時(shí)間：2023-03-22 17:45:28
序論：在您撰寫生活哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
我國正在經(jīng)歷應(yīng)試教育到素質(zhì)教育的從思想到制度的轉(zhuǎn)折期。處于這一過程的同學(xué)們既要遵守原來的教育制度的延續(xù)，又在內(nèi)心渴望新的制度代替，內(nèi)心充滿著掙扎。而現(xiàn)行的教育制度下，高考幾乎是教師和學(xué)生的唯一目的，也是衡量教師是否優(yōu)秀學(xué)生是否優(yōu)秀的唯一標(biāo)準(zhǔn)。相反，如果學(xué)習(xí)不好，也就是分?jǐn)?shù)不高，那么你將在很多方面受阻，分?jǐn)?shù)無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學(xué)的同學(xué)們沒有了高考的壓力，在大學(xué)哲學(xué)理論公共課中難免會(huì)覺得空洞無味。包國祥教授在《關(guān)于思想政治理論課課堂教學(xué)的若干思考》一文中認(rèn)為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會(huì)實(shí)踐的問題。事實(shí)上，學(xué)生們也存在學(xué)習(xí)、生活脫離社會(huì)實(shí)踐的問題。作者從以下四個(gè)方面簡要分析：
第一，住宿生活導(dǎo)致的遠(yuǎn)離生活實(shí)踐的客觀性。談到對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，我們不能脫離生活實(shí)際，這也就是有的老師提到的學(xué)習(xí)哲學(xué)理論不能與實(shí)踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們?cè)趯W(xué)習(xí)的過程中總是把理論和實(shí)踐脫離呢？我們難道不愿意結(jié)合實(shí)踐來學(xué)習(xí)嗎？當(dāng)然不是，這一代學(xué)生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實(shí)踐去感知課堂或者是書本上的哲學(xué)道理。生活中我們會(huì)聽到在這樣的話：滿腹經(jīng)綸的哲學(xué)家未必真的就懂哲學(xué)，而那些連字都不識(shí)的鄉(xiāng)下老人說得話卻句句蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)道理。年老的人經(jīng)歷了實(shí)踐了的人生，驗(yàn)證了“實(shí)踐出真知”、“生活決定意識(shí)”的道理。在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學(xué)習(xí)；另一方面確確實(shí)實(shí)感受到了哲學(xué)的奧妙和偉大。但是從中學(xué)時(shí)代，有的同學(xué)可能更早，從入小學(xué)開始就讀寄宿學(xué)校。寄宿的校園生活確實(shí)帶來了方便，但是學(xué)習(xí)不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴(yán)重忽略，我們?cè)趯W(xué)校里的生活無疑進(jìn)入了的知識(shí)的神圣殿堂。在這樣的環(huán)境的熏陶下，對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，不是從內(nèi)心的感知和結(jié)合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學(xué)，丟掉了思考，丟掉了想要進(jìn)行哲學(xué)思考的源泉，在高考的任務(wù)面前成為了得高分的機(jī)器，純粹把哲學(xué)當(dāng)成了知識(shí)。孫富江在《論哲學(xué)教學(xué)的價(jià)值》一文中說到：哲學(xué)教育不是知識(shí)教育，哲學(xué)教育的目的本身不在于引導(dǎo)教育對(duì)象個(gè)體掌握相應(yīng)知識(shí)，應(yīng)用知識(shí)和發(fā)展知識(shí)，它需要對(duì)象對(duì)相應(yīng)知識(shí)的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學(xué)的世界觀和方法論，形成堅(jiān)定地信心信念，形成良好的思想道德素質(zhì)。所以說，高校大學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論公共課并不單單是在上大學(xué)形成的。這樣的課堂表現(xiàn)是之前教育“后遺癥”的體現(xiàn)。
第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個(gè)人與生俱來的可貴品質(zhì)，在一個(gè)特殊的成長期里，人會(huì)不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個(gè)階段的好奇心如果沒有發(fā)揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實(shí)恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數(shù)父母會(huì)因?yàn)楹⒆拥摹昂闷妗薄?、淘氣”、“追問”而?zé)罵過孩子。只有少數(shù)會(huì)因勢(shì)利導(dǎo)引導(dǎo)孩子的興趣，鼓勵(lì)孩子的探索精神，開動(dòng)孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應(yīng)盡可能多地給孩子提供獨(dú)立思考的機(jī)會(huì)，并且引導(dǎo)孩子從多個(gè)角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨(dú)立思考的能力。
第三，家長的過度關(guān)愛剝奪了我們的思考權(quán)利?，F(xiàn)在很多家長，習(xí)慣于給孩子指路和包辦。孩子養(yǎng)成了依賴家長的習(xí)慣，就不知道什么是思考，也不會(huì)去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會(huì)人云亦云。如果孩子擁有獨(dú)立思考的能力，就會(huì)善于發(fā)現(xiàn)問題，擁有獨(dú)立思考的習(xí)慣和品質(zhì)，就比其他人有更多的機(jī)遇，更容易擁有成功的生活和事業(yè)。第四，現(xiàn)代生活遠(yuǎn)離實(shí)踐，高科技懶于思考?，F(xiàn)代化的教育無疑是教育改革的一個(gè)全新的突破，多媒體的應(yīng)用已經(jīng)成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環(huán)境中人們執(zhí)著于快節(jié)奏的獵取知識(shí)，忽略了放慢節(jié)奏進(jìn)行必要的思索。這不只是我們大學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域教學(xué)困難要進(jìn)行的探討，而是全民現(xiàn)代生活的一個(gè)現(xiàn)象。與讀課外書和聽廣播習(xí)慣相比，孩子業(yè)余時(shí)間的主要活動(dòng)是看動(dòng)畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務(wù)的孩子也使用洗衣機(jī)、微波爐、吸塵器等設(shè)備，孩子們覺得做家務(wù)很簡單，就連削鉛筆也是“自動(dòng)化”的。在這樣的生活環(huán)境中，需要孩子動(dòng)腦筋解決問題的機(jī)會(huì)確實(shí)不多。都市人成長雜志通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，造成孩子們懶得動(dòng)腦筋的一大原因，是高科技時(shí)代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動(dòng)手動(dòng)腦的機(jī)會(huì)。而充斥在孩子生活中的動(dòng)畫與電子游戲，也因?yàn)槁?、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學(xué)，這里的西方哲學(xué)其實(shí)主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)的時(shí)候并沒有過多的時(shí)間和精力去詳細(xì)把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學(xué)把哲學(xué)課作為“副科”大致了解，而文科的同學(xué)們?cè)谟邢薜臅r(shí)間里為了考取更高的分?jǐn)?shù)只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學(xué)是有關(guān)“背”的學(xué)習(xí)，誰背的多，誰背的快，誰應(yīng)用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學(xué)當(dāng)成了一條條知識(shí)點(diǎn)，忽略了真正的哲學(xué)，從而“誤解了”哲學(xué)，而大學(xué)哲學(xué)公共課堂面對(duì)的學(xué)生群體既有理科的同學(xué)，又有文科的同學(xué)，既有對(duì)哲學(xué)感興趣的同學(xué)，也有對(duì)哲學(xué)不太了解的同學(xué)。造成了大學(xué)哲學(xué)理論公共課教育的進(jìn)一步困難。不得不承認(rèn)，我國的哲學(xué)教育在此階段出現(xiàn)了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會(huì)學(xué)》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關(guān)系的變化模式。他對(duì)教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動(dòng)，有成年人對(duì)青年人的影響。”“教育是年長的一代對(duì)尚未為社會(huì)生活做好準(zhǔn)備的一代所施加的影響。今天我們?cè)谟懻撚嘘P(guān)哲學(xué)課的問題的時(shí)候，首先要了解我們?cè)谡軐W(xué)教育中是否有代際互動(dòng)的意識(shí)和行為。我們的成年人，既家長們?cè)诖H互動(dòng)方面有何作為？我們的互動(dòng)多數(shù)是在討論學(xué)習(xí)成績高低的互動(dòng)，討論誰家孩子上的名牌大學(xué)、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動(dòng)，討論如何在商品社會(huì)中獲取更多的利益的互動(dòng)。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關(guān)系，因?yàn)槲覀冋麄€(gè)社會(huì)生活的教育起點(diǎn)就是我們學(xué)習(xí)的起點(diǎn)。當(dāng)我們有的放矢的探討哲學(xué)教學(xué)困難的時(shí)候，其實(shí)也反映出我國公眾的哲學(xué)認(rèn)知。于是，我們不得不把問題轉(zhuǎn)向我們整個(gè)社會(huì)對(duì)于哲學(xué)認(rèn)識(shí)的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統(tǒng)地闡述了這一問題：“20世紀(jì)初許多西方思想傳入我國，引起了國內(nèi)思想和實(shí)踐領(lǐng)域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學(xué)，是用中國傳統(tǒng)本根論的形而上學(xué)來闡釋的。這種形而上學(xué)發(fā)端于周易，張揚(yáng)于老子，完成于宋明理學(xué)。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學(xué)的眼光去接受西方哲學(xué)的。”他進(jìn)一步指出：根據(jù)當(dāng)代解釋學(xué)的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實(shí)踐領(lǐng)域我們開始就看中的是馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學(xué)的來源的情況下接受哲學(xué)的。只是在后來，人們才開始對(duì)馬克思思想的來源德國古典哲學(xué)，特別是黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)有了一定的了解?！逼渲?，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學(xué)史甚有淵源，其中古希臘哲學(xué)可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個(gè)最初的原始形態(tài)就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發(fā)展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學(xué)藝術(shù)這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對(duì)黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學(xué)的兩個(gè)最基本的要素：一個(gè)是體現(xiàn)為能動(dòng)的自我否定的努斯精神，另一個(gè)是體現(xiàn)為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動(dòng)性的動(dòng)力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們?cè)诶斫夂诟駹栟q證法，以至于理解哲學(xué)時(shí)，帶來一種不自覺的遮蔽性，產(chǎn)生了一系列的誤解。我們只能在一個(gè)相當(dāng)表面、相當(dāng)膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點(diǎn)加以解釋，這些解釋不僅毫無內(nèi)在關(guān)聯(lián)和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統(tǒng)思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動(dòng)活潑、充滿生機(jī)的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權(quán)術(shù)的詭辯術(shù)。
