傷”，說(shuō)明作為子女要珍惜自己的身體，對(duì)自己的身體負(fù)責(zé)。當(dāng)代在校大學(xué)生，尤其是部分獨(dú)生子女等由于父母長(zhǎng)期的嬌寵，他們中的少部分人或多或少的存在對(duì)家庭責(zé)任淡薄，缺乏責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)；對(duì)父母更是缺乏一定的責(zé)任，很少能夠做到為父母分憂，而對(duì)于自身更是放任自流，癡迷網(wǎng)游、熬夜等現(xiàn)象較為嚴(yán)重。大學(xué)生責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)的實(shí)然狀態(tài)與應(yīng)然狀態(tài)存在一定的差距，這也是大學(xué)德育工作的一個(gè)重點(diǎn)與難點(diǎn)。而儒家文化中的孝文化的引入則剛好有效解決這一難題，通過(guò)儒家孝文化中相關(guān)責(zé)任意識(shí)的熏染，可以逐步幫助大學(xué)生樹(shù)立責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)。同時(shí)，通過(guò)德育工作者的正確引導(dǎo)與幫助，大學(xué)生對(duì)儒家孝文化中的家庭責(zé)任、對(duì)父母的責(zé)任、對(duì)自身的責(zé)任可以進(jìn)一步升華與轉(zhuǎn)化為對(duì)國(guó)家與民族的責(zé)任以及對(duì)社會(huì)的責(zé)任等，從而促使大學(xué)生真正、全面地增強(qiáng)責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)。
2、儒家孝文化有助于培養(yǎng)大學(xué)生的感恩意識(shí)儒家孝文化中蘊(yùn)含著濃郁的感恩意蘊(yùn)。孝與感恩是中國(guó)儒家文化的優(yōu)良基因，可謂是中國(guó)人品德形成的基礎(chǔ)。儒家孝文化十分推崇“報(bào)答父母養(yǎng)育之恩”、“推恩及人”等，如上文所論述的，子女對(duì)父母物質(zhì)上的奉養(yǎng)及其他生活上的滿足與給養(yǎng)等均是從物質(zhì)層面對(duì)父母養(yǎng)育之恩的一種報(bào)答；對(duì)父母的敬愛(ài)與陪伴，對(duì)父母逝世后的“送終”“守靈”以及根據(jù)相關(guān)習(xí)俗，運(yùn)用一定的禮節(jié)進(jìn)行祭祀等則是通過(guò)一種精神上的方式來(lái)表達(dá)對(duì)父母養(yǎng)育之恩的感激與回饋。當(dāng)前，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型步伐的加劇，各種思潮不斷涌現(xiàn)，其中有些不良思想開(kāi)始往大學(xué)生群體滲透，少數(shù)大學(xué)生由于放松警惕抑或是自身分辨素質(zhì)還不夠成熟，往往被一些不良思想所蠱惑。近年來(lái)，隨著教育工作者對(duì)感恩教育的重視力度不斷加強(qiáng)，不少大學(xué)生的感恩意識(shí)有了一定程度上的提升，對(duì)感恩的理解有了一定的認(rèn)識(shí)，相當(dāng)一部分大學(xué)生也能夠在日常生活中將感恩意識(shí)付諸于具體的實(shí)踐活動(dòng)上。但是根據(jù)有相關(guān)調(diào)查顯示“大學(xué)生的感恩意識(shí)水平存在顯著的性別差異，在對(duì)父母和親朋好友的感恩意識(shí)、對(duì)涉及感恩行為的感恩意識(shí)、對(duì)自然的賜予和生活中細(xì)微的美好的感恩意識(shí)水平還有待提高?！盵4]近年來(lái)，大學(xué)生感恩意識(shí)淡漠而被社會(huì)新聞所報(bào)道的事件屢見(jiàn)不鮮，誠(chéng)然，其中有一定的媒體炒作意味，但不可否認(rèn)的是少數(shù)大學(xué)生的感恩教育亟待加強(qiáng)。而儒家孝文化這塊德育“土壤”里恰好擁有感恩的“沃土”。將儒家孝文化中所蘊(yùn)含的感恩意識(shí)，運(yùn)用到對(duì)大學(xué)生德育工作中，不僅能夠幫助大學(xué)生認(rèn)識(shí)與理解感恩，樹(shù)立感恩意識(shí)，最終將感恩自覺(jué)的運(yùn)用于實(shí)踐生活中。在儒家孝文化中，認(rèn)識(shí)感恩、樹(shù)立感恩、踐行感恩三者之間是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體。
儒家的倫理思想不僅在中國(guó)千年的封建家庭中產(chǎn)生了重要影響，而且一直延續(xù)到我們的當(dāng)代家庭。當(dāng)代的家庭教育，不但要緊跟時(shí)代腳步，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化教育，同時(shí)亦需要取傳統(tǒng)文化之精華，去傳統(tǒng)文化之糟粕。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國(guó)傳統(tǒng)的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個(gè)體系在人腦中根深蒂固，不隨時(shí)代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過(guò)教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊(yùn)含的思維方式、價(jià)值理念、行為準(zhǔn)則顯現(xiàn)出無(wú)與倫比的生命力，具有強(qiáng)烈的歷史性和民族性。其對(duì)天人合一的推崇，及對(duì)人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當(dāng)代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的核心?！靶ⅰ敝缸鹁锤改?，回報(bào)父母；“悌”指友愛(ài)兄長(zhǎng)，包括朋友情誼。儒家倫理文化認(rèn)為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養(yǎng)人性和諧的“愛(ài)”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經(jīng)千年，早已植根于中國(guó)千萬(wàn)個(gè)家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數(shù)父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會(huì)積極運(yùn)用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點(diǎn)教育下一輩。這種言傳身教的方式，無(wú)論是對(duì)當(dāng)代社會(huì)還是對(duì)下一代的成長(zhǎng)都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)內(nèi)講究“家和萬(wàn)事興”，對(duì)外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財(cái)”。傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容，不僅包括家族成員之間的相親相愛(ài)，而且包括與外部世界的和平共處。傳統(tǒng)的天人合一思想培養(yǎng)了中國(guó)人愛(ài)好和平、互相友愛(ài)的性格。相比今日的中國(guó)家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨(dú)生子女，父輩、祖父輩的過(guò)分關(guān)愛(ài)使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類(lèi)孩子在家不知尊敬長(zhǎng)輩，在外為己是中心，不懂得與周?chē)h(huán)境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當(dāng)代的家庭教育中亦有其用武之地。現(xiàn)代社會(huì)是充滿競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，是物質(zhì)欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會(huì)，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠(chéng)和諧的聯(lián)系。所以，在現(xiàn)在的家庭教育中，除了培養(yǎng)孩子的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、獨(dú)立意識(shí)等意識(shí)，和睦處世思想的培養(yǎng)也是非常重要的。畢竟，沒(méi)有家長(zhǎng)愿意自己的孩子日后成為冷血無(wú)情的人。
1．3誠(chéng)實(shí)守信的道德操守
誠(chéng)信是儒學(xué)倫理文化較為重要的觀點(diǎn)之一，同時(shí)也是傳統(tǒng)家庭教育的重要內(nèi)容。“曾子殺豬教子”就是一個(gè)很好的典范。一方面，教育孩子誠(chéng)實(shí)不說(shuō)謊話。另一方面，曾子嚴(yán)格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎?”（《論語(yǔ)》）。當(dāng)代的家庭教育內(nèi)容包含甚廣，誠(chéng)信教育不可缺失。在孩子成長(zhǎng)的過(guò)程中，誠(chéng)實(shí)守信不僅影響著他們待人接物的行為準(zhǔn)則，而且影響著他們的生活心態(tài)。誠(chéng)實(shí)守信的孩子持著積極的心態(tài)面對(duì)生活，他們待人誠(chéng)信，同時(shí)也愿意相信別人會(huì)在自己有困難時(shí)伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見(jiàn)，誠(chéng)信教育在當(dāng)代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應(yīng)該對(duì)孩子們加強(qiáng)這方面的教育，樹(shù)立誠(chéng)實(shí)守信的意識(shí)；另一方面，要加強(qiáng)自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于言教。
1．4修身養(yǎng)性的精神意趣
