時(shí)間：2023-03-22 17:43:55
序論：在您撰寫文化現(xiàn)象論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）價(jià)值的異化。現(xiàn)代社會，科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，物質(zhì)追求逐漸成為人們需求的中心，過分的物質(zhì)貪念蒙蔽了人們精神的“窗口”，人們只能看到眼前的利益，對自身的價(jià)值追求和人生意義的關(guān)注劇減，生活變得浮躁、煩悶，精神無所皈依，對人生真諦更是迷茫，人們在獲得富足生活的同時(shí)失去了精神上的向往。世界變成孤單的存在，無法排遣內(nèi)心的空虛，無法停止精神上的貧窮，對何為價(jià)值，緣何價(jià)值失落等問題沒有思考，更沒有批判。在精神世界缺失的同時(shí)，人文傳統(tǒng)被現(xiàn)代人們逐漸拋棄，物欲主義、強(qiáng)權(quán)主義、利己主義代替博愛、道德理想、為公情懷?！皞€(gè)人主義把自己的實(shí)利看作是至高無上的，國家也把自己的實(shí)利看作是至高無上的，人類也把自己的利益看作是至高無上的。”［1］利己主義成為主流、時(shí)尚、經(jīng)典，生活中的圣潔、和諧、自由變成彼岸世界，成為虛假的幻想，人們陷入“表面”享樂主義的怪圈。文化本應(yīng)作為生產(chǎn)的主體的人創(chuàng)造并供人消費(fèi)，滿足人們的精神需求，但如今人們過分關(guān)注身體欲望，信奉享樂主義的同時(shí)更多的是關(guān)注身體上的直觀感受。精神家園的失落、人文精神的喪失是文化價(jià)值異化的必然產(chǎn)物。人不再追求生存的意義，精神世界成為荒地，傳統(tǒng)文化淡化，種種現(xiàn)象都是文化異化的當(dāng)代呈現(xiàn)。
（二）文化的浮囂。文化的浮囂確切來說是“選擇過的文化”，既不如虛偽文化那樣虛假，也不如真正文化那樣真實(shí)，是介于二者之間的文化。人們在浮囂的文化中，對所生活的社會沒有使命感，道德價(jià)值流失。文化不再是精神食糧，而是成為商品。這正如馬克思在《資本論》中所指出的商品拜物教中那樣，在商品拜物教的基礎(chǔ)上，文化成為工業(yè)產(chǎn)品并將文化同一化。這種“制造”出來的文化內(nèi)涵缺乏，以娛樂消遣方式欺騙和愚昧大眾，騙取大眾的感情，將大眾感情轉(zhuǎn)化為貨幣。此時(shí)文化本質(zhì)已經(jīng)完全被侵蝕，背離人的個(gè)性和本性，一無往日的生命活力。文化的工業(yè)化使文化產(chǎn)品成為商品，成為人的異己物。俗文化盛行帶來的是文化“無個(gè)性”的平面化，人與人之間是利益上的服從關(guān)系。文化的實(shí)質(zhì)被扭曲，創(chuàng)造成為生產(chǎn)線，成為批量生產(chǎn)的商品。文化原本的千姿百態(tài)變成模板，規(guī)范統(tǒng)一。人們逐漸習(xí)慣從心里接受固定的文化模式，不能選擇，只能接受既成事實(shí)的大眾文化，放棄挖掘豐富的文化生命，寧可在統(tǒng)一的“文化空氣”中呼吸，也不愿穿越自由文化的“真空”。真實(shí)的文化被金錢掩埋、隔離、疏遠(yuǎn)。人們主觀上缺少對文化本質(zhì)的追求，接觸的越多，越認(rèn)為周圍的文化離自己越遠(yuǎn)，陌生感越強(qiáng)，追求文化的思維陷入迷宮之中。文化不是人的本質(zhì)外現(xiàn)，而是束縛、麻痹大眾的強(qiáng)大力量。
（三）道德的失落。物質(zhì)世界的迅猛發(fā)展導(dǎo)致人對物質(zhì)的需求愈加突出。在文化異化中人成為片面關(guān)注物質(zhì)需要的“經(jīng)濟(jì)人”，物質(zhì)欲急速膨脹，物質(zhì)享受是唯一的追求，精神文化只是生活的附屬品，精神家園逐漸枯萎。在經(jīng)濟(jì)和道德兩個(gè)本應(yīng)共進(jìn)的領(lǐng)域發(fā)生了兩極分化，道德被忽視，日益失落。