三、總結(jié)
【關(guān) 鍵 詞】哲學(xué)立場(chǎng)/現(xiàn)實(shí)生活/辯證法
哲學(xué)是否有屬于自己的獨(dú)特的“立場(chǎng)”？哲學(xué)的“立場(chǎng)”是否可能以及何以可能？隨著國內(nèi)哲學(xué)理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關(guān)注和討論。在此方面，有兩位學(xué)者各執(zhí)一端的觀點(diǎn)頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場(chǎng)的思想”的觀點(diǎn)，何中華對(duì)趙汀陽觀點(diǎn)的批評(píng)與回應(yīng)。
筆者認(rèn)為，兩人的爭(zhēng)論使“哲學(xué)立場(chǎng)”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發(fā)表一點(diǎn)個(gè)人看法，以推動(dòng)對(duì)此問題的探討。
一、“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺：哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要前提
我們每年有上千篇哲學(xué)論文在公開學(xué)術(shù)刊物發(fā)表，有數(shù)十部哲學(xué)理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學(xué)研究”，把所探討的問題認(rèn)同為“哲學(xué)問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行提問和反思，而這恰恰是哲學(xué)得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對(duì)話，把“哲學(xué)立場(chǎng)”這一富有挑戰(zhàn)性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認(rèn)真地作出回答。
所謂哲學(xué)立場(chǎng)，一般而言，是指“任何一個(gè)哲學(xué)建構(gòu)者所須臾不可離的根本出發(fā)點(diǎn)，具有視野與前提兩重含義?！钡诟顚用嫔希穯枴罢軐W(xué)立場(chǎng)”，實(shí)質(zhì)就是要叩問“哲學(xué)的發(fā)言”所具有的存在權(quán)利與合法性根據(jù)究竟為何、哲學(xué)在人類全部文化形式中應(yīng)具有何種特殊姿態(tài)等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對(duì)這些問題的自我反思：“哲學(xué)該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學(xué)意味著什么？”它要求哲學(xué)把目光從對(duì)世界、人生，對(duì)種種爭(zhēng)論不休的問題的關(guān)注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學(xué)安身立命的根本。
對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)自覺的澄明與申辯是所有真正哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。常識(shí)以及實(shí)證科學(xué)、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價(jià)值，這也就是說，它們存在的立場(chǎng)具有“自明性”；與之不同，哲學(xué)的立場(chǎng)卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學(xué)派別在建構(gòu)其理論體系時(shí)，總是毫無例外地包括兩個(gè)最基本的內(nèi)容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對(duì)其哲學(xué)立場(chǎng)的理論闡明和論證、對(duì)它所具有的合法性根據(jù)的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅(jiān)實(shí)性與可靠性。一種沒有對(duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”進(jìn)行自覺闡明與有效辯護(hù)的哲學(xué)必然是一種糊涂的、無根的哲學(xué)，即使它對(duì)眾多問題喋喋不休地發(fā)表了無數(shù)看法，也會(huì)因?yàn)槠淙鄙賹?duì)“哲學(xué)立場(chǎng)”的自覺而仍為“意見”，不可能達(dá)到真正的哲學(xué)境界。對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的充分自覺是哲學(xué)成為哲學(xué)的必要條件。
在今天，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的自覺澄明具有更加迫切的時(shí)代意義。從當(dāng)代西方哲學(xué)的實(shí)際來看，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)基本立場(chǎng)的懷疑與否定，對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的重新定位與反思，已成為理解整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)最為重要的線索之一。無論是科學(xué)主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統(tǒng)哲學(xué)的理論立場(chǎng)作為基本出發(fā)點(diǎn)，從各個(gè)方面否定傳統(tǒng)哲學(xué)作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現(xiàn)代主義理論家那里，傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學(xué)文化”概念，就希望通過一種沒有主導(dǎo)原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構(gòu)想，徹底取代以往哲學(xué)作為最高智慧、一級(jí)真理的“元”立場(chǎng)，從而使當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)立場(chǎng)的否定與質(zhì)疑達(dá)到了頂點(diǎn)。
與此同時(shí)，當(dāng)代哲學(xué)還有另一些哲學(xué)家為在新的時(shí)代捍衛(wèi)與重新確立哲學(xué)的立場(chǎng)作出了切實(shí)的努力，這一點(diǎn)集中地體現(xiàn)在回歸現(xiàn)實(shí)生活世界這一趨勢(shì)上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀(jì)許多哲學(xué)家的重視與 共鳴，維特根斯坦對(duì)“生活形式”的強(qiáng)調(diào)，日常語言學(xué)派對(duì)語言日常用法的關(guān)注，西方哲學(xué)家對(duì)“日常生活批判”的高度重視，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等人對(duì)“生活世界”的闡述，都共同地體現(xiàn)了這些哲學(xué)家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學(xué)立場(chǎng)的致思取向。
從上述這一世界性哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景出發(fā)觀照何中華與趙汀陽的對(duì)話，這種對(duì)話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對(duì)當(dāng)代哲學(xué)所提出的“哲學(xué)立場(chǎng)”這一重大問題進(jìn)行了細(xì)致思考并作出了積極回應(yīng)，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學(xué)立場(chǎng)的“生活基礎(chǔ)”這一層面，自覺地把哲學(xué)立場(chǎng)的確立，同對(duì)生活意義的覺解內(nèi)在地聯(lián)系在一起，表明了兩人的致思與當(dāng)代哲學(xué)的最新動(dòng)向具有深層的一致性。
具體而言，由于對(duì)“生活”的覺解采取了一種“超驗(yàn)”的態(tài)度，何中華實(shí)質(zhì)代表了一種“超驗(yàn)主義”的哲學(xué)立場(chǎng)。正如他自己所聲明的：“哲學(xué)立場(chǎng)只能是超驗(yàn)意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學(xué)不需要明證，它唯一需要的只是超驗(yàn)的自明性本身?！闭窃凇俺?yàn)本體”的展開中，哲學(xué)為人們提供一種超越現(xiàn)存生活的理想生活和高遠(yuǎn)意境，從而引導(dǎo)人們不斷超越固有限制去追求一種應(yīng)然的生活。哲學(xué)在對(duì)“超驗(yàn)自明性”的澄明中，顯示了所有其它學(xué)科都不能代替的功能因而構(gòu)成了它不可剝奪的獨(dú)特立場(chǎng)與存在合法性。
與何中華相對(duì)，趙汀陽則代表了一種關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”（雖然何中華認(rèn)為趙代表一種“隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)”，趙自稱“無立場(chǎng)的思想”，但筆者仍認(rèn)為“存在論立場(chǎng)”是較恰切的概括）。他認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實(shí)，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯(lián)書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個(gè)存在論事實(shí)，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據(jù)的，唯一正當(dāng)?shù)姆绞绞莾H限于生活這一存在論事實(shí)所能分析出來的東西作為根據(jù)”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯(lián)書店1994年版。）由此出發(fā)，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進(jìn)入生活一個(gè)有意義的哲學(xué)問題或者是一個(gè)對(duì)生活有意義的思想方法問題，或者是一個(gè)生活觀念問題?！?/p>
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的精神氣質(zhì)上的差異，這種差異根源于二人對(duì)于“生活”的不同覺解。從何中華超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)在處理超驗(yàn)的形而上學(xué)問題，亦即是以一種非哲學(xué)的方式談?wù)撜軐W(xué)而已”；而從趙汀陽關(guān)于生活的存在論立場(chǎng)出發(fā)，何中華恰恰是在生活之外談?wù)撋?，因而正是存在論立?chǎng)所要禁止的，所以何中華的哲學(xué)立場(chǎng)顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學(xué)”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對(duì)生活的不同覺解所形成的不同哲學(xué)立場(chǎng)具有鮮明的代表性，它標(biāo)志著中國哲學(xué)工作者對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考已真正走向自覺。但我們認(rèn)為，由于兩人在覺解“生活”的意義時(shí)，都只抓住了其中一個(gè)片面的環(huán)節(jié)，因而其由此出發(fā)對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的思考帶有很強(qiáng)的知性思維的痕跡。其實(shí)，兩人間的對(duì)立并非絕對(duì)不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內(nèi)核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學(xué)立場(chǎng)，而要做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于對(duì)“生活”進(jìn)行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現(xiàn)實(shí)生活”否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)
