時間：2023-03-22 17:44:40
序論：在您撰寫哲學(xué)觀論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
在本體論領(lǐng)域，按照哲學(xué)的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內(nèi)的“客觀存在”，哲學(xué)是用物質(zhì)范疇加以概括的。列寧指出：“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”（《列寧選集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保ā恶R克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領(lǐng)域，作為客觀存在的只能是物質(zhì)現(xiàn)象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發(fā)展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現(xiàn)象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學(xué)的基本問題。對哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識是人腦對物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認為，世界的本質(zhì)是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。
在實際工作中，物質(zhì)與意識的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅持一切從實際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據(jù)客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實踐的失敗。
顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內(nèi)，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認識論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。
辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發(fā)點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調(diào)實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區(qū)別所在
同實踐活動相聯(lián)系的認識過程是主體和客體的對立統(tǒng)一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質(zhì)上是互相規(guī)定的，在實踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。
首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現(xiàn)實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。
其次，同主體既相對立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關(guān)并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質(zhì)世界的無限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進入現(xiàn)實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統(tǒng)一的認識的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會事實，已經(jīng)形成的人類認識成果、社會意識形態(tài)、社會心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會事實、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現(xiàn)實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。
把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟學(xué)說史等，就是把已經(jīng)形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經(jīng)形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認識的客體當然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發(fā)，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實踐中同認識的主體相聯(lián)系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實的實踐活動。
所以，在認識論領(lǐng)域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。
在我們慨嘆研究生的能力不足、自身修養(yǎng)不夠的同時，要避免片面地把事實夸大。誠然，研究生的隊伍中有部分“書呆子”、“混日子”的學(xué)生存在，但從哲學(xué)角度來講，任何事物都應(yīng)該看主要方面。在研究生的隊伍中，主流的學(xué)生素質(zhì)是處在社會上層的。總體比較而言，無論在自身修養(yǎng)還是專業(yè)技能上都要高出其他群體，我們不能僅僅根據(jù)兩個特例的比較就草率地下結(jié)論，這是不符合哲學(xué)思想的。因此，社會輿論導(dǎo)向的盲目性無疑是影響研究生就業(yè)的一個重要方面。其次，社會也隨著盲目的認知，對研究生剛開始的過分寵溺發(fā)展到了現(xiàn)在的過分排擠，使得很多優(yōu)秀人才無法定位，出現(xiàn)了用人單位緊缺人才，人才市場人才過剩的畸形局面。對于此必然是廣大研究生的缺憾，同時也是用人單位的損失。長此以往，社會必然會出現(xiàn)畸形態(tài)勢，從而阻礙社會的發(fā)展。最后，很多研究生對自己定位的不準確，是造成這一切的根本原因。研究生從剛開始的待價而沽到后來的饑不擇食，無疑沒有做好自身的定位，也攪亂了當今研究生就業(yè)的局面。總而言之，當今的研究生就業(yè)形勢已經(jīng)成了一個惡性循環(huán)，怪事、荒誕事頻繁出現(xiàn)，在這個尷尬而怪誕的社會現(xiàn)實中我們必須積極探尋出路，并以此來改變現(xiàn)狀，促進社會的發(fā)展。
中國哲學(xué)的指導(dǎo)作用
我們應(yīng)該習(xí)慣將哲學(xué)思想充分地融入到我們的日常生活，真正使其指導(dǎo)我們的生活，這樣才是真正做到了對哲學(xué)的最深刻理解和認識。中國哲學(xué)對我國高校研究生就業(yè)中的指導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，我們從辯證的角度來看研究生就業(yè)難的問題。一方面，如果用人單位真正做到了以中國哲學(xué)為指導(dǎo)，那么就會辯證地看待社會上的某些特例，不會因為部分特例就對廣大研究生群體產(chǎn)生偏見，犯下以偏概全的錯誤，從而在用人選擇上造成大量的優(yōu)秀人才的流失。另一方面如果廣大的研究生群體能夠辯證地看待就業(yè)問題，就不會只選擇城市不選擇工作，要么眼高于頂，要么妄自菲薄。造成中小及西部城市人才極其匱乏，而東部沿海和北京、上海、廣州等大城市的人才極其過剩的現(xiàn)象。不能辯證地分析工作的地點和工作的發(fā)展前景，過于的主觀主義。最后，如果各渠道媒體能夠秉承著辯證思想，將報道客觀化、平衡化，而不是為了賺眼球的極端化，那么現(xiàn)在的輿論導(dǎo)向?qū)⒌玫矫黠@提高。其次，我們應(yīng)以唯物思想來看待當下研究生就業(yè)難的問題。實踐是檢驗真理的唯一標準，這也是很多人產(chǎn)生誤解的地方，覺得現(xiàn)實的實踐證明研究生的能力是值得質(zhì)疑的。不可否認，由于高校研招的擴招，研究生的質(zhì)量的確存在大幅度下降的現(xiàn)象，這也是通過社會檢驗后反饋出來的，但是社會的過激反應(yīng)必然會是一時性的。因為遵照事實可以看出，研究生的質(zhì)量相對之前有所下滑，就像本科生的質(zhì)量相對之前也有所下滑，但是研究生比不上?？粕恼摂嗍墙^不成立的。而且研究生的就業(yè)主要在于位置選擇上的集中化，從而造成了就業(yè)困難的假象。因此，當研究生群體冷靜下來必然會認識到這些客觀存在，從而就業(yè)選擇更趨于平衡化。最后，我們以歷史的觀點來探討研究生就業(yè)難的問題。教育的發(fā)展是歷史發(fā)展進程中的一部分，歷史的發(fā)展離不開教育的發(fā)展和完善，教育發(fā)展的完善程度是促進歷史發(fā)展的重要一環(huán)。我們應(yīng)該遵從歷史的發(fā)展規(guī)律，歷史的發(fā)展在于人文的進步，人文的進步在于教育的完善，那么當人們從過分重視學(xué)歷的泥潭中清醒，經(jīng)歷這樣的低谷后，社會也必然迎來對研究生群體的客觀定位。這是社會發(fā)展的必然規(guī)律，其過程是，其結(jié)果更是。