人本應(yīng)是完整的人，是“經(jīng)濟(jì)人”和“道德人”的統(tǒng)一存在。因過分關(guān)注物質(zhì)而忽視了道德建設(shè)，在道德領(lǐng)域出現(xiàn)了種種本不應(yīng)該出現(xiàn)的問題。道德世界中道德感性化，主觀隨意性盛行，道德評價(jià)和批判標(biāo)準(zhǔn)喪失。這種現(xiàn)象的發(fā)生，可以說也是文化異化的另一種體現(xiàn)。首先，過于強(qiáng)調(diào)主觀隨意性的好惡表達(dá)。在社會生活中，只強(qiáng)調(diào)個(gè)人的感性直觀和主觀偏好，缺乏理性的思維分析和邏輯表達(dá)。在道德世界，理性應(yīng)成為“主角”，需要毫不留情地放棄經(jīng)驗(yàn)，克服人的動(dòng)物性，但當(dāng)下道德世界的感性成為“主演”。其次，感性主義強(qiáng)調(diào)個(gè)人是道德主體，是不需要依附社會背景的存在。在感性世界里，人與人之間是孤立的，沒有任何聯(lián)系，人只為自己的利益生活，社會是與己無關(guān)的，是沒有任何意義的虛幻體。而歷史唯物主義認(rèn)為萬事萬物是相互聯(lián)系的，人應(yīng)是與社會的方方面面緊密相連的。再次，感性主義沒有道德評價(jià)和判斷標(biāo)準(zhǔn)，一切都只憑主觀情感判定，標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人的喜好。真正的人應(yīng)以本真的面貌生活，按照人的尺度和理想而奮斗，有著嚴(yán)格的價(jià)值評判標(biāo)準(zhǔn)，而不是為所欲為，任意發(fā)泄個(gè)人的情感，將自己的道德情感置于“冷宮”。
二、文化異化的原因分析
（一）社會勞動(dòng)的異化。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，文化異化的原因需從勞動(dòng)異化的維度尋找。馬克思主要通過“異化”“外化”“自我異化”三個(gè)基本概念論述早期資本主義社會勞動(dòng)異化現(xiàn)象。一是勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品是人本質(zhì)對象化的外在表現(xiàn)，本應(yīng)屬于勞動(dòng)者，是勞動(dòng)者的結(jié)晶。在資本主義社會中，產(chǎn)品與工人脫離，變成與工人對立的力量?！皠趧?dòng)所生產(chǎn)的對象，即勞動(dòng)產(chǎn)品，作為一種異己存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對立?！保?］52“工人對自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對一個(gè)異己的對象的關(guān)系?！保?］52勞動(dòng)者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，就越窮，就越被統(tǒng)治。二是勞動(dòng)自身的異化。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)實(shí)質(zhì)是人本質(zhì)力量對象化的活動(dòng)。通過勞動(dòng)，人們的聰明才智得到體現(xiàn)，并在勞動(dòng)中感受到創(chuàng)造的幸福和喜悅。但在異化條件下，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［2］54。三是人的類本質(zhì)的異化。