我們認(rèn)為，哲學(xué)對(duì)生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗(yàn)”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個(gè)“存在論事實(shí)”，而是把生活覺解為一個(gè)多層面、多向度內(nèi)容否定性統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)，正是在這種辯證結(jié)構(gòu)的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現(xiàn)實(shí)性，從而成為了對(duì)每個(gè)人而言的“現(xiàn)實(shí)生活”。
對(duì)于“現(xiàn)實(shí)生活”辯證結(jié)構(gòu)的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個(gè)方向著手。
從“縱”的方面看，“現(xiàn)實(shí)生活”是歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一。
歷史性是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)。人的確是自己生活的創(chuàng)造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創(chuàng)造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強(qiáng)調(diào)“生活的意義在于創(chuàng)造可能生活”，但他明顯地對(duì)生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創(chuàng)造”從來就是受到限制的“創(chuàng)造”，總是受到創(chuàng)造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認(rèn)生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導(dǎo)致的生活的有限性和非至上性，為人創(chuàng)造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預(yù)見過去、現(xiàn)在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規(guī)定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創(chuàng)造了?？梢哉f，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實(shí)的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統(tǒng)一，正好構(gòu)成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對(duì)自由意志的產(chǎn)物，如果否認(rèn)生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結(jié)果只能是現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認(rèn)生活的這一現(xiàn)實(shí)規(guī)定性正是人不斷超越、創(chuàng)造新生活的前提和基礎(chǔ)。“超越性”同樣是生活的本質(zhì)規(guī)定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會(huì)成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續(xù)不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統(tǒng)一，才構(gòu)成了生活的“現(xiàn)實(shí)性”與具體性。只有對(duì)生活這種辯證關(guān)系的自覺體認(rèn)，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對(duì)這種辯證關(guān)系的割裂，都只能導(dǎo)致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個(gè)辯證的結(jié)構(gòu)，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統(tǒng)一。
人來源于自然這一事實(shí)，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現(xiàn)實(shí)生活總是內(nèi)在地包含了“自然生活”這一內(nèi)在的環(huán)節(jié)。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應(yīng)“自然生活”，如果說動(dòng)物產(chǎn)生于自然、順應(yīng)于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時(shí)又超越自然生活去創(chuàng)造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^人的創(chuàng)造性活動(dòng)，經(jīng)歷“二次生成”，獲得真正的“現(xiàn)實(shí)性”品格。
這也就是說，對(duì)于人的“現(xiàn)實(shí)生活”而言，構(gòu)成人的“現(xiàn)實(shí)生活”的，除了“自然生活”這一環(huán)節(jié)，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構(gòu)成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現(xiàn)著人的目的。對(duì)理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質(zhì)，“超自然性”是現(xiàn)實(shí)生活的根本規(guī)定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現(xiàn)實(shí)生活”，只有通過人創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)生活”，“現(xiàn)實(shí)生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創(chuàng)造性實(shí)踐活動(dòng)的轉(zhuǎn)化，對(duì)人才具有現(xiàn)實(shí)的意義，也才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格。
從以上分析可以看出，人的“現(xiàn)實(shí)生活”一方面區(qū)別于潛在的“自然生活”，另一方面又區(qū)別于意向性的“理想生活”，但同時(shí)又是二者的否定性統(tǒng)一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內(nèi)容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現(xiàn)實(shí)生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結(jié)在一起，從而使現(xiàn)實(shí)生活形成為一個(gè)豐富、復(fù)雜的否定性統(tǒng)一體。因此，如果把這一由多種矛盾內(nèi)容組成的否定性統(tǒng)一體知性地割裂開來，必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現(xiàn)實(shí)生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現(xiàn)實(shí)生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實(shí)。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現(xiàn)實(shí)生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復(fù)雜存在，是多重矛盾關(guān)系的否定性統(tǒng)一體。要理解與把握人的現(xiàn)實(shí)生活，首先就意味著，要理解與把握構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一本質(zhì)的那些矛盾關(guān)系，而這正是最為困難、最為復(fù)雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現(xiàn)實(shí)生活的分裂與哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化
現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所形成的否定性統(tǒng)一體。哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現(xiàn)實(shí)生活之謎。哲學(xué)的重要特質(zhì)就在于，它總是通過一種高度反省的活動(dòng)，去表達(dá)關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的理解，并在這種理解中形成其哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活以何種方式作為一個(gè)“問題”進(jìn)入哲學(xué)視野，哲學(xué)也便以何種方式表現(xiàn)為相應(yīng)的哲學(xué)立場(chǎng)?，F(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)永恒常新的主題，也是確立哲學(xué)立場(chǎng)絕對(duì)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，這是由現(xiàn)實(shí)生活的特有性質(zhì)所決定的。我們?cè)谇懊嬉炎C明，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系所構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，對(duì)于這一否定性統(tǒng)一體，既不能用實(shí)證科學(xué)來把握，也不能用宗教神學(xué)來把握，而只能由哲學(xué)來把握。
首先，現(xiàn)實(shí)生活是不能用實(shí)證科學(xué)的方式來加以把握的。實(shí)證科學(xué)的認(rèn)識(shí)旨趣在于對(duì)事物作一盡 可能客觀的“如實(shí)揭示”，它認(rèn)為每一對(duì)象都具有區(qū)別于它物的知性規(guī)定，認(rèn)識(shí)一個(gè)對(duì)象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規(guī)定。顯然，用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，就只能把現(xiàn)實(shí)生活視為一客觀對(duì)象，知性地分析其“確定”“實(shí)然”的性質(zhì)。而“現(xiàn)實(shí)生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，如用實(shí)證科學(xué)方法予以把握，必然把現(xiàn)實(shí)生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現(xiàn)實(shí)生活所具有的否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)。
現(xiàn)實(shí)生活同樣不能用宗教神學(xué)去把握。與實(shí)證科學(xué)相對(duì)，宗教神學(xué)極力強(qiáng)調(diào)的是“應(yīng)然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現(xiàn)實(shí)生活，也必然同樣導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活這一矛盾統(tǒng)一體的瓦解與現(xiàn)實(shí)性之喪失，使現(xiàn)實(shí)生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證性質(zhì)內(nèi)在地要求哲學(xué)來把握。哲學(xué)與實(shí)證科學(xué)和宗教神學(xué)不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關(guān)系的辯證統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學(xué)凸顯出了其與眾不同的獨(dú)特立場(chǎng)。
現(xiàn)實(shí)生活這一由多種矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體內(nèi)在地要求哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)辯證的覺解，因此現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終占。但是，從歷史上看，以往哲學(xué)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，由于它們沒能自覺地把現(xiàn)實(shí)生活把握為一個(gè)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，結(jié)果它們走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種分裂現(xiàn)實(shí)生活的方式試圖達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，這就使得其“哲學(xué)立場(chǎng)”或者偏向“實(shí)證科學(xué)”一極，表現(xiàn)為“自然主義立場(chǎng)”，或者偏向“宗教神學(xué)”一極，表現(xiàn)為“超驗(yàn)主義立場(chǎng)”，從而導(dǎo)致了哲學(xué)立場(chǎng)的抽象化。