中國哲學(xué)指導(dǎo)研究生就業(yè)的必要性和前景展望
我們根據(jù)中國哲學(xué)可以對趨于理性的社會加以分析，也可以從其他資本主義國家社會中吸取一定的經(jīng)驗，就如同中國特色社會主義一樣，道路很崎嶇，但是我們相信未來一定是光明的。換言之，就是在社會和研究生群體等都逐漸正確選擇和認識后必然會有一個讓大家接受認同的社會狀態(tài)。首先，我們來了解下其他國家對待高校研究生教育的態(tài)度和社會現(xiàn)狀，以此來吸取一定的經(jīng)驗，希望對我們有所啟示，這也是市場經(jīng)濟大潮必然需要經(jīng)歷的，對研究生就業(yè)來講也不能獨善其身。歐美等一些發(fā)達國家都有著較多的優(yōu)秀高等學(xué)府，培養(yǎng)研究生人才也是大量的。在美國也有這樣一個奇怪的現(xiàn)象，白領(lǐng)的工資待遇是比不上藍領(lǐng)工人的，這不是對白領(lǐng)知識分子的否定。首先兩者的社會地位等都是不同的，其次工作環(huán)境等也不盡相同。隨著社會的發(fā)展，適應(yīng)于市場經(jīng)濟，大量的機械化代替人工后，人工費開始逐漸升級，這也是發(fā)達國家產(chǎn)生這一現(xiàn)象的主要原因?？梢钥吹?，隨著我國經(jīng)濟的飛速發(fā)展，也在向著這一方向發(fā)展，這是不可避免的。因此，我們應(yīng)該從根源上探討，而不是單純地去追求高學(xué)歷。這樣研究生群體就會相對完善化，因為自己的真心選擇，那么質(zhì)量自然會有所提升。這樣學(xué)生會對自己有一個較準確的定位，和社會的經(jīng)濟發(fā)展直接接軌，而不會造成研究生群體就業(yè)的畸形形態(tài)。其次，將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中的必要性。將中國哲學(xué)融入到高校研究生就業(yè)指導(dǎo)教育中，能夠在主觀意識上引導(dǎo)他們樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，促使其樹立正確的擇業(yè)就業(yè)觀，進而改變廣大研究生的就業(yè)觀念，正視現(xiàn)實，增強危機感，提高自己的綜合素質(zhì)。只有自身觀念從根本上改變，自身綜合素質(zhì)不斷提高，才能在人才市場上擁有明確的就業(yè)目標和核心競爭力，從而改變目前廣大研究生就業(yè)難的尷尬境地。最后，我們可以展望在我們充分將中國哲學(xué)融入后的研究生就業(yè)前景。雖然是暢想，但是有了中國哲學(xué)的支撐必然是能得以實現(xiàn)的，當然這需要我們共同的努力。當考取研究生成為一種興趣而不是一種就業(yè)需求時，從學(xué)生本身的定位上來講會客觀化，從研究生的素質(zhì)上來講會得到顯著的提高。當社會只關(guān)注需要的人群而不是只關(guān)注學(xué)歷時，對一切的評價就會趨于理性，這樣社會就不會過多地去要求研究生，那么研究生群體無論在壓力上還是對自身認識上都會有重新的規(guī)劃。
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法?；谶@一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認，項目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行分析：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義?！拔铩碑斎皇侵甘澜缛f物，而且應(yīng)當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠遠低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的問題：由于現(xiàn)實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的泄漏
與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現(xiàn)形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。
目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現(xiàn)為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應(yīng)當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：
一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現(xiàn)象。
二是關(guān)于空間、時間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經(jīng)驗到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導(dǎo)致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應(yīng)當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。
四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。
這似乎應(yīng)當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構(gòu)成一個真實的命題．也不能構(gòu)成一個虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。
并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題。
關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷，無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同。
這一系列觀點應(yīng)當看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實，或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環(huán)：
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實性為內(nèi)容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。
關(guān)鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別
在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的?！皟r值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近?！保?］一個事物有用，當然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價值即與物相當?shù)挠杏眯?。這個與物相當?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?