在馬克思看來，勞動(dòng)是人類區(qū)別動(dòng)物的根本特征，亦是人能動(dòng)的類生活，本應(yīng)是自由自覺的活動(dòng)。但勞動(dòng)的異化導(dǎo)致人不能確認(rèn)其類本質(zhì)，把本應(yīng)自由自覺的勞動(dòng)變成生存的手段，勞動(dòng)的本質(zhì)特性喪失。四是人和人之間的異化。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)產(chǎn)品與勞動(dòng)者的異化、勞動(dòng)自身的異化、人類本質(zhì)的異化必將導(dǎo)致人與人之間發(fā)生異化，也就是馬克思所說的“人的自我異化”。此時(shí)工人之間的勞動(dòng)關(guān)系是生疏的，是勞動(dòng)原有之意以外的。
關(guān)于勞動(dòng)異化問題，還可以從盧卡奇的《歷史與階級意識》中找到理論根據(jù)。盧卡奇結(jié)合馬克思在《資本論》中的商品拜物教理論總結(jié)了自己的“異化理論”———物化。盧卡奇認(rèn)為，在資本主義社會中，人與人之間是物與物的關(guān)系，是一種掩蓋和埋沒真實(shí)的虛幻外相。在這種關(guān)系下，人的勞動(dòng)成為不依賴人的客觀存在而控制人，和人對立起來。勞動(dòng)不再是人的本質(zhì)屬性，而是外在與人的異己物，是一種壓迫人、控制人的力量。勞動(dòng)異化和物化的直接結(jié)果就是經(jīng)濟(jì)異化。經(jīng)濟(jì)異化下，人自身的本真喪失，完全服從社會的統(tǒng)治，對社會的批判力和改造力越來越少，社會統(tǒng)治代替了個(gè)人批判，失去批判改造能力的人最終成為“單向度的人”。勞動(dòng)異化之所以如此有“市場”，是因?yàn)閯趧?dòng)異化帶動(dòng)了物質(zhì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，在這方面是有目共睹的，但卻導(dǎo)致人們對物質(zhì)利益的盲目追求，對經(jīng)濟(jì)利益的過度狂熱，以“經(jīng)濟(jì)人”的身份在經(jīng)濟(jì)異化的苦海中游蕩，逐漸在道德情感和人文關(guān)懷等方面危機(jī)四伏。從這個(gè)層面上看，經(jīng)濟(jì)異化是文化異化的直接原因。勞動(dòng)異化、經(jīng)濟(jì)異化、文化異化實(shí)則是殊途同歸，都是人的本質(zhì)的異化。
（二）人需要的物質(zhì)化。文化異化如從人自身分析原因的話，人的需要的扭曲和異化是一個(gè)重要“突破口”。人的需要有其自然本性和欲望，但內(nèi)容和水平還是取決于社會生產(chǎn)，在一定意義上，人的需要就是社會需要。人在勞動(dòng)生產(chǎn)中生產(chǎn)產(chǎn)品及產(chǎn)品的新需要，新需要又帶來新產(chǎn)品，循環(huán)往復(fù)。人的需要能夠推動(dòng)生產(chǎn)力的發(fā)展，促進(jìn)人走向豐富和完善。但在資本主義社會，生產(chǎn)的目的變?yōu)樽分鹄麧?，不再是滿足人的需要?！懊總€(gè)人都千方百計(jì)地在別人身上喚起新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處于一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經(jīng)濟(jì)上的破產(chǎn)。”［3］132在這種“需要”下，人的本性生活是奇想，是享樂，是物欲。人需要的越多，就越喪失本質(zhì)，越成為物欲的奴隸。人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品并非是個(gè)人需要，只是代表人生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。喪失了需要的人所從事的勞動(dòng)不再是為人類服務(wù)，而是阻礙人類的進(jìn)步和發(fā)展，成為與人本質(zhì)背離的生產(chǎn)。