自然主義立場(chǎng)與超驗(yàn)主義立場(chǎng)，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實(shí)質(zhì)是以低于現(xiàn)實(shí)生活的哲學(xué)立場(chǎng)來貶低人的現(xiàn)實(shí)生活，把人“當(dāng)成了機(jī)器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學(xué)立場(chǎng)，而后者則實(shí)質(zhì)是以高于生活的哲學(xué)立場(chǎng)來規(guī)范與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學(xué)立場(chǎng)。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯(lián)書店1994年版。）二者均是在現(xiàn)實(shí)生活之外確立哲學(xué)立場(chǎng)，因而都是對(duì)由多種矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活的分裂與瓦解。
自然主義立場(chǎng)在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，把自然生活等同于現(xiàn)實(shí)生活，完全否認(rèn)了現(xiàn)實(shí)生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環(huán)節(jié)，認(rèn)為人來源于自然必然永遠(yuǎn)受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產(chǎn)物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F(xiàn)實(shí)生活的全部。
對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的這種自然主義態(tài)度使人成為了機(jī)器，成為了失去創(chuàng)造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場(chǎng)來理解現(xiàn)實(shí)生活，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的分裂，以此來引導(dǎo)具體生活實(shí)踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實(shí)現(xiàn)生存境界的提升與躍遷。
超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環(huán)節(jié)，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實(shí)體化，并用它來說明與解釋現(xiàn)實(shí)生活的一切。
很顯然，對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超驗(yàn)主義哲學(xué)立場(chǎng)落實(shí)到人們的具體生活實(shí)踐中，必然導(dǎo)致用某種超驗(yàn)的尺度與絕對(duì)理性標(biāo)準(zhǔn)來說明、要求、規(guī)范和衡量人的現(xiàn)實(shí)生活，從而使這種哲學(xué)立場(chǎng)與人們的具體生活處于緊張的對(duì)立之中。它關(guān)注的是高了還是再高的價(jià)值理想，并因此否認(rèn)人的自然生活、物質(zhì)追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對(duì)立的簡單模式，現(xiàn)實(shí)生活之外的某種超驗(yàn)理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠(yuǎn)“應(yīng)當(dāng)”的強(qiáng)制，與之相反，現(xiàn)實(shí)生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)在根本上是“與現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場(chǎng)，還是超驗(yàn)主義立場(chǎng)，雖然都企圖去獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一性理解，但它們都走到了現(xiàn)實(shí)生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的現(xiàn)實(shí)生活。
在我們看來，這兩種哲學(xué)立場(chǎng)貌似對(duì)立，但二者共同地遵循了一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，即實(shí)體本體論的思維方式。
舊哲學(xué)的實(shí)體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現(xiàn)實(shí)生活的思維方式，它在理解現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實(shí)體，并從這種實(shí)體出發(fā)，來闡釋現(xiàn)實(shí)生活的全部內(nèi)容。在這種思維方式，“實(shí)體”具有兩個(gè)最基本的特點(diǎn)：(1)絕對(duì)真實(shí)性與完善性。無論是自然性實(shí)體還是“超驗(yàn)實(shí)體”，都是在現(xiàn)象背后并規(guī)定著現(xiàn)象的純粹本質(zhì) 領(lǐng)域，是避免了任何虛假、錯(cuò)謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價(jià)值源泉。實(shí)體為現(xiàn)實(shí)生活提供超歷史的永恒價(jià)值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎(chǔ)。
從這種“實(shí)體觀”出發(fā)，可以看出實(shí)體本體論思維方式的基本特點(diǎn)：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關(guān)注的是生活背后的實(shí)體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發(fā)就可以推演出現(xiàn)實(shí)生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對(duì)起源問題的崇拜代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活鮮活內(nèi)容的關(guān)注，用對(duì)先天本質(zhì)的追溯代替對(duì)現(xiàn)實(shí)生活否定性統(tǒng)一的辯證本質(zhì)的澄明，這必然導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發(fā)的思想方法。與“實(shí)體”世界相比，人的現(xiàn)實(shí)生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對(duì)完善的觀念來規(guī)范現(xiàn)實(shí)生活，要求從永恒的原則來改造與強(qiáng)制現(xiàn)實(shí)生活，由此便產(chǎn)生了趙汀陽所精彩地批判過的規(guī)范與生活之間的抽象對(duì)立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實(shí)體本體論思維方式所追求的是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“實(shí)體統(tǒng)一性”理解。它設(shè)置了一系列二元對(duì)立的矛盾關(guān)系，如自然性與超自然性、現(xiàn)象與本質(zhì)、實(shí)在與虛構(gòu)等等，但認(rèn)為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優(yōu)越，由此便形成了以這一方為基礎(chǔ)的對(duì)另一方的控制與支配，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的“統(tǒng)一性”理解，因此，實(shí)體本體論思維方式強(qiáng)調(diào)的是抽象的統(tǒng)一性，而非矛盾性，從它出發(fā)來理解生活這一否定性統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗(yàn)主義”間僵死、抽象的對(duì)立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)是一種“抽象”的哲學(xué)立場(chǎng)，它必須由建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活辯證覺解基礎(chǔ)上的自覺的哲學(xué)立場(chǎng)所取代。
從以上的分析出發(fā)，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場(chǎng)的思想”，其深層動(dòng)機(jī)在于對(duì)以往哲學(xué)立場(chǎng)的不滿以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)烈的糾偏動(dòng)機(jī)。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學(xué)總是從生活之外的某種立場(chǎng)來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對(duì)生活這一存在論事實(shí)的闡明中覺解生活的意義。我們認(rèn)為，趙汀陽的這一識(shí)見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評(píng)文章里由于固守其片面的超級(jí)主義立場(chǎng)，對(duì)此沒有給予應(yīng)有的重視，不能不說是一個(gè)重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學(xué)立場(chǎng)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的弊病時(shí)，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場(chǎng)的思想”是根本不可能的，因?yàn)檎缭谇懊嬉阎赋龅?，現(xiàn)實(shí)生活是哲學(xué)的起點(diǎn)與終點(diǎn)，一種哲學(xué)只要自認(rèn)其為“哲學(xué)”，那么它總是有某種“立場(chǎng)”的，因?yàn)樗厝灰阅撤N方式表達(dá)對(duì)生活的覺解。在此意義上，“無立場(chǎng)的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學(xué)無法逃避對(duì)“超驗(yàn)視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是因?yàn)樗豢赡芴颖墁F(xiàn)實(shí)生活這一根本主題，事實(shí)上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達(dá)了對(duì)生活的覺解（這即是前已提及的關(guān)于生活的“存在論立場(chǎng)”）。另外，趙汀陽在覺解生活時(shí)，為了避免重蹈以往哲學(xué)用生活之外的哲學(xué)立場(chǎng)來與生活相對(duì)立的理論病癥，再三強(qiáng)調(diào)“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯(lián)書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環(huán)節(jié)徹底剃去，在這點(diǎn)上，何中華的批評(píng)又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經(jīng)驗(yàn)層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活?！保ㄗⅲ汉沃腥A：《“無立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的基本特征
現(xiàn)實(shí)生活是確立哲學(xué)立場(chǎng)的起點(diǎn)與終點(diǎn)。以往哲學(xué)由于缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，因而它們只能以現(xiàn)實(shí)生活之外的某種實(shí)體為基礎(chǔ)，以低于生活或高于生活的立場(chǎng)來詮釋生活，結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)生活的失落。如果我們自覺地認(rèn)識(shí)到，人的現(xiàn)實(shí)生活不是“實(shí)體統(tǒng)一性”存在，而是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系否定性統(tǒng)一所形成的辯證結(jié)構(gòu)，那么，以此為基礎(chǔ)，哲學(xué)將在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中確立自覺的立場(chǎng)，這種哲學(xué)立場(chǎng)是真正現(xiàn)代的，與以往哲學(xué)瓦解現(xiàn)實(shí)生活的立場(chǎng)相比，將呈現(xiàn)出嶄新的特點(diǎn)。
（一）它是經(jīng)驗(yàn)性與超驗(yàn)性的辯證統(tǒng)一