物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當?shù)膶ο蟪姓J、拒絕、或各種價值評價而成的東西?！保?］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規(guī)定性。這樣，價值一詞內(nèi)含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。
以上關(guān)于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結(jié)論：價值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區(qū)別。
價值論是關(guān)于價值的本源、價值的根據(jù)、價值的展開方式的理論。在關(guān)于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。
一事實價值觀
事實價值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據(jù)，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據(jù)事實解答價值問題。［5］“根據(jù)自然主義，倫理的言明在一切關(guān)于經(jīng)驗事實的言明上并沒有減少其內(nèi)容，因而能翻譯成后者?！保?］用事實的言明代替?zhèn)惱淼摹r值的言明，以此給出價值生成的根據(jù)，乃是所有自然主義倫理學(xué)的理想。將倫理學(xué)“化”，以科學(xué)的態(tài)度對待倫理學(xué)中的價值問題，以科學(xué)知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學(xué)的目標。
英國倫理學(xué)家穆爾，在其《倫理學(xué)原理》中把善的性質(zhì)比作黃色的性質(zhì)。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關(guān)于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質(zhì)呢?
由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內(nèi)容上增加任何東西。”［8］關(guān)于倫理上的善惡陳述如同發(fā)音的語調(diào)和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現(xiàn)說話人的感情有作用。
企圖從事實引出價值的事實價值觀的結(jié)局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現(xiàn)成性的事實。把價值同人的情緒聯(lián)系起來，用人的情緒給出價值的根據(jù)在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關(guān)性。何況，情緒本不可能加以經(jīng)驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。
事實價值觀集中體現(xiàn)在倫理學(xué)中，這源于倫理學(xué)始終沒有將價值同倫理的善相區(qū)別?！皟r值一般是在與道德的關(guān)聯(lián)中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現(xiàn)代分析哲學(xué)家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統(tǒng)，誤以為關(guān)于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結(jié)果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學(xué)家如是區(qū)別。按照我們前面關(guān)于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規(guī)定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關(guān)而不是與倫理的道德相關(guān)。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關(guān)于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據(jù)的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。
事實價值觀內(nèi)含如下的信仰：“從事實導(dǎo)出價值、從陳述性的東西引出規(guī)范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關(guān)于世界的價值性言說，即人關(guān)于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。
在價值論上，事實價值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一。
根據(jù)事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構(gòu)成而不由人的主體活動生成，相信沒有關(guān)于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關(guān)于物質(zhì)自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規(guī)定，在邏輯上不存在終極的根據(jù)。由上帝承諾的終極差別，對于物質(zhì)界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質(zhì)的人化、生命的人化、肉體的人化。
廣義的物概念，指物質(zhì)自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質(zhì)上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。
物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質(zhì)的物性、植物的生長性、動物的生存性規(guī)定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規(guī)定性規(guī)定著人的心理邏輯相的內(nèi)容。動物的生存延續(xù)本能、植物的生長本能、物質(zhì)的在的本性，就是人的人性的全部內(nèi)涵。
作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發(fā)點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現(xiàn)，所以，邏輯虛無主義與在言說內(nèi)容上出現(xiàn)了相同的地方。［11］不過，兩者發(fā)生的根據(jù)卻不同。物的人化，根據(jù)物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。
二事實價值觀的非價值性
法哲學(xué)家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學(xué)》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎(chǔ)使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關(guān)聯(lián)的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學(xué)的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學(xué)考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應(yīng)干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學(xué)對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關(guān)，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎(chǔ)。
科學(xué)告訴人物質(zhì)界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質(zhì)的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。
事實價值觀這種價值論上的科學(xué)主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據(jù)。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關(guān)聯(lián)的價值根據(jù)的設(shè)定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質(zhì)上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關(guān)于物的差別的意識，卻取自于他相應(yīng)的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。
人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關(guān)于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據(jù)在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設(shè)定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。
一個事實與另一個事實的差別，其根據(jù)在于差別的規(guī)定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。
事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎(chǔ)上。從事實引出價值，以事實規(guī)定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區(qū)別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。
還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。
三肉體價值觀
事實價值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。
肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據(jù)。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。
按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據(jù)的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結(jié)。為了生命的自我保存，每個人都有相應(yīng)的自然權(quán)利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區(qū)別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產(chǎn)、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構(gòu)成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。
肉體價值觀以肉體的生存規(guī)定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關(guān)于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設(shè)定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現(xiàn)為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據(jù)。
由于價值同終極差別的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結(jié)局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現(xiàn)為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。
肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現(xiàn)象發(fā)生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據(jù)的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復(fù)活，由于沒有圣靈的根據(jù)只有肉體的根據(jù)，因而是一種無根據(jù)的根據(jù)。無根據(jù)的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結(jié)果。
肉體價值化為人的存在本質(zhì)，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質(zhì)。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規(guī)定。肉體的無差別本身，導(dǎo)致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創(chuàng)造淪為一種事實向另一種事實的轉(zhuǎn)換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產(chǎn)物，也降格為一個事實性在者。
“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應(yīng)當崇拜和侍俸他自己而不是創(chuàng)造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經(jīng)登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據(jù)和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人?！保?7］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據(jù)。
因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規(guī)定——人的肉體生存性的規(guī)定，人在價值論的意義上被創(chuàng)造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現(xiàn)為關(guān)于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領(lǐng)了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統(tǒng)。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質(zhì)上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性
肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據(jù)、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規(guī)定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創(chuàng)造為一個獨立的存在者。
肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據(jù)的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質(zhì)上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。
價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內(nèi)在地要求差別性而不是同一性的規(guī)定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關(guān)，但更重要的是同人的差別指向力相關(guān)。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎(chǔ)上呢?