在現(xiàn)實(shí)生活中，很多人都知道物質(zhì)的富足并不表示人的富足，物質(zhì)的占有并不表示對人本身的占有，但仍然將物質(zhì)需求作為自己生存的目的，認(rèn)為誰擁有的錢多，誰的地位就高，權(quán)力就大，就可以奴役他人，習(xí)慣把對與錯(cuò)、善與惡、苦與樂通過外在的物質(zhì)來體現(xiàn)，通過物質(zhì)控制別人和自己，追求片面的物質(zhì)利益。例如，結(jié)婚本應(yīng)是愛情的產(chǎn)物，但如今也需要物質(zhì)體現(xiàn)愛情價(jià)值，無房無車的裸婚屈指可數(shù)。除了物質(zhì)，人們不知道去追求什么，不知道有更針對的東西值得人們?nèi)プ穼?。“忙碌是與現(xiàn)實(shí)直接同化，為既有的物性化了的東西所占據(jù)，自我遺失在現(xiàn)實(shí)之中。他不斷擴(kuò)大對物的占有量，但物與他自身的可能性為此所蔽，生命力就不能充分展開?！保?］人們忘記了精神的發(fā)展，忘記了生命意義的存在，在物質(zhì)世界中將自身需要異化，在這種人的需要的異化下，文化異化自然就“水到渠成”了。
三、文化異化的“正負(fù)”影響
文化異化是一個(gè)復(fù)雜的概念，不能用絕對的好與壞進(jìn)行評價(jià)，既有上帝的仁慈，又有魔鬼的殘忍。異化并非只是一無是處的“貶義詞”，文化異化作為在社會中普遍存在的現(xiàn)象，對社會的發(fā)展有著一定的促進(jìn)作用。第一，異化是人類發(fā)展的必然階段。人類的發(fā)展是一個(gè)歷史的、漸進(jìn)的過程，可以分為三個(gè)主要階段：一是自然人階段。在原始社會，人類是一個(gè)不可分離的整體，這個(gè)階段不能也無法產(chǎn)生異化。二是部分人階段。一部分人發(fā)揮自己的本質(zhì)和力量，創(chuàng)造文明使自己成為人，但是把他人當(dāng)作自然物來對待，這個(gè)階段人是通過奴役他人，把他人當(dāng)成純粹的動(dòng)物（看似類似奴隸社會，但反思當(dāng)前亦是如此），這是人類在異化中發(fā)展的階段。三是全是人的階段。使全人類意識到人不能是物，人是人，人有人的發(fā)展，必須擺脫物的狀態(tài)，贏得自由發(fā)展，這是揚(yáng)棄一切異化的產(chǎn)生階段。由此可見，作為人類本質(zhì)力量對象化的文化在發(fā)展中發(fā)生異化，是人類自身異化的必然反映，亦是人類發(fā)展不可跳躍的階段。第二，文化異化推動(dòng)了文化發(fā)展。異化是人類發(fā)展過程中必須經(jīng)歷的狀態(tài)，全部的人類的活動(dòng)都是異化和克服異化的活動(dòng)。社會文化的發(fā)展是不斷產(chǎn)生、不斷克服文化異化的否定之否定的無限循環(huán)過程。文化異化是暫時(shí)性的過渡階段，是推動(dòng)文化發(fā)展的一種原始力量，社會文化的歷史就是新的文化異化代替舊的文化異化過程。文化異化一旦消失，社會文化就會陷入僵死靜止?fàn)顟B(tài)。第三，文化異化能夠擴(kuò)大人們之間的文化交流。文化異化條件下文化與人之間是對立的異己關(guān)系。此時(shí)文化的存在不依賴于人，在外在于人的同時(shí)走向了人的對立面。在這種無奈的茫然之下，人們必然會激發(fā)內(nèi)心深處對文化的渴望和向往，有意識地增進(jìn)個(gè)體間的文化交流。以文化交流為目的的人際交往，情感聯(lián)系將變得更加默契。