這意味著，立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)的立場(chǎng)將不再象何中華認(rèn)為的那樣表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)立場(chǎng)間“互斥互盲”的知性對(duì)立關(guān)系，（注：何中華：《“無立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)內(nèi)在統(tǒng)一的辯證關(guān)系。
我們?cè)谇懊娴姆治?中已指出，現(xiàn)實(shí)生活是一個(gè)由多重矛盾關(guān)系構(gòu)成的否定性統(tǒng)一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創(chuàng)造性的活動(dòng)組建為現(xiàn)實(shí)生活才具有完整的意義。因此，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解而確立的哲學(xué)立場(chǎng)，必然承認(rèn)“經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容”是現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在環(huán)節(jié)，自然生活、歷史性規(guī)定以及由此產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容是現(xiàn)實(shí)生活的題中應(yīng)有之義，因此，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，就并非完全如何中華強(qiáng)調(diào)的那樣：“哲學(xué)得以成立的理由恰恰在于經(jīng)驗(yàn)與超越的劃界，及在此基礎(chǔ)上對(duì)超驗(yàn)視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場(chǎng)的思想”可能嗎？》，載《哲學(xué)研究》1997年第10期。）而是內(nèi)在地包含了對(duì)經(jīng)驗(yàn)前提的承諾；與此同時(shí)，哲學(xué)在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中，也必然承認(rèn)，人的生活的自然性質(zhì)以及歷史規(guī)定，并不表明人是死的物質(zhì)，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內(nèi)容，在這點(diǎn)上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進(jìn)一步拓展為‘是其所當(dāng)是’，”承認(rèn)這一點(diǎn)，就同時(shí)意味著，哲學(xué)的立場(chǎng)也內(nèi)在地包含了對(duì)超驗(yàn)性維度的肯定。
可見，從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，自覺的哲學(xué)立場(chǎng)既不是象自然主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活貶低為自然生活，也不是如超驗(yàn)主義立場(chǎng)那樣把現(xiàn)實(shí)生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)與超驗(yàn)立場(chǎng)的辯證統(tǒng)一。它在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解中領(lǐng)悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內(nèi)只把某一個(gè)別環(huán)節(jié)絕對(duì)化，這屬于我們時(shí)代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實(shí)現(xiàn)辯證的和解與良性的互動(dòng)，從而使現(xiàn)實(shí)生活處于上述各種矛盾關(guān)系的巨大張力之間，“但同時(shí)又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動(dòng)。”
（二）它是價(jià)值尺度與歷史尺度的辯證統(tǒng)一
立足于對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場(chǎng)同時(shí)也必然表現(xiàn)為價(jià)值尺度與歷史尺度的內(nèi)在統(tǒng)一。這是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的又一重要特點(diǎn)。
價(jià)值尺度是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的題中應(yīng)有之義。這是因?yàn)椋軐W(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺反思，決不是象實(shí)證科學(xué)那樣提供事實(shí)性的價(jià)值中立的“知識(shí)”，而是在認(rèn)知框架中深深地滲透著價(jià)值框架。在哲學(xué)看來，生活的“事實(shí)”與實(shí)證科學(xué)探究的“事實(shí)”具有根本性不同，生活的事實(shí)是一種“價(jià)值事實(shí)”，現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在地包含著價(jià)值生成過程，因此，生活的每一個(gè)“事實(shí)”都內(nèi)在地滲透著價(jià)值，或者說在每一“價(jià)值”中都承載著事實(shí)。現(xiàn)實(shí)生活的這一本性必然使自覺的哲學(xué)立場(chǎng)具有“價(jià)值學(xué)”的旨趣：確立哲學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)在價(jià)值的自覺揭示與體認(rèn)，并在這種揭示和體認(rèn)中為人們昭示超越的價(jià)值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學(xué)立場(chǎng)所具有的價(jià)值品格并不表明這種價(jià)值尺度具有超歷史的永恒性質(zhì)，相反，它又總是處于歷史的規(guī)定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現(xiàn)實(shí)生活是以歷史性為前提同時(shí)又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應(yīng)，哲學(xué)的立場(chǎng)也需要在歷史中不斷更新與發(fā)展，伴隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展賦予自身具體的、歷史的內(nèi)涵，在此意義上，哲學(xué)的立場(chǎng)不是某種封閉、刻板、一經(jīng)確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時(shí)俱化”的特性，它猶如一個(gè)需要充實(shí)內(nèi)容的容器，必須在現(xiàn)實(shí)生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識(shí)”，并隨著現(xiàn)實(shí)生活的開展不斷進(jìn)行自我調(diào)整與自我批判，以實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活真正的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學(xué)立場(chǎng)的又一鮮明特征。
哲學(xué)立場(chǎng)所具有的這種“歷史尺度”與“價(jià)值尺度”的內(nèi)在統(tǒng)一性質(zhì)，充分地表明，立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解，哲學(xué)立場(chǎng)真正體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)與理想、歷史的確定性與價(jià)值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動(dòng)、具體、開放的真正自覺的哲學(xué)立場(chǎng)。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統(tǒng)一
這一點(diǎn)涉及對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)所具功能的理解。趙汀陽認(rèn)為以往哲學(xué)的一個(gè)重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學(xué)將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場(chǎng)的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場(chǎng)的哲學(xué)學(xué)說。立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺覺解，我們將對(duì)哲學(xué)立場(chǎng)的“有用”與“無用”獲得新的辯證認(rèn)識(shí)，并因此凸顯出趙汀陽在這一點(diǎn)上所具有的偏頗。
從對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的辯證覺解出發(fā)，哲學(xué)的立場(chǎng)深深地扎根在現(xiàn)實(shí)生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學(xué)的 立場(chǎng)具有“至上性”。正如我們?cè)谇懊嬖治鲞^的，哲學(xué)作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現(xiàn)實(shí)生活之謎，以反思意識(shí)的形式獲得關(guān)于現(xiàn)實(shí)生活意義的整體性覺解，從而提升人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的自覺意識(shí)，因此，哲學(xué)立場(chǎng)是任何其它科學(xué)的立場(chǎng)無法取代的，實(shí)證科學(xué)的自然主義立場(chǎng)與宗教神學(xué)的超驗(yàn)主義立場(chǎng)都只能導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)生活的瓦解與分裂，只有哲學(xué)才能真正以符合現(xiàn)實(shí)生活本性的方式達(dá)到對(duì)它的辯證把握，在此意義上，哲學(xué)立場(chǎng)乃是根源于現(xiàn)實(shí)生活的呼喚，它是不可能被“無立場(chǎng)的思想”所代替的，正如人的現(xiàn)實(shí)生活是不可能被取消的一樣。
哲學(xué)教育生活化的理念的實(shí)質(zhì)是人的本性，要使得哲學(xué)教育發(fā)揮其幫助學(xué)生形成科學(xué)思維方式的功能，促進(jìn)學(xué)生自由、全面的發(fā)展就要通過教學(xué)活動(dòng)來使哲學(xué)在學(xué)生的發(fā)展中掌握認(rèn)知、評(píng)價(jià)和實(shí)踐的功能。簡單來說，就是要通過哲學(xué)教育來提高學(xué)生的生活境界，使得學(xué)生在實(shí)際的生活中做到真善美。提倡哲學(xué)教育生活化的教學(xué)理念要求教師轉(zhuǎn)變?cè)瓉淼慕逃繕?biāo)，從以往政治塑造轉(zhuǎn)為全人教育。全人教育是教育生活化的基本要求，全人所指的是具有健全人格、全面發(fā)展、自由的人。哲學(xué)教育雖然不能保證實(shí)現(xiàn)全人教育，但是通過哲學(xué)教育可以引導(dǎo)學(xué)生思考，提高學(xué)生的思想素養(yǎng)，同時(shí)為培養(yǎng)學(xué)生的政治素質(zhì)打基礎(chǔ)。因而，理解哲學(xué)教育的性質(zhì)，落實(shí)好其對(duì)學(xué)生立場(chǎng)和方法的教育，體現(xiàn)哲學(xué)的時(shí)間思維培養(yǎng)是必要的。其次，通過轉(zhuǎn)換哲學(xué)教育目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)預(yù)成性目標(biāo)向生成性目標(biāo)的轉(zhuǎn)化。預(yù)成性目標(biāo)是知識(shí)論的產(chǎn)物，受到知識(shí)主義價(jià)值和分析論的影響。這種目標(biāo)對(duì)于學(xué)生的知識(shí)習(xí)得雖然有一定的優(yōu)勢(shì)，但是對(duì)于幫助學(xué)生建構(gòu)和轉(zhuǎn)換思維卻無法實(shí)現(xiàn)。而生活化的哲學(xué)教育的關(guān)鍵是對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)過程以及現(xiàn)實(shí)生活中生成目標(biāo)。
2.探索哲學(xué)教育生活化課程模式
改變教學(xué)方式也是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育生活化的要求。信息化的語境和學(xué)生自主社會(huì)化的現(xiàn)實(shí)促進(jìn)了學(xué)生和教師之間的互動(dòng)，使得教學(xué)氣氛愉悅。哲學(xué)教育要向現(xiàn)實(shí)生活邁進(jìn)就要探究可以優(yōu)化教學(xué)環(huán)境的課程模式。第一，研究學(xué)生的系統(tǒng)目標(biāo)，創(chuàng)設(shè)哲學(xué)思維訓(xùn)練平臺(tái)；第二，為學(xué)生提供諸如網(wǎng)絡(luò)環(huán)境、學(xué)界論壇、課外活動(dòng)等哲學(xué)教育場(chǎng)域，延伸哲學(xué)課堂教學(xué)的場(chǎng)所。
3.建構(gòu)文本與生活融會(huì)的教育話語