在談?wù)撨壿嬤@個概念時，我們發(fā)現(xiàn)：邏輯內(nèi)含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關(guān)性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內(nèi)在規(guī)定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。
但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規(guī)定人的價值和差別指向力，以此企圖實現(xiàn)對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規(guī)定。其結(jié)果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統(tǒng)一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內(nèi)核的現(xiàn)成性世界。人在這種現(xiàn)成性的事實性規(guī)定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。
此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關(guān)系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關(guān)于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關(guān)的肉體價值觀，當然同差別也不相關(guān)，因而無關(guān)于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。
另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。
注釋：
［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。
［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。
［3］同上，轉(zhuǎn)引自213頁，此段為韋伯關(guān)于價值的定義。
［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關(guān)聯(lián)起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權(quán)力意志》258節(jié)中說：“我的主要學(xué)說是：沒有任何道德現(xiàn)象，有的只是關(guān)于現(xiàn)象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權(quán)力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關(guān)于道德價值與生價值的相關(guān)性，參看日本學(xué)者原佑的論文“價值的轉(zhuǎn)換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。
［5］巖波講座卷9《哲學(xué)·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。
［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。
［8］同上，轉(zhuǎn)引自95頁。關(guān)于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。
［9］同上，134頁。
［10］同上，257頁。關(guān)于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。
［11］虛無主義與過去時間觀的關(guān)系，我將在另外的文章中作詳細的討論。
［12］轉(zhuǎn)引自巖波講座9卷《哲學(xué)·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。
［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館，1985年。
［14］《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，118頁，商務(wù)印書館，1982年。
［15］《創(chuàng)世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。
［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。
1845年春，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！痹谶@里，馬克思開始批判“哲學(xué)家”，把自己不是作為新“哲學(xué)家”而是作為非“哲學(xué)家”和“哲學(xué)家”相對立。可見，1845年以后，馬克思已經(jīng)自覺離開了“哲學(xué)的基地”。當“思辨終止”，馬克思這種“描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始”了。從此，他徹底清算了自己“從前的哲學(xué)信仰”，進入了“真正的實證科學(xué)”時期。在這個時期，馬克思開始采取科學(xué)立場，這種立場絕不意味著進入科學(xué)主義，達致科學(xué)霸權(quán)，“用科學(xué)準則衡度每件事，然后宣布其他形式無意義”，而是強調(diào)馬克思“真正的實證科學(xué)”相對于作為非科學(xué)“在場”的舊哲學(xué)的科學(xué)性。具體說來，首先，馬克思通過批判舊唯物主義的直觀性，肯定唯心主義“發(fā)展了能動的方面”，即它認為“感性世界”在人的活動中不斷生成發(fā)展，辯證運動。其次，馬克思同時又批判唯心主義“只是抽象地發(fā)展了”“能動的方面”。因為“辯證法在黑格爾手中神秘化了……在他那里，辯證法是倒立著的”，所以在黑格爾看來，生成現(xiàn)實世界的只是人的精神活動，其中的辯證發(fā)展不過是精神運動的環(huán)節(jié)。最后，馬克思認為要消解唯心主義的抽象性，“發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”，為此應(yīng)當走進“新唯物主義”，把從“天國”出發(fā)徹底“倒過來”轉(zhuǎn)而“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”。