通過文化異化的概念可以得知，文化異化的實(shí)質(zhì)是文化與人之間的背離狀態(tài)，是社會中不完滿的、病態(tài)的文化實(shí)踐，雖然我們不能否定文化異化所具備的積極意義，但其負(fù)面效應(yīng)也是不容忽視的。第一，人在文化異化中創(chuàng)造性減弱，內(nèi)在的開放性和批判性喪失。文化異化下文化脫離了人的本意，成為人的外在物和對立面，變成對立的異己力量。人們逐漸陷入一個(gè)“文化不適應(yīng)”狀態(tài)，對周圍出現(xiàn)的種種文化要么無法理解，要么完全吸納，跟不上文化的發(fā)展步伐，不能正確看待文化的多元化發(fā)展，產(chǎn)生強(qiáng)烈的文化恐懼。在恐懼心理的支配下，人們的主體地位動(dòng)搖，創(chuàng)造性減弱，吸收力衰竭。人逐漸被文化奴役，成為俘虜，被文化壓迫。第二，造成人們精神世界的荒蕪。文化不再是精神食糧，變成精神世界之外的異在物，人成為文化的棄兒。文化工業(yè)將文化在社會中變成商業(yè)媚俗物，成為無個(gè)性的、批量的生產(chǎn)。在文化工業(yè)下，人們無法感受文化的生命力，不能得到生命的啟示，體驗(yàn)不到文化的愉悅，只能在失落、無助、孤立、空虛的狀態(tài)下生存。文化與人漸行漸遠(yuǎn)，成為人類世界的浮華之物。第三，人自我本性的失落和本質(zhì)喪失。缺少文化熏陶的人已不再是完全的人，失去了人的本質(zhì)屬性和根本依據(jù)，降低為商品一樣的存在，內(nèi)在張力僵化，內(nèi)部生命喪失。在生產(chǎn)活動(dòng)中人們帶有明顯的功利主義，生產(chǎn)紐帶的構(gòu)成不再是人的本質(zhì)，占有成為主要目的。在人與人關(guān)系緊張的同時(shí)，人和自然之間矛盾突顯，難以調(diào)和。雖然人與人、人與自然的矛盾不能完全歸咎于文化異化，但文化異化卻起到了重要的作用。
四、文化異化的克服
由文化異化的正負(fù)影響不難發(fā)現(xiàn)，文化異化下的世界是一個(gè)矛盾突出、混亂不堪的世界，呈現(xiàn)的是一個(gè)個(gè)無法解決的謎團(tuán)，合理邏輯下出現(xiàn)了難以克服的二律背反。但在矛盾重重的世界，也蘊(yùn)含了美好的可能。文化異化的諸多負(fù)面影響需要一定的限制條件，不同的維度分析會得出不同的結(jié)論。要理解文化異化的積極意義，亦要實(shí)現(xiàn)道德批判，正確看待文化異化的正負(fù)作用。在文化異化克服方面，應(yīng)當(dāng)將關(guān)注點(diǎn)放在如何對待文化異化的立場和態(tài)度上。
文化異化的克服應(yīng)是一種在肯定基礎(chǔ)上的否定，是一種繼承上的批判。要對文化異化的消極作用進(jìn)行否定，甚至文化異化的積極作用也要通過否定之否定形式推進(jìn)和發(fā)展。但否定文化異化不能是全盤否定和批判，要在否定中堅(jiān)持肯定，批判中堅(jiān)持繼承。長遠(yuǎn)上看，文化異化只是一個(gè)社會發(fā)展階段，是一個(gè)邏輯中介，因此，克服文化異化應(yīng)遵循文化異化的矛盾規(guī)律，深刻理解馬克思使用異化概念的情境，有選擇、有目的的繼承和批判。雖然馬克思批評資本主義的雇傭勞動(dòng)制度，但并沒有明確指出異化是退化，反而指出異化是社會發(fā)展的必經(jīng)階段，是一個(gè)揚(yáng)棄的過程，克服并非一蹴而就可以達(dá)到的。舊的文化異化消失，新的文化異化必然隨之產(chǎn)生，在新舊不斷交替的過程中形成了開放的文化異化世界。從歷史發(fā)展角度的背景來看，克服文化異化是一個(gè)永遠(yuǎn)在途中而無限接近的終極目標(biāo)，不可能在某一刻停止。
論文關(guān)鍵詞：流行書風(fēng)；藝術(shù)觀念；碑；帖