教學(xué)是學(xué)生和教師對(duì)教育文本解釋和理解的過程，教育文本中包括教材、輔導(dǎo)資料和教案等。而教材是教育文本中最為重要的一個(gè)部分。在我國的哲學(xué)教育改革過程中，是以傳統(tǒng)的哲學(xué)教材反思和建構(gòu)實(shí)施的。我國使用的教材是來自于20世紀(jì)30年代的教科書，要想解放思想就要沖破教條主義的束縛。因此，教師要正確對(duì)待哲學(xué)教材在學(xué)科和課程的地位，應(yīng)當(dāng)把其看成是學(xué)習(xí)哲學(xué)的平臺(tái)。在實(shí)際教學(xué)過程中還應(yīng)當(dāng)吸收學(xué)界中的優(yōu)秀成果，包括教育文本的設(shè)計(jì)，哲學(xué)的精神。此外，還應(yīng)該實(shí)現(xiàn)哲學(xué)教育文本和生活教育話語的互通，使得教育文本話語可以和現(xiàn)實(shí)生活話語實(shí)現(xiàn)對(duì)接。
4.教學(xué)內(nèi)容要體現(xiàn)哲學(xué)歷史感和現(xiàn)實(shí)感
作為人類歷史升華，哲學(xué)是在成就基礎(chǔ)上的理論思維，也就是說哲學(xué)是具有歷史性的思想，兩者之間存在著密切的聯(lián)系。從一定程度上來說，哲學(xué)是對(duì)人類、自然、社會(huì)問題的關(guān)注。所以，哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)容納哲學(xué)史，應(yīng)該把哲學(xué)放到思想史演進(jìn)當(dāng)中加以觀照，促使學(xué)生了解思維的歷史、哲學(xué)的發(fā)展以及各個(gè)時(shí)代的中的發(fā)展和地位。同時(shí)，哲學(xué)教育內(nèi)容還要加強(qiáng)和哲學(xué)歷史之間的對(duì)話，批判地接受以及借鑒有價(jià)值的思想。
5.教學(xué)方式要適應(yīng)哲學(xué)學(xué)科特點(diǎn)
摘要:哲學(xué)是關(guān)于人的生存及其發(fā)展的反思,但舊哲學(xué)沒有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn),使哲學(xué)走入了尋求終極“本體”并用外在力量說明世界的誤區(qū),這給哲學(xué)的生存發(fā)展帶來了危機(jī),為了擺脫危機(jī),哲學(xué)必須實(shí)現(xiàn)向生活世界回歸,這種回歸主要體現(xiàn)在研究內(nèi)容上要關(guān)注現(xiàn)實(shí),研究方式上要走出傳統(tǒng)的本體論的思維方式,語言運(yùn)用上要面向?qū)嵺`、面向生活世界。
關(guān)鍵詞:生活世界;哲學(xué)危機(jī);回歸路徑
任何一種哲學(xué)理論,都凝聚著哲學(xué)家所捕捉到的該時(shí)代人類對(duì)人與世界相互關(guān)系的自我意識(shí),都貫穿著哲學(xué)家用以說明人與世界相互關(guān)系的獨(dú)特解釋原則和概念框架,都熔鑄著哲學(xué)家用以關(guān)照人與世界相互關(guān)系的價(jià)值觀念、審美意義和終極關(guān)懷。因此,任何一種哲學(xué)理論都是黑格爾所說的“思想中所把握到的時(shí)代”,都是馬克思所說的“時(shí)代精神的精華”。那么,哲學(xué)所把握到的時(shí)代精神的精華又來源于何處?我認(rèn)為這種時(shí)代精神的精華來源于哲學(xué)對(duì)時(shí)代性的“生活世界”的“意義”的理論把握。
一、“生活世界”的思想
“生活世界”的思想是由胡塞爾在其著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)引論》提出的。他認(rèn)為,生活世界是一個(gè)永遠(yuǎn)事先給予的、永遠(yuǎn)事先存在的世界,我們屬于它。另一位哲學(xué)家伽·達(dá)瑪則認(rèn)為,生活世界是與主體性相關(guān)的世界,是由直接經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的周圍世界,是科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)和根源。海德格爾則認(rèn)為,生活世界是一個(gè)具有生存論旨趣和詩意性質(zhì)的“日常共在世界”,它向人敞開并構(gòu)成了人的本真的生存方式。哈貝馬斯認(rèn)為“生活世界”有三個(gè)有機(jī)的組成部分,即人與自然事物關(guān)系構(gòu)成的“客觀世界”、人與他人和社會(huì)的關(guān)系構(gòu)成的“社會(huì)世界”、人與自我的關(guān)系構(gòu)成的“主觀世界”,他認(rèn)為三者分別對(duì)應(yīng)著關(guān)于自然事物的知識(shí)及其對(duì)人的意義。國內(nèi)學(xué)者倪梁康先生一方面認(rèn)為生活世界是自然態(tài)度中的世界,另一方面又認(rèn)為生活世界是奠基性、直觀性、主觀的世界。張祥龍認(rèn)為胡塞爾的生活世界并非指現(xiàn)成在先的“社會(huì)環(huán)境”、“人文背景”或“歷史條件”,而是將具有絕對(duì)自明性的意向結(jié)構(gòu)中的構(gòu)成域加以普遍化的結(jié)果。可以看出“生活世界”的概念,絕不是指“生活環(huán)境”也不是指“自然世界”和“社會(huì)世界”,而是指對(duì)人生有意義的,且人生在其中的世界,是人生的過程、生活著人的心物統(tǒng)一的世界?！吧钍澜纭奔仁且粋€(gè)實(shí)體的世界,又是一個(gè)關(guān)系的世界,在這個(gè)世界中,人的地位是至高無上的,人是能動(dòng)的主體,人不依附于自然、社會(huì)、他人,或者其他某些外在的力量。哲學(xué)向生活世界的回歸在一定意義上就是向“人”的回歸。哲學(xué)所要回歸的生活世界是一個(gè)包含著人文意蘊(yùn)的意義的世界,是一個(gè)意義積淀的文化與歷史的世界。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華,就是對(duì)生活世界的“意義”的把握,這一“意義”包含了時(shí)代主題、人生目的、意義、人們對(duì)人生與世界的理解等。
二、哲學(xué)為什么要回歸生活世界呢?這是由于哲學(xué)所面臨的危機(jī)決定的。
首先,哲學(xué)有其自身的特性,在哲學(xué)產(chǎn)生的初期,作為一門尋根究底、追本溯源之學(xué),從它誕生之日起便試圖尋找一種萬物都由他構(gòu)成,最初從它產(chǎn)生、消滅后又復(fù)歸于它的終極存在,便致力于揭示世界的真理,“尋求最高原因的基本原理”,“提供一切知識(shí)的基礎(chǔ)”,在這一時(shí)期,哲學(xué)是一門包羅萬象的學(xué)科,但隨著自然科學(xué)的興起,各門具體科學(xué)逐漸從哲學(xué)中分離出去,成為獨(dú)立的學(xué)科,哲學(xué)則變的支離破碎,科學(xué)的發(fā)展,世界變的透明簡單,不再是那種神秘的、詩意的具有神性的世界,科學(xué)不管從宏觀還是微觀上幾乎解釋了世界的各個(gè)方面,這樣哲學(xué)的研究領(lǐng)域越來越窄,研究也越來越?jīng)]有說服力。于是,一些哲學(xué)家試圖把哲學(xué)科學(xué)化,努力去證明哲學(xué)也是一門科學(xué),比如,現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的“科學(xué)主義思潮”就試圖以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué),把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”,即把哲學(xué)變成科學(xué)的附庸。但哲學(xué)和科學(xué)研究的對(duì)象、思維方式、語言體系都是不同的,哲學(xué)無法科學(xué)化。
其次,由于自然科學(xué)的發(fā)展和工具理性的擴(kuò)張導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系緊張。在工具理性的世界圖景中,世界是外在于人的,人與外部世界被割裂開來,世界只是在功利的意義上被理解,人的世界變成了“物的世界”,世界的豐富性、鮮活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所帶來的消極影響,必須回歸被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲學(xué)的根基都存在于人的存在狀態(tài)之中。舊哲學(xué)的局限性不僅在于用有限的思維去把握無限的存在者,更為重要的是把特定歷史條件下的人對(duì)世界的某種關(guān)系絕對(duì)化,把人的某種屬性抽象出來,轉(zhuǎn)變?yōu)楸税妒澜绲淖月尚詫?shí)體。這就使哲學(xué)脫離開它的真實(shí)基礎(chǔ),即人的存在,相反,成為外在力量對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治的理論。所以,克服舊哲學(xué)的缺陷,唯一的途徑就是使外在力量向人復(fù)歸,使哲學(xué)由彼岸的天國向人的生活世界復(fù)歸。舊哲學(xué)的抽象本體論的性質(zhì),使哲學(xué)的研究對(duì)象始終定位在彼岸世界的超驗(yàn)存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,這就使哲學(xué)脫離了生活世界,以一種虛幻的想象的方式去閉門構(gòu)造現(xiàn)實(shí),從而把哲學(xué)史變成神或類神的歷史,把哲學(xué)思維變成宗教或準(zhǔn)宗教的意識(shí),這又必然帶來哲學(xué)研究內(nèi)容的非現(xiàn)實(shí)化。這種非現(xiàn)實(shí)化的哲學(xué)越來越遠(yuǎn)離人,遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)、遠(yuǎn)離人所處的生活世界。
三、哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從以下幾個(gè)方面實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸:
首先,哲學(xué)不應(yīng)只是解釋世界的理論,更重要的是給出正確的立場(chǎng)觀點(diǎn)和方法服務(wù)于人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的目的。因此,哲學(xué)應(yīng)少構(gòu)造抽象思辨的哲學(xué)體系,多關(guān)注時(shí)代和社會(huì)實(shí)踐提出的重大現(xiàn)實(shí)問題,注重以對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的研究帶動(dòng)和促進(jìn)哲學(xué)理論的創(chuàng)新。面對(duì)當(dāng)今世界存在的非正義與不平等、貧富懸殊、文化矛盾和道德危機(jī)等威脅人類文明與歷史進(jìn)步的全球性問題,哲學(xué)應(yīng)關(guān)注這些問題并來克服與解決這些重大問題,為在全球化背景下建立民族間相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理論智慧與創(chuàng)造性的新意義,這是哲學(xué)的歷史使命和應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任,這就需要大力發(fā)展應(yīng)用哲學(xué),從20世紀(jì)80年代開始,哲學(xué)界就開始了建立應(yīng)用哲學(xué)的嘗試,其主要意圖就是要使哲學(xué)直接面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題,在應(yīng)用哲學(xué)的研究領(lǐng)域,比較有代表性的是經(jīng)濟(jì)哲學(xué),強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合,主張對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)開展哲學(xué)研究。但是,我們也應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到,哲學(xué)并不是一門提供日常生活技巧的學(xué)問,哲學(xué)作為一種把對(duì)智慧的追求作為自己目標(biāo)的學(xué)問,它所追求智慧是人類全體的“大智慧”,它所關(guān)心的應(yīng)該是整個(gè)人類的命運(yùn),它要為人們生存提供安身立命之本,為人們的生活提供“意義”的支持,為人們建立自己的精神家園。
其次,在思維方式上哲學(xué)也需要改變傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式。傳統(tǒng)的本體論的思維方式用認(rèn)識(shí)物的方式去認(rèn)識(shí)人,否認(rèn)人的創(chuàng)造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,這就要求我們從生活的人出發(fā),以人的方式來理解人。舊哲學(xué)作為人的本質(zhì)的虛幻、顛倒的反映,其根源存在于現(xiàn)實(shí)之中,顛倒了的世界才產(chǎn)生了顛倒了的哲學(xué),所以,只有批判非人的現(xiàn)實(shí),“那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系,才能鏟除舊哲學(xué)的根基,使哲學(xué)真正成為‘人是人的最高本質(zhì)’”這樣一個(gè)學(xué)說,按著這樣思路,人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的活動(dòng),就是他們的實(shí)際生活過程。這樣,馬克思就最終走上了用實(shí)踐尤其是人的生產(chǎn)勞動(dòng)去說明人的存在和歷史發(fā)展的道路。馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立,為人轉(zhuǎn)向真實(shí)生活世界找到了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)和道路,為哲學(xué)把握生動(dòng)鮮活的人的具體本性開創(chuàng)了更加寬廣的理論視野,正是通過這種思維方式人才從抽象走向具體、從分裂走向完整、從虛幻走向現(xiàn)實(shí)。這種思維方式給哲學(xué)指出了一條重新回到人類實(shí)際生活世界中去的途徑和方向,也為哲學(xué)的自我更新提供動(dòng)力。