正是由于把黑格爾抽象的辯證法徹底“倒過來”，馬克思開始真正“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的形成”，其人化自然觀也迅速躍遷到了科學(xué)人化自然觀。其一，他遵循“倒過來”的辯證法，“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，不是形而上學(xué)否定而是辯證否定了自己從前的“哲學(xué)”人化自然觀，保留了其中闡述的自然界是“通過工業(yè)”或?qū)嵺`形成的合理思想。毋庸置疑，“從前的哲學(xué)信仰”時期的“哲學(xué)”人化自然觀有一定的局限，但它除了糟粕，也有精華。馬克思“真正的實證科學(xué)”時期關(guān)于人化自然的自我意識正是“保存”了這些精華并以此為“階梯”躍遷到了科學(xué)人化自然觀。關(guān)于這一點，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇就批判說:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解?！边@意味著“從前的一切唯物主義”認為現(xiàn)實的感性世界僅僅只是自然存在或者自然感性，是既成的、先在的東西。馬克思既然斷定這一點是“從前的一切唯物主義”的“主要缺點”，也就表明他和“從前的一切唯物主義”相區(qū)別，并不認為現(xiàn)實世界是先在的、既成的，而是生成的。另外，從馬克思批判時使用的“只是”一詞來看，他并沒有否定“從前的一切唯物主義”堅持的唯物主義也即現(xiàn)實世界不是抽象的對象，而是一個客觀存在的物質(zhì)世界。因此，在馬克思的視閾中，人現(xiàn)實生活的世界決不是由人的精神活動生成的，因為從“無”不能生出“有”，它只能是一個人通過自己能動的物質(zhì)實踐活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)世界，是一個被人改造過的人化的自然。其二，通過徹底地把從抽象的原則出發(fā)“倒過來”，馬克思“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，批判克服了舊哲學(xué)的缺點。
第一，闡發(fā)了其自然觀和歷史觀的相互融合。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯批判說:“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外;當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者?！贝_實，只要進入社會歷史領(lǐng)域，費爾巴哈就先驗地假設(shè)人有抽象的“類本質(zhì)”，極力張揚人道主義歷史觀，這和黑格爾的“絕對精神”及其運動史一樣都“是倒立著的”，因此“必須把它倒過來”。而通過把“倒立著的”東西再“倒過來”，馬克思不再從抽象的思辨出發(fā)，用先驗的原則去生搬硬套現(xiàn)實，而是“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，按照事物的本來面目指出:“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來?！边@表明盡管人和動物的區(qū)別點非常多，例如人有意識，信仰宗教，動物沒有意識，更談不上信仰宗教，因此，可以根據(jù)意識和宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。但是，馬克思還是看到了意識等本身卻是需要由人的勞動、人的實踐活動來說明的東西，它們“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”，所以，馬克思并不贊成有意識與宗教是人與動物的根本區(qū)別。因而僅僅“根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么”并沒有把人和動物真正區(qū)別開來。只有“當人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候”，人的生產(chǎn)勞動才真正開始“把自己和動物區(qū)別開來”。人的生產(chǎn)勞動是人的實踐活動，說生產(chǎn)勞動把人自己和動物真正區(qū)別開來，就是說是實踐把人自己和動物真正區(qū)別開來。這表明實踐是人區(qū)別于其他事物的根本特質(zhì)也即人的本質(zhì)。同時，關(guān)于人自己生成的人化的自然界，因為“從前的一切唯物主義”“不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”是其“主要缺點”，所以與“從前的一切唯物主義”相對立，馬克思認為應(yīng)該把人化的自然“當作感性的人的活動，當作實踐”，也即人化自然是人的實踐活動。這樣，由于實踐是人的本質(zhì)，因此當馬克思肯定人化自然是人的實踐活動時，人化自然也就是人的本質(zhì)。因而作為“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本質(zhì)性存在?？梢姡凇罢嬲膶嵶C科學(xué)”時期，馬克思的人化自然觀一方面表達的就是他對客觀存在的物質(zhì)世界的看法，就是自然觀;另一方面也是闡發(fā)他關(guān)于人自身的意見也即歷史觀。換言之，此時馬克思的自然觀和歷史觀已經(jīng)相互融合在一起。
第二，馬克思也考察了人化自然的異化及其克服。費爾巴哈的“哲學(xué)”人本主義異化觀，盡管“斷言自己已經(jīng)超出了黑格爾哲學(xué)”，也用了一些世俗化的范疇如“類本質(zhì)”“人”等，但它“都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的”，本質(zhì)上都是黑格爾精神辯證法的變種。為此在科學(xué)人化自然觀中馬克思把它“倒過來”，開始“從物質(zhì)實踐出發(fā)”，從歷史考察中去抽象“一般運動形式”來論述人化自然的異化。他指出:“只要分工還不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量。”因此，在強制性分工存在的條件下，受這種分工制約的以人的實踐活動“在場”的人化自然對人來說也是“某種異己的、在他們之外的強制力量”，“不僅不依賴于人們的意志和行為反而支配著人們的意志和行為”。為此，人化自然的這種異化與“哲學(xué)”人本主義視閾中的“類特性”無關(guān)。首先，它只是人們物質(zhì)生活發(fā)展的必然結(jié)果，表征著人們在一定條件下的一種存在方式。