近百年來，中國本土藝術(shù)在西方現(xiàn)代藝術(shù)思潮的一次次撞擊下，呈現(xiàn)出多元化的格局，特別是20世紀(jì)后半葉“八五美術(shù)思潮”的興起，傳統(tǒng)藝術(shù)何去何從成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，中國畫末路論的拋出，引發(fā)了美術(shù)界關(guān)于中國畫危機(jī)的大討論，同時(shí)也刺激了中國畫在創(chuàng)作觀念和表現(xiàn)形式上的發(fā)展。書法雖與中國畫自古同源，但在面對西方強(qiáng)勢文化的時(shí)候卻呈現(xiàn)出不同的狀態(tài)，它的超穩(wěn)定性發(fā)展與中國封建社會長期穩(wěn)定的文化生態(tài)結(jié)構(gòu)有著重要的關(guān)系，雖然朝代廢興更替，但儒家學(xué)說和釋道思想?yún)s相輔相承，影響著幾乎整個(gè)中國歷史。它不但是約束社會行為的道德規(guī)范，也左右著文人士子的審美情趣和價(jià)值觀。盡管當(dāng)下前衛(wèi)書法也曾不斷向傳統(tǒng)發(fā)起過挑戰(zhàn)，但事實(shí)是傳統(tǒng)形態(tài)在書法這一領(lǐng)域依舊占據(jù)著強(qiáng)大的陣勢。作為中國古典藝術(shù)的代表，書法在它過去的歷程中承載了太多對自然、對生命的終極關(guān)懷與哲學(xué)思考，這也許正是古典書法的魅力和深度所在。
然而，由于社會意識形態(tài)的根本改變以及外來文化的沖擊，當(dāng)下的文化生態(tài)趨于復(fù)雜化，價(jià)值取向更趨多元化，傳統(tǒng)文人賴以生存的社會背景為現(xiàn)代工業(yè)文明所替代，書法已走下了精英文化的神壇。作為藝術(shù)性與實(shí)用性的矛盾統(tǒng)一體，其后者在信息時(shí)代失去了基本的意義，而書法的藝術(shù)表現(xiàn)性則更進(jìn)步地從實(shí)用的規(guī)定性中脫離出來，從而為由文人墨客之雅玩進(jìn)入到當(dāng)代藝術(shù)體系提供了相應(yīng)的發(fā)展平臺，同時(shí)它也由一種單一的價(jià)值載體逐步成為一種漢字的線性視覺圖式，催生這一轉(zhuǎn)化的首先是展示方式的改變與現(xiàn)代評審機(jī)制的確立。與古代書法那種在書齋中品味玩賞的方式所不同，當(dāng)代書法其作品的展示是利用美術(shù)館、博物館、畫廊等場所進(jìn)行的，具有開放性與專業(yè)化的特點(diǎn)，國展等大型書展則匯集了眾多不同風(fēng)格、不同流派的代表作品。公開征稿的方式為每一個(gè)創(chuàng)作者提供了相對均等的機(jī)會，但10多位評委要面對上萬件來稿其評選難度之大可想而知，即使我們完全相信評委的學(xué)術(shù)眼光與公正無私，也難免有遺珠之憾，藝術(shù)的品評從來就沒有絕對性而言。盡管如此，這種展覽模式與相應(yīng)的評審機(jī)制的確立，使書法在創(chuàng)作思維和創(chuàng)作方式上都具備了當(dāng)代藝術(shù)所共有的表征。
西方現(xiàn)代藝術(shù)近100年的發(fā)展所呈現(xiàn)出兩個(gè)重要的特征就是作品的實(shí)驗(yàn)性和風(fēng)格的多元化。在全球一體化的今天要想在藝術(shù)領(lǐng)域完全擺脫西方藝術(shù)觀念的影響是不可能的，書法藝術(shù)在確立它進(jìn)入當(dāng)代藝術(shù)體系之際便意味著它在一定程度上接受了這種影響，縱觀書法發(fā)展史，沒有哪個(gè)時(shí)代有當(dāng)下如此眾多的風(fēng)格取向，“手札體”、“中原書風(fēng)”、“民間書風(fēng)”你方唱罷我又登場，另有“學(xué)院派”、“書法主義”等等，整個(gè)書壇好不熱鬧。在熱鬧的表象下，一種新的書風(fēng)悄然在書壇漫延開來，它既非純粹的二王書風(fēng)，也非傳統(tǒng)意義上的碑學(xué)流派，它的清新質(zhì)樸給我們帶來驚喜，它對原有的審美經(jīng)驗(yàn)所造成的沖擊也給一些人帶來困惑，這就是所謂的“流行書風(fēng)”?！