再次,從哲學(xué)所應(yīng)用的表達(dá)世界的語言看,近代哲學(xué)出現(xiàn)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”,即要求哲學(xué)在建立關(guān)于人類的“認(rèn)識(shí)”及其所表達(dá)的“世界”理論之前必須先有關(guān)于“語言”的理論,“沒有語言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無效”。語言是人自己的存在方式,人是一種歷史文化的存在,語言則是存儲(chǔ)歷史文化的“水庫”。人作為歷史文化的存在,不是人去占有語言,而是人被作為歷史文化“水庫”的語言所占有,人從屬于歷史也就從屬于語言。人只有從屬于語言才能實(shí)現(xiàn)人的自我理解和相互理解。語言總是從生活當(dāng)中產(chǎn)生的,語言是人的生活世界的表征,在維特根斯坦看來,語言游戲就是一種生活形式,“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”。在羅素看來,語言和世界具有相同的結(jié)構(gòu),我們可以借助于分析語言的結(jié)構(gòu)來把握世界的結(jié)構(gòu),哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”其實(shí)就是轉(zhuǎn)向豐富多彩的生活世界,從人們?cè)谏钍澜缰兴鶆?chuàng)造的語言入手來分析人們的生活世界,當(dāng)然這種語言必須有堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐論基礎(chǔ),只有從實(shí)踐出發(fā)的語言才具有真正的邏輯性和人文性,才能真正地實(shí)現(xiàn)向生活世界的回歸。
哲學(xué)只有回歸到人們的生活世界之中,去親近人,親近人們的生活,去思考人們?cè)谶@個(gè)時(shí)代中所遇到的問題和可能遇到的問題,哲學(xué)才真正體現(xiàn)出它作為時(shí)代精神的精華的特質(zhì)。
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我是臨本1488班xx，這學(xué)期我非常榮幸地獲得了國家獎(jiǎng)學(xué)金，但這對(duì)我來說，并不是學(xué)習(xí)的終點(diǎn)，而是我繼續(xù)奮斗的加油點(diǎn)。記得20XX年，我剛進(jìn)入大學(xué)的時(shí)候，我的家人對(duì)我說，"記?。菏墙鹱?，到哪都會(huì)發(fā)光，你必然要好好學(xué)習(xí)??！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學(xué)時(shí)光里，我們每一個(gè)人都在過程中慢慢成長蛻變，最終羽化成蝶。初入大學(xué)，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅(jiān)守的。下面就學(xué)習(xí)方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學(xué)習(xí)是本，需要堅(jiān)守。
大學(xué)和高中的學(xué)習(xí)是有所區(qū)本身的自覺性，自主學(xué)習(xí)。古人云："業(yè)精于勤，荒于嬉""學(xué)問勤中得",這些名言都是說學(xué)習(xí)要勤。學(xué)習(xí)要靠本身努力，本身能辦的務(wù)必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學(xué)習(xí)行動(dòng)，變"要我學(xué)"為"我要學(xué)",多發(fā)揮本身的主觀能動(dòng)性。但大學(xué)里不乏這樣的現(xiàn)狀：很多同學(xué)走著走著，就會(huì)舍本逐末，以至于擱置了本身的學(xué)習(xí)，時(shí)間長了，再想去彌補(bǔ)本身漏下的知識(shí)，卻已經(jīng)力不從心。大學(xué)里的機(jī)會(huì)繁本身，或者是勤工儉學(xué)。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協(xié)會(huì)，參與過各種實(shí)踐活動(dòng)。我還參加了學(xué)校組織一些本身的生活費(fèi)。本身的學(xué)習(xí)態(tài)度。我認(rèn)為學(xué)習(xí)是本身的事，是自覺主動(dòng)的過程，多學(xué)一點(diǎn)，本身就豐富一些，當(dāng)你把學(xué)習(xí)當(dāng)成是你生活中的一部分的時(shí)候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵(lì)了，因?yàn)樗呀?jīng)是你內(nèi)在的需要了。當(dāng)然，學(xué)習(xí)并不是為了去應(yīng)付考試，如果只把本身大學(xué)四年的追求放在應(yīng)付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識(shí)和提升本身的學(xué)習(xí)能力。學(xué)會(huì)學(xué)知識(shí)，學(xué)會(huì)無師自通，在以后的工作中，學(xué)習(xí)能力也是一種本領(lǐng)。
二、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)，提高學(xué)習(xí)效率。
學(xué)習(xí)時(shí)間決定不了你的學(xué)習(xí)質(zhì)量，學(xué)習(xí)效率才是質(zhì)量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應(yīng)三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細(xì)，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費(fèi)時(shí)間。不外既然付出了學(xué)習(xí)，就要讓它過得有價(jià)值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學(xué)習(xí)需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學(xué)習(xí)中去，知識(shí)是需要慢慢積累的。有的同學(xué)從心底就對(duì)學(xué)習(xí)抱著一種懈怠，躲避的態(tài)度，那么所有的一切都是空談，想提高成績是很困難的，這種心理是可以一點(diǎn)點(diǎn)脫敏的。當(dāng)你在本身的意識(shí)中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會(huì)從浮躁中脫離出來。在讀書求知時(shí)，為了充分利用時(shí)間，可交叉閱讀內(nèi)容按照本身的具體情況而定，不但本身設(shè)定分?jǐn)?shù)目標(biāo)，分析本身的按照辦法。我制定計(jì)劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內(nèi)容，同樣，溫故而知新，以前學(xué)過的專業(yè)課反復(fù)復(fù)習(xí)，可以促進(jìn)新知識(shí)的理解記憶。最終，知識(shí)在大腦里就會(huì)形成一個(gè)整體系統(tǒng)，梳理清楚，你就覺得學(xué)習(xí)不是那么困難。計(jì)劃也不是一成按照具體情況，需要適當(dāng)調(diào)整。最后重要的是堅(jiān)持去執(zhí)行訴苦，多一些行動(dòng)去改變不停地充實(shí)自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現(xiàn)在，不要空談未來。最后，希望學(xué)弟學(xué)妹們都可以擁有充實(shí)而有意義的大學(xué)生活。
一、巧用成語典故，激趣促思導(dǎo)之以行
我國古代成語典故豐富多彩、生動(dòng)有趣、通俗易懂，蘊(yùn)含著深刻的哲理，閃爍著哲學(xué)思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學(xué)中巧用成語典故不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學(xué)生思維方法、能力的提升，引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，提高教學(xué)效果，加深學(xué)生對(duì)知識(shí)的理解，培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。在學(xué)習(xí)《意識(shí)的作用》一框時(shí)，引用了“畫餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來說明意識(shí)雖然對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)的反作用，但是不能夸大意識(shí)的能動(dòng)作用，意識(shí)依賴于物質(zhì)，物質(zhì)決定意識(shí)的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買履”來說明一個(gè)人做事情、想問題要一切從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的道理，而不能違背一切從實(shí)際出發(fā)。在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)》時(shí)，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語說明實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)的道理。通過在教學(xué)中引用成語典故，既能增強(qiáng)課堂的感染力激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，又能促進(jìn)積極思維，從而培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維，發(fā)揮學(xué)生主體作用。學(xué)生經(jīng)過自主學(xué)習(xí)思考得出結(jié)論，從而使教材中的哲學(xué)原理進(jìn)入自己的思想深處，內(nèi)化為學(xué)生精神世界的一部分，引導(dǎo)他們正確認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)事物，做出正確的行為選擇。
二、引用名言警句，明理釋疑深化主題
我國古代有許多著名的政治家、思想家、藝術(shù)家、軍事家等，他們?cè)谏鐣?huì)生活和實(shí)踐活動(dòng)中，留下了不少真知灼見、富含智慧、發(fā)人深省的至理名言。在教學(xué)中適當(dāng)引用名言警句，能說明和揭示哲學(xué)概念和原理，既能把深?yuàn)W的道理說得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點(diǎn)，又能深化主題。如在學(xué)習(xí)《哲學(xué)的基本問題》時(shí)，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導(dǎo)入課題，在課堂上我提出了一系列問題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認(rèn)為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關(guān)系如何？“形”和“神”關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)是什么？范縝的這句名言說明了什么哲學(xué)道理？引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行思考和討論。通過創(chuàng)設(shè)問題情境，啟發(fā)學(xué)生自主思考得出結(jié)論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)就是存在和思維的關(guān)系問題，也就是物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系問題，即哲學(xué)的基本問題。范縝的這句名言說明存在（物質(zhì)）決定思維（意識(shí)），先有存在（物質(zhì)）后有思維（意識(shí)），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識(shí)）和存在（物質(zhì)）何者是世界的本原、誰決定誰的問題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的過程中不斷獲取新的感受、新的體驗(yàn)，產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，積極思考，加深了學(xué)生對(duì)哲學(xué)觀點(diǎn)和原理的理解。
三、引用古典詩詞，立疑激趣達(dá)成目標(biāo)