在這種特定的存在方式中，它就表現(xiàn)著人的特定本質(zhì)，因而現(xiàn)實中的人并不是非人，而只是呈現(xiàn)特定本質(zhì)的特定的人。其次，人化自然異化的客觀根源不僅在于“特殊利益和共同利益之間還有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因為“分工和私有制是相等的表達方式，對同一件事情，一個是就活動而言，另一個是就活動的產(chǎn)品而言”。再次，由于分工或私有制是與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展與進步的一定水平相聯(lián)系，因此，人化自然的異化不是永恒的現(xiàn)象，它“在具備了兩個實際前提之后”就會消滅，即“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全‘沒有財產(chǎn)的’人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的”。因此，隨著整個社會“生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展”，不必再為爭取必需品而爭斗的人們之間就會建立起普遍的交往，因而“地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”。這樣，私有制就會被揚棄，進而人化自然也因為強制性分工的消亡而轉(zhuǎn)變?yōu)槿藗兡軌虺浞竹{馭的力量，即克服自己的異化狀態(tài)。
二馬克思人化自然觀的歷史性及其價值選擇
進一步地，懷特海提出，在動態(tài)宇宙中現(xiàn)實實體都融合于事件之流。宇宙就是一個事件場，世界只不過是處于一定時空關(guān)系中“事件”組合而成的統(tǒng)一體，事件是多種關(guān)系的綜合，在這個不斷流動和生成的動態(tài)宇宙中，一切都融合于事件之流。事件同時是具體的，每一個事件的發(fā)生都是獨一無二不可重復(fù)的，時空關(guān)系只不過是事件與作為時空場的廣延相分離而產(chǎn)生的。在這樣的時空關(guān)系中，過去、現(xiàn)在與未來在事件中相互交織，所有有限的原子事件的發(fā)展都產(chǎn)生于過去事件的因果影響，并繼續(xù)影響和導(dǎo)致著未來事件的發(fā)展趨勢。而通過進一步引入“綿延”概念，懷特海的宇宙自然得以生成，“綿延”的發(fā)生和消逝構(gòu)成了宇宙自然現(xiàn)象的諸過程。“我們的感覺—意識為直接的識別判定了某一整體，這里叫做‘綿延’；于是，綿延就是一個明確的自然存在物。綿延是作為部分事件的復(fù)合體來識別的?！痹趯ΜF(xiàn)實實有和永恒客體進行了區(qū)分并描述了現(xiàn)實實有所存在的宇宙自然是如何生成之后，他又提出一個問題，即永恒客體是如何向現(xiàn)實實有轉(zhuǎn)化的呢？或者說為什么已經(jīng)實現(xiàn)了的永恒客體即現(xiàn)實實有為什么是這樣的而不是其他樣子的？懷特海的答案即“上帝”。他認為上帝是現(xiàn)實實有與永恒客體相互轉(zhuǎn)換的根本原則，是上帝的選擇使得現(xiàn)實實有成為了它所呈現(xiàn)的樣子。但上帝只起某種誘發(fā)作用，上帝充分考慮人的自由和選擇，也尊重潛在的可能性。在懷特海那里，上帝只是永恒客體的一種，“上帝關(guān)系著每一個其他的現(xiàn)實存在物，同時也被現(xiàn)實存在物所發(fā)生的變化影響著。每一個現(xiàn)實存在物都有自我決定的能力，但是上帝的作用被設(shè)想為引誘（試圖說服）每一個現(xiàn)實存在物成為上帝想讓它成為的那樣”。因此，懷特海的上帝有別于亞里士多德唯一的、永恒的“推動者”概念，也不同于傳統(tǒng)宗教觀念中全知全能的“上帝”，他的上帝是一種過程性的，處于生成之中的復(fù)雜概念。懷特海所表現(xiàn)的宇宙觀是開放的、動態(tài)的，相應(yīng)地，在《教育的目的》一書中，他所鼓勵的教育也是創(chuàng)造性、綜合性的。
二、懷特?；谟钪嬗^的教育觀
接下來的問題便是，依據(jù)懷特海的宇宙觀，我們到底應(yīng)持什么樣的教育觀？教育到底起了什么樣的功效？其一，克服二元對立，享受教育的歷險。懷特海教育哲學(xué)思想實現(xiàn)了對傳統(tǒng)二元對立的現(xiàn)代性教育思想的超越，他反對將傳授知識和啟迪智慧相對立、將科技教育和人文教育相對立，提倡多元的后現(xiàn)代教育觀，在自由的氛圍中，“使人具有活躍的思維”，他認為這是教育的全部目的?，F(xiàn)代教育把知識和智慧對立起來，忽視智力的啟迪，只注重刻板知識的灌輸，這必然導(dǎo)致缺乏創(chuàng)新的知識的傳遞和大量書呆子的產(chǎn)生，“在某種意義上說，隨著智慧的增長，知識將減少”，可見懷特海所提倡的是做知識的主人，學(xué)會積極的有創(chuàng)造性的運用知識。懷特海同時列舉了作為教育的三種主要形式，即科學(xué)教育、技術(shù)教育和人文教育，其三者的關(guān)系是相輔相成，缺一不可的?？茖W(xué)教育“是訓(xùn)練觀察自然現(xiàn)象的藝術(shù)”，技術(shù)教育“是一種利用知識進行物質(zhì)產(chǎn)品生產(chǎn)的技能方面的訓(xùn)練”，文學(xué)教育是“沿襲語言”并“表達我們心理狀態(tài)的方法”。二元對立的思想割裂了三者之間的聯(lián)系，只能導(dǎo)致狹隘的專門化。在懷特?？磥?，應(yīng)維持三者之間的必要張力，實現(xiàn)其有機平衡。懷特海還提倡教育要具有想像力和創(chuàng)造力，教育的核心問題便是使知識充滿活力。在懷特?？磥?，教育作為一種創(chuàng)造性活動，伴隨著享受與自由的過程，它對傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)有教育秩序的每一次突破都是一種歷險。然而，秩序與創(chuàng)新并不矛盾，“進步的藝術(shù)就在于既維護旨在變革的秩序，又維護旨在秩序的變革”正是在對傳統(tǒng)二元論的批判與超越中，在創(chuàng)新的歷險中，教育理念與實踐不斷向前發(fā)展。其二，設(shè)立教育的目標，強調(diào)獨特個體的培育。懷特海在《教育的目的》一書開篇便談到“我們的目標是，要塑造既有廣泛的文化修養(yǎng)又在某個特殊方面有專業(yè)知識的人才”，同時，“自我發(fā)展才是最有價值的智力發(fā)展”。他反對填鴨式灌輸知識，并認為這些僅被大腦接收卻沒有經(jīng)過實踐，或沒有經(jīng)過融會貫通的知識，只會引起“呆滯的思想”。教育之所以有用，就在于它是我們理解這個世界的工具，因此，知識唯一的用途，就是武裝我們的現(xiàn)在。教育的作用也不是維持一致性，而是利用其靈敏的、靈活的特點，為作為有機體的學(xué)生提供培育獨特自我的機會。