這里所提到的修身養(yǎng)性主要是指禮儀教育。我國(guó)素以“禮儀之邦”享譽(yù)世界。重視禮儀教育，不僅是傳統(tǒng)家庭教育的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且在傳承中國(guó)禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯(lián)接的作用?？鬃釉f(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?！保ā墩撜Z(yǔ)》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養(yǎng)，而且有利于規(guī)范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂(lè)修身的同時(shí)，自身的行為標(biāo)準(zhǔn)也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創(chuàng)新精神
很多中國(guó)家庭就“中國(guó)文化”這一問(wèn)題，教育孩子的時(shí)候，不免會(huì)說(shuō)“中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深”。話雖沒(méi)錯(cuò)，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認(rèn)為中國(guó)文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長(zhǎng)，而且會(huì)阻礙創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)。
2．2中庸思想，競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內(nèi)在的人倫思想，即人的內(nèi)在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時(shí)，合乎人們的行事準(zhǔn)則。但現(xiàn)在很多人都無(wú)法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調(diào)和”，如此的理解盡管其本身沒(méi)有錯(cuò)，但我們的部分家長(zhǎng)若本身學(xué)藝不精，在教育后代時(shí)，勢(shì)必會(huì)造成偏差。導(dǎo)致下一代錯(cuò)誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個(gè)中等位置。這種有偏差的思想繼而又會(huì)影響到孩子競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的形成，不利于其在現(xiàn)代商業(yè)社會(huì)中的發(fā)展。
2．3愚忠愚孝，專(zhuān)制氛圍濃厚
我們的自然生存環(huán)境造就了父權(quán)制為主的農(nóng)耕文化，從而產(chǎn)生“重尊卑、知貴賤”的等級(jí)觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統(tǒng)文化中，注重尊老愛(ài)老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會(huì)催生出嚴(yán)肅、專(zhuān)制的氛圍，讓孩子自小就無(wú)法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當(dāng)代家庭教育的啟示
由于中國(guó)獨(dú)特的社會(huì)歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統(tǒng)一體。我們的家庭教育面對(duì)傳統(tǒng)儒家思想時(shí)，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現(xiàn)象不僅在平常家庭中有所表現(xiàn)，而且在很多國(guó)人心里也存在著。面對(duì)這種情況，我們不能避而不談，應(yīng)該擺平心態(tài)，逐步克服。當(dāng)代家庭在運(yùn)用儒家倫理文化時(shí)，應(yīng)做到批判性繼承和發(fā)展。一方面，應(yīng)認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)家庭得以維系、社會(huì)得以維穩(wěn)的軸線。但其誕生于奴隸社會(huì)，發(fā)展于封建社會(huì)，服務(wù)于無(wú)尚王權(quán)，其自身必然存在著不符合當(dāng)代社會(huì)弘揚(yáng)的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時(shí)，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長(zhǎng)只有在思想上充分認(rèn)識(shí)到儒家倫理文化的合理部分，以及行動(dòng)上深刻踐行其理念指導(dǎo)，達(dá)到思想與行動(dòng)的統(tǒng)一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
三、總結(jié)
任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要?？?、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。
孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類(lèi)似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門(mén)。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。
一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類(lèi)似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類(lèi)固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋?zhuān)骸啊洞呵铩分?tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁(yè)）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專(zhuān)門(mén)致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。
類(lèi)似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
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任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問(wèn)題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說(shuō)幫助明君圣主結(jié)束各國(guó)紛爭(zhēng)、建立有序社會(huì)，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個(gè)最初的、也是最基本的元素：建立一個(gè)符合理想的社會(huì)。
孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類(lèi)似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會(huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見(jiàn)，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂(lè)業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。
那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書(shū)的開(kāi)篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。
為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說(shuō)，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說(shuō)，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。
關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見(jiàn)影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤(pán)也，盤(pán)圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說(shuō)明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。
首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問(wèn)題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政是民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開(kāi)和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見(jiàn)害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛(ài)之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f(shuō)明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。
需要說(shuō)明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒(méi)有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說(shuō)過(guò)：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，
猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f(shuō)過(guò)“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說(shuō)明先秦儒家沒(méi)有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。
既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說(shuō)：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺(jué)遵守。在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。