傲餍袝L(fēng)”這四個(gè)字由于它指向的不確定性，在某種程度上還不能算是一個(gè)嚴(yán)格的學(xué)術(shù)概念，但寬泛的概念往往包含著約定俗成的意義。所謂流行書風(fēng)，是建立在新的漢字審美趣味與視覺圖式上的民間俗體之雅化，即化大俗為大雅。民間書法是一座長期被湮沒的書法寶藏，其內(nèi)容極為龐雜。在封建社會，文人士大夫階層控制著文化思想的主脈，那些出自民間書手匠人的作品是從來不登大雅之堂的，但這并不代表這些作品就不具有美學(xué)上的意義。與那些技巧純凈，風(fēng)格典雅，符合文人士大夫?qū)徝罉?biāo)準(zhǔn)的帖學(xué)書風(fēng)相比，民間書法結(jié)字自然，用筆恣意，少有修飾，看似粗頭亂服，實(shí)質(zhì)上饒有情趣，富有張力，充滿了野性與生機(jī)，有學(xué)者將民間書法并置于帖學(xué)碑學(xué)之后，雖有一定道理，但敝以為這樣會引出更多的歧義。根據(jù)梁披云先生主編的《中國書法大辭典》的辭條，帖學(xué)指崇尚法帖之書派，與之相對，碑學(xué)乃崇尚北碑之書派。但碑學(xué)巨擘康有為同樣對南碑推崇備至。碑學(xué)既包含了一些書家如朱義章、貝義淵、王遠(yuǎn)、鄭道昭、寇謙等人的作品，也包含著大量不知名的民間書手工匠的作品；既有精整如《張猛龍》、《張黑女》，又有率意的如瓷刻、經(jīng)卷、簡牘；既有官方碑刻，又有民間墓志、造像，可見碑學(xué)的外延是相當(dāng)寬泛的。流行書風(fēng)主要是對碑學(xué)中民間率意型書風(fēng)的現(xiàn)代闡述。流行書風(fēng)的形成不是孤立的，它是審美感知的需要，更是帖學(xué)與碑學(xué)交替發(fā)展的結(jié)果。特別是當(dāng)代帖學(xué)體系的重建，為流行書風(fēng)在碑帖結(jié)合過程中提供了技法上的參照。自北宋淳化年間第一部閣帖問世，法帖翻刻成風(fēng)，以至徒具其形，精神皆失，與原帖相差甚遠(yuǎn)。清人轉(zhuǎn)而師碑，然碑以真書為主要書體，學(xué)之愈久則愈遠(yuǎn)離草法。近代雖不乏一些行草書大家，但帖學(xué)的整體復(fù)蘇是在以后?！拔幕锩笔箓鹘y(tǒng)文化遭遇到空前的浩劫，書法的發(fā)展也陷入了歷史的最低谷，后最急需的就是對書法“法度”的重建?，F(xiàn)代印刷出版業(yè)的高度發(fā)達(dá)使歷代名家墨跡得以影印再現(xiàn)與普及，博物館則提供了更多與古人真跡面對面的機(jī)會，使得今人在書法視覺審美經(jīng)驗(yàn)上遠(yuǎn)比古人豐富。帖學(xué)興起的標(biāo)志就是手札小行書的盛行，這種具有濃郁書卷氣的表現(xiàn)形式在早幾屆的中青展上幾乎壟斷了大獎(jiǎng)。這種狀況在第五屆中青展上就被打破了，廣西現(xiàn)象占據(jù)了輿論的焦點(diǎn)，它的特點(diǎn)之一即取法民間書風(fēng)，雖然因制作過甚被譏為偽古典，但卻向書壇發(fā)出了這樣一個(gè)訊息：經(jīng)典不再是唯一。民間書風(fēng)的流行便證明了這一點(diǎn)。當(dāng)代流行書風(fēng)的興起，使民間書法得以學(xué)術(shù)化，全面提升了民間書法的藝術(shù)地位，碑帖在結(jié)合過程中長期困擾探索者的技術(shù)性問題即生拼硬湊迎刃而解。清代書學(xué)由于在取法上的改變，加之古人向來視筆法為枕中秘笈，對魏碑書法技法的探索成為研究的中心，衍生出種種對筆法帶有個(gè)人主觀色彩的推斷，后學(xué)者極易誤入方法論的陷井，過于強(qiáng)調(diào)運(yùn)筆的逆入平出。康有為晚年意識到這種揚(yáng)碑抑帖所造成的缺憾，欲以個(gè)人之力集北碑南帖之大成，后來的書家?guī)缀跷从胁患鎸W(xué)碑帖者，但學(xué)碑者多以篆隸為宗，意在以碑養(yǎng)帖，強(qiáng)其骨氣，真正能融匯貫通者鮮矣。