獨特個體教育目標的具體應(yīng)用即培育學(xué)生生成自我觀點及理想。懷特海認為，變化只有通過心理級的活動才能產(chǎn)生，物理級僅僅產(chǎn)生毫無差別的或相類似的現(xiàn)實實體之間巨大的一致性，因此變化只有通過永恒主體和新穎的非真實命題才有可能實現(xiàn)。而學(xué)生新的可能性的產(chǎn)生需要兩個條件，一是優(yōu)秀楷模，二是對其新穎觀念的提出給予充分鼓勵。因此，這種新的可能性的實現(xiàn)是教育機構(gòu)和老師最主要的作用，也可以說是懷特海最有教育實踐意義的觀點。他認為學(xué)生新穎的觀點及理想不能僅僅拿來消遣，而是一定要被實現(xiàn)。要實現(xiàn)理想就要強調(diào)敏感、啟發(fā)，創(chuàng)新、想像等特質(zhì)。同時，懷特海并非只停留在理論層面，他更是在實踐及操作層面對培育學(xué)生提出新穎觀點和理想給予了足夠的重視，他對于如何培養(yǎng)能力、責(zé)任、專業(yè)知識，達到期望的效果、風(fēng)格、實用性等都有長篇詳細論述。懷特海不是要讓學(xué)生生活在夢想的國度，他的目標是讓學(xué)生實現(xiàn)夢想。其三，注重教育過程，提倡自我教育。對于懷特海來說，其整個宇宙發(fā)展過程是以現(xiàn)實實體的自我創(chuàng)造、以現(xiàn)實實體所組成的更大社會連結(jié)的發(fā)展為軸心的，在懷特海那里，過程體現(xiàn)在轉(zhuǎn)變與共生這兩個緊密相關(guān)的環(huán)節(jié)上，轉(zhuǎn)變即實體與實體之間暫時性的轉(zhuǎn)化，共生則意味著永恒性的生成，在共生中每一個瞬間都是嶄新的“現(xiàn)在”。懷特海認為教育應(yīng)該提供給人們一種對現(xiàn)在的生活的理解。因為，“現(xiàn)在包含一切。現(xiàn)在是神圣的境界，它包含了過去，又孕育著未來”。教育的過程具體地體現(xiàn)在教育的節(jié)奏上。懷特海認為教育應(yīng)是有節(jié)奏的，智力發(fā)展的過程顯示出一種節(jié)奏性，教育必須適應(yīng)學(xué)生智力發(fā)展節(jié)奏的相應(yīng)階段，即根據(jù)節(jié)奏性來把握教育的特點和規(guī)律。他還把智力的發(fā)展過程分為了三個階段，即浪漫階段、精確階段和綜合運用階段，同時，這三個階段是互相交織循環(huán)的，而整個過程受發(fā)展中的“小漩渦”影響，同時受其他循環(huán)周期的控制，因此，不能過分夸大任何一個循環(huán)周期中的不同階段之間的鮮明差異。生活的節(jié)奏性本質(zhì)、生成以及創(chuàng)造是對生活資料的理解，這些均包含著我們還未意識到的巨大潛力。相反，無視這種節(jié)奏或填鴨式的教育因未經(jīng)思考或檢驗，亦或沒有與新穎思想有機地融為一體，因此不僅毫無價值，還及其有害。其四，把握教育藝術(shù)，激勵學(xué)生自我發(fā)展?！白晕野l(fā)展的過程是一種自然過程，學(xué)生能夠自然而然的進行自我發(fā)展”。懷特海認為現(xiàn)實實體是創(chuàng)造性原則的個性化體現(xiàn)，它在本質(zhì)上會去經(jīng)歷生成的過程。類似的，我們應(yīng)該希望學(xué)生通過教育來經(jīng)歷一種自我創(chuàng)生。因此我們可以說，懷特海的教育哲學(xué)認為作為過程的教育是自然而然施與學(xué)生的，并不是為了社會需求強加到學(xué)生的本性當中去的。同樣，學(xué)生具有求知的本性，具有通過獲取知識而達到教育目標的動力，因此對于教育的自然過程存在天然地傾向和需求。懷特海有時將這種天然秉性稱之為“知性主義”（intellectualism），因為他認為學(xué)生對學(xué)習(xí)尤其是對世界的系統(tǒng)理論學(xué)習(xí)具有自身驅(qū)動力，并不需要過多強調(diào)外部驅(qū)動及回報。如果學(xué)生本身對知識如饑似渴，那么學(xué)校及老師的作用就是要幫助學(xué)生發(fā)展學(xué)習(xí)的天性、引導(dǎo)并給予學(xué)生更多發(fā)展方向的可能性，使學(xué)生更高效的達至目標。懷特海同時指出這種天性并不是學(xué)?；蚶蠋熆梢酝ㄟ^后天努力而完成的任務(wù)，正規(guī)教育的作用只是對這種自然過程加以促進。因此，懷特海認為，老師經(jīng)常過分地強調(diào)了自己的作用，雖然正規(guī)教育可以降低資源浪費、提供更優(yōu)良的環(huán)境，可以是誘發(fā)式的，可以防止惰性思維，但真正起作用的還是學(xué)生本身及其對智性發(fā)展的渴求。最后，教育評判標準的完成性特點。受教育者以及教育機構(gòu)均以模式化教育為主，相應(yīng)的評價機制也基于此，但懷特海認為，受教育者及教育機構(gòu)的評判標準應(yīng)建立在具體的完成性實現(xiàn)上。教育及其評價體系應(yīng)建立在多樣化的基礎(chǔ)上，教育結(jié)果的好壞取決于個人完整性的實現(xiàn)。即我們不應(yīng)該指望個體或課程大綱所含有的某些特殊的或好或壞的因素能夠就此影響個人或教育項目的好壞，同時，也不可能有某一種教育模式能夠適用于所有人、所有時間、所有地點、所有教育內(nèi)容。我們應(yīng)倡導(dǎo)那種能夠促進個人及其所處環(huán)境良好關(guān)系的教育模式。因此，對個人來說，普通學(xué)習(xí)者要與相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜乙黄穑瑯I(yè)余教育也應(yīng)加入普通教育之列。這樣做的目的是使受教育者成為一個相對完整的學(xué)習(xí)整體。懷特海的教育觀是一種普遍的哲學(xué)教育觀。這些如學(xué)習(xí)的節(jié)奏、啟發(fā)和理解的重要性等觀點，與其宇宙觀具有內(nèi)在的一致性。這種一致性可滿足多種教育目標。我們不消證明懷特海的哲學(xué)觀與教育觀像赫爾巴特、福祿培爾那樣，完全鎖連在一起。但他也不像康德那樣，如康德的“教育學(xué)講義”與其三大批判幾乎毫無關(guān)聯(lián)。懷特海走的是中間路線，他的教育觀點來源于其宇宙論的哲學(xué)觀，但又在教育實踐的基礎(chǔ)上有所發(fā)展和改進。雖然懷特海所提出的具體的教育期望止于一般意義，但卻為教育過程提供了一個清晰明了的大綱。如果說懷特海關(guān)于教育的著作在一般意義上與其哲學(xué)觀點相一致，那么他對教育的評價也與這些命題相一致，并且更加具體化。這些命題就是我們從懷特海的宇宙觀轉(zhuǎn)向其具體教育著作的橋梁。
三、懷特海的教育哲學(xué)思想對教育領(lǐng)域的貢獻