就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見(jiàn)出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見(jiàn)賢君明主的正面結(jié)果?？傊?，是建立一個(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說(shuō)紛紜的疑難問(wèn)題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問(wèn)題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過(guò)孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)
心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門(mén)。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說(shuō)，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說(shuō)，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問(wèn)題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。
理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒(méi)有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒(méi)有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。
換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過(guò)懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說(shuō)：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說(shuō)：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說(shuō)：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說(shuō)法持否定的態(tài)度。
一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書(shū)·畫(huà)策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說(shuō)明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類(lèi)似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁(yè)）而在這個(gè)問(wèn)題上，最有說(shuō)服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過(guò)法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過(guò)將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?61頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類(lèi)固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見(jiàn)崔永東）
其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒(méi)有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過(guò)是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值
此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說(shuō)，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。
1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書(shū)·賞刑》中說(shuō)：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說(shuō)，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。
道德法律化的過(guò)程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨
有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據(jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒(méi)有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。
道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋?zhuān)骸啊洞呵铩分?tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過(guò)分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁(yè)）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過(guò)程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說(shuō)悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說(shuō)具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說(shuō)之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）
從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過(guò)分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過(guò)高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說(shuō)其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。
其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過(guò)高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。
2.如果說(shuō)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德?tīng)顩r的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。
先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過(guò)于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專(zhuān)門(mén)致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見(jiàn)利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說(shuō)過(guò)：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說(shuō)要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開(kāi)墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說(shuō)它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不
均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過(guò)變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過(guò)是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過(guò)是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。
類(lèi)似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？
3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問(wèn)題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒(méi)有提出什么有效的措施。
事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問(wèn)題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有
道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過(guò)程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見(jiàn)的。
由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽(tīng)天由命的成分。而在這個(gè)問(wèn)題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過(guò)正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治
走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。
因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。
由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過(guò)分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。
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