古典詩詞是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中的一朵奇葩，在教學(xué)中引用古典詩詞，不僅能傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且能立疑激趣，有利于教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成。首先，新課導(dǎo)入時(shí)引用，能點(diǎn)擊學(xué)生思維的興奮點(diǎn)，激起學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學(xué)習(xí)《認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)把握規(guī)律》時(shí)，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開，無心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩句分別體現(xiàn)了什么哲理？通過這樣導(dǎo)入新課，不僅能激發(fā)學(xué)生的好奇心和求知欲，而且能提高教學(xué)效率。其次，《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》確立了思想政治課教學(xué)的三維目標(biāo)是知識(shí)目標(biāo)、能力目標(biāo)、情感態(tài)度價(jià)值觀目標(biāo)，在教學(xué)中引用古典詩詞，有利于三維目標(biāo)的達(dá)成和實(shí)現(xiàn)。（1）在講授新課中引用古典詩詞，有利于學(xué)生理解和掌握哲學(xué)的基本概念、基本原理和方法。由于哲學(xué)原理比較抽象，而詩詞具有形象、生動(dòng)、具體的特征，在教學(xué)過程中通過引用這些古典詩詞，能使學(xué)生有一種身臨其境的感覺，從而激發(fā)了學(xué)生的求知欲望，使課堂教學(xué)變被動(dòng)為主動(dòng)。如在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)》時(shí)，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向?qū)W生發(fā)問，這些詩句體現(xiàn)了什么哲理？通過分析學(xué)生明白這些詩句體現(xiàn)了實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來源。（2）新課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學(xué)習(xí)《堅(jiān)持整體與部分的統(tǒng)一》時(shí)引用“國興則家昌，國破則家亡”，讓學(xué)生自主探究得出結(jié)論：整體居于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)率著部分，整體影響部分；部分離不開整體等哲學(xué)原理，從而培養(yǎng)學(xué)生理解能力、歸納能力、分析問題的能力。（3）在新授課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。古典詩詞是文人情感的抒發(fā)和價(jià)值觀的體現(xiàn)，從我國古典詩詞寶庫中不難搜尋出給予我們正能量的經(jīng)典詩詞。如在學(xué)習(xí)《價(jià)值的創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)》時(shí)引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過零丁洋》等詩句來說明一個(gè)人要有堅(jiān)定不移的決心和愛國精神，從詩中體味人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。
看到《草原》這個(gè)名字，我就喜歡。
這兩個(gè)字指向一個(gè)蒼茫、曠遠(yuǎn)的世界，對(duì)小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識(shí)里不自覺地出現(xiàn)的，就是馬的意象，他要說個(gè)事，動(dòng)不動(dòng)就用馬來比喻———
說到過去，“我畢業(yè)時(shí)，東北那些曾經(jīng)無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下?！?/p>
說到眼下，“火車是正午出發(fā)的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進(jìn)著?！?/p>
這兩個(gè)比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節(jié)的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節(jié)就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經(jīng)被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動(dòng)。”
三匹出現(xiàn)在比喻中的馬，很強(qiáng)烈地呼喚著、預(yù)示著一匹真實(shí)的馬的出現(xiàn)。果然，也是順理成章，天駒出現(xiàn)了。然后，就會(huì)有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運(yùn)，一個(gè)闊大的草原生活世界。
這是一個(gè)奇妙的過程：比喻呼喚出真實(shí)。這是在小說文本內(nèi)部發(fā)生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實(shí)也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續(xù)的關(guān)系。
我說我喜歡《草原》這個(gè)名字，是因?yàn)檫@個(gè)名字暗示著這個(gè)名字之下的作品，最終是指向比這個(gè)作品大的生活世界。
這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個(gè)作家的小說世界的性質(zhì)，還隱含著一個(gè)作家的小說世界和一個(gè)更廣闊的生活世界之間的關(guān)系。我要說我個(gè)人喜歡的，是這樣的文學(xué)世界的性質(zhì)，和這樣的文學(xué)世界和生活世界之間的關(guān)系。
這個(gè)說起來有點(diǎn)復(fù)雜，只能簡略地勾勒一下。文學(xué)作品，就其內(nèi)在要求而言，應(yīng)該具有自身的統(tǒng)一性，它自身就應(yīng)該構(gòu)成一個(gè)完整的世界；然而，從另外一個(gè)層次而言，任何文學(xué)作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對(duì)于完整的理解，會(huì)產(chǎn)生兩種傾向：西方的文學(xué)傳統(tǒng)傾向于把要表現(xiàn)的內(nèi)容絕對(duì)局限于作品里，作品自身就是一個(gè)完滿的世界；中國的文學(xué)傳統(tǒng)則傾向于強(qiáng)調(diào)作品和生活世界之間的延續(xù)、轉(zhuǎn)化、聲息相通，相對(duì)于作品的完整性而言，還存在著一個(gè)更大更完整的世界。
在這個(gè)問題上，我們很難辨析清楚，當(dāng)代中國的文學(xué)創(chuàng)作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識(shí)中延續(xù)著中國文學(xué)傳統(tǒng)的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識(shí)地受到西方文學(xué)傳統(tǒng)傾向的強(qiáng)烈影響。但這個(gè)不同確實(shí)可以區(qū)分兩種類型的作家。
一類追求和強(qiáng)調(diào)作品內(nèi)部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時(shí)也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關(guān)系。這種類型的作家通常相信個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)性，相信敘述和虛構(gòu)的力量，也就是說，他們認(rèn)為可以通過個(gè)人獨(dú)特的創(chuàng)造性，通過敘述和虛構(gòu)，來創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)立的、純粹的文學(xué)世界。
另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學(xué)有其出處，這個(gè)出處并不僅僅是個(gè)人的創(chuàng)造性，也并不僅僅是由敘述和虛構(gòu)構(gòu)造而成，這個(gè)出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個(gè)出處叫做生活世界。他們的作品和這個(gè)生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對(duì)于生活世界來說，作品永遠(yuǎn)也不可能是絕對(duì)自足式的完整的。
遲子建的文學(xué)是有出處的文學(xué)，正像沈從文、蕭紅的文學(xué)是有出處的文學(xué)一樣。從完全自足的藝術(shù)品的意義上來說，常常會(huì)覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因?yàn)樗麄兊奈膶W(xué)帶著其出處的鮮明痕跡和獨(dú)特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產(chǎn)生出來的生活世界的緊密聯(lián)系，那就成了擺在博物館里的藝術(shù)品。他們的文學(xué)，不是這樣的博物館里的純粹的藝術(shù)品。打一個(gè)不太恰當(dāng)?shù)谋扔?，他們的一個(gè)個(gè)作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質(zhì)地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯(lián)系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個(gè)意義上說，既可以把他們的每一個(gè)作品看成是獨(dú)立的作品，也可以把他們?nèi)康淖髌房闯梢徊看笞髌?，是同一座富礦的出產(chǎn)。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會(huì)自然地覺得，這就是那個(gè)作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個(gè)出處的緣故。
按照道理來說，所有的文學(xué)都應(yīng)該有其出處。實(shí)際卻不是這樣。在當(dāng)代文學(xué)中，我們會(huì)看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應(yīng)該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關(guān)系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會(huì)超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠(yuǎn)也比不上一座金礦。
有出處，才讓人信任。
二
這就又談到信任的問題。
遲子建是一個(gè)讓人信任的作家。實(shí)際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產(chǎn)生出讓人信任的品質(zhì)。似乎我們現(xiàn)在幾乎不用信任這樣的詞來談?wù)撟骷易髌罚恢肋@是因?yàn)樾湃芜@樣的品質(zhì)，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，越來越稀罕；還是因?yàn)?，無論是在實(shí)際生活中還是在文學(xué)創(chuàng)作中，信任越來越?jīng)]有用，因而也就不可能成為一個(gè)基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和出發(fā)點(diǎn)。
從上個(gè)世紀(jì)80年代以來，敘述越來越成為小說創(chuàng)作的焦點(diǎn)，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個(gè)事。敘述的自覺當(dāng)然比敘述的蒙昧好，敘述當(dāng)然是小說的一個(gè)基本問題，無論如何講究都是應(yīng)該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機(jī)心，這樣那樣的機(jī)心，在二十多年來的當(dāng)代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。
一有機(jī)心，即無信任。
首先是作家不相信他要寫的那個(gè)東西本身即是好東西，他要加入個(gè)人的機(jī)心（個(gè)人的創(chuàng)造性之類）才能夠使它變?yōu)楹脰|西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內(nèi)部，存在于寫作的過程中。
接下來，讀者在閱讀作品的時(shí)候，自覺或者無意識(shí)地感受到機(jī)心的存在，就產(chǎn)生出隔。讀者看著作者在那里?；專５酶呙?，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是?；屗５酶呙鞯淖髌?。當(dāng)然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對(duì)比一下那么多耍得不高明的，就應(yīng)該叫好了。
作者從他個(gè)人的創(chuàng)造性出發(fā)，要設(shè)計(jì)他的敘述，要設(shè)計(jì)他要敘述的東西，要設(shè)計(jì)他的敘述有可能會(huì)產(chǎn)生什么樣的反應(yīng)和效果，在這個(gè)過程中，讀者也被設(shè)計(jì)了。被設(shè)計(jì)的讀者當(dāng)然不會(huì)信任設(shè)計(jì)他的作家和作品。
中國當(dāng)代文學(xué)在寫作和閱讀之間沒有形成良性的循環(huán)，責(zé)任并不全在于讀者對(duì)文學(xué)的離棄。任何時(shí)代的人都需要文學(xué)，需要他們信任的文學(xué)，而不主要是通過文學(xué)來欣賞機(jī)心。機(jī)心、聰明、眼花繚亂、所謂的個(gè)人創(chuàng)造性，在文學(xué)之外可以看到的太多了，何必到文學(xué)這里來看。