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要?；谶@一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認，項目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應(yīng)當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠遠低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的：由于現(xiàn)實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的罅漏
與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現(xiàn)形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。
目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學(xué)者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現(xiàn)為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應(yīng)當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：
一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現(xiàn)象10。
二是關(guān)于空間、時間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經(jīng)驗到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導(dǎo)致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應(yīng)當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。
這似乎應(yīng)當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構(gòu)成一個真實的命題．也不能構(gòu)成一個虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。14
……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。
關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同16。
這一系列觀點應(yīng)當看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環(huán)：
要對命題的真假進行判斷，必須先對什么是命題進行認定，而要對命題進行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”正是原先對命題進行判斷的主旨。
換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實世界中理論與實踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實情形，如北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對的，也可以說都是錯的。簡言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心之一判斷的取值采取了過于簡略的真假二值，而嚴重違背了現(xiàn)實存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。
1另見拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對）精神”如果是來自人類，則與人類產(chǎn)生的史實沖突；如果來自神則與本文的類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺證驗，從而在契合性上低于唯物論。
2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第100頁
3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國社會科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第128頁
4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學(xué)史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁
5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁
6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁
8蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)所著，中國人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁
9各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國唯物主義的“第一性”觀點相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國大百科全書.哲學(xué)卷》卷II，中國大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。
10但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個注腳。
11蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁。
12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會《人文月刊》，2003年11月號，總第119期
13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版,第5頁。
14苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版，第50頁。