蓋因碑帖在書寫技法與審美趣味上的巨大差異，如何將碑版的樸野與法帖的書卷氣融為一體，有待于傳統(tǒng)經(jīng)典技法的突破和審美認(rèn)知上的提高。早在明末清初，傅山就提出過“寧拙勿巧，寧丑勿媚，寧支離勿輕滑，寧直率勿安排”的審美理想，只是在敦崇正學(xué)的封建文化土壤下無法生長，“平和中正”、“文質(zhì)彬彬”的儒家美學(xué)觀左右著大多數(shù)人的思想，清初的文字獄更使無數(shù)學(xué)子只能于故紙堆中專事名物訓(xùn)詁，哪敢有什么新思想新觀念!從這個(gè)意義上說，清代碑學(xué)的興起，不是出于藝術(shù)的創(chuàng)新精神，而是在帖學(xué)已壞的前提下漢學(xué)之興的副產(chǎn)品，因而清代碑學(xué)的特點(diǎn)，整體上依然是順承性的，它以“充實(shí)之謂美”為美學(xué)宗旨，追求重、拙、大的藝術(shù)效果，其成就主要在秦篆漢隸上。與清代碑學(xué)所不同，當(dāng)代流行書風(fēng)選擇碑學(xué)體系中那些名聲并不顯赫的造像、墓志或磚刻瓷刻，放棄在造型和筆法上的生硬拼湊，將其與帖學(xué)各自所獨(dú)具的神韻進(jìn)行現(xiàn)代意義上的揉合，使之被賦予了鮮明的時(shí)代特色。
隨著書法在當(dāng)代藝術(shù)體系中位置的確立，其傳統(tǒng)價(jià)值觀與當(dāng)代藝術(shù)觀念之間不斷發(fā)生碰撞、滲透與交融，特別是后現(xiàn)代藝術(shù)，主張藝術(shù)家應(yīng)當(dāng)提供他獨(dú)特的視覺經(jīng)驗(yàn)，主張不全盤否定傳統(tǒng)，但可有多種選擇，沒有非此即彼的藝術(shù)風(fēng)格。這種觀念無疑是對以王羲之、王獻(xiàn)之為最高典則的金字塔式的書法發(fā)展結(jié)構(gòu)的解構(gòu)。它為民間書法中樸實(shí)無華，甚至被“文人雅士”視為丑俗的作品走進(jìn)當(dāng)代書法藝術(shù)的殿堂提供了現(xiàn)論基礎(chǔ)，也使傅山“四寧四勿”的美學(xué)理想得以實(shí)現(xiàn)。從風(fēng)格學(xué)的角度來看，流行書風(fēng)在視覺上打破了千百年不變的傳統(tǒng)結(jié)字法則和用筆法則。它以民間書法為造型基礎(chǔ)，追求對漢字線性的自然表述而不是點(diǎn)劃上狹義的精到完美。它在漢字結(jié)構(gòu)中尋找新的平衡點(diǎn)而不是墨守陳規(guī)，一成不變。它使民間書法成為了真正意義上的現(xiàn)代書風(fēng)。流行書風(fēng)之所以流行，在于它代表著這個(gè)時(shí)代的審美情趣。
欣賞者在面對這種風(fēng)格的時(shí)候同樣可以感受到古雅散逸的審美享受，也更適合當(dāng)代文化敢于挑戰(zhàn)權(quán)威、追求自身價(jià)值、追求至真至誠的人文精神。
1.語言教學(xué)工作與文化的必然聯(lián)系。作為文化的主要內(nèi)容之一，語言是文化交流和傳承的重要內(nèi)容之一。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在語言教學(xué)工作中文化因素的內(nèi)容是重要的構(gòu)成因素之一。在現(xiàn)階段我們的英語教學(xué)工作中，做好學(xué)生英語教學(xué)工作不僅僅是要求做好他們的日常單詞、句型等基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)，還應(yīng)該讓他們對于英語語言環(huán)境中的文化內(nèi)容有足夠的了解和認(rèn)識。只有在了解和認(rèn)知了英語環(huán)境中的文化內(nèi)容才可以使學(xué)生充分的了解學(xué)習(xí)的內(nèi)容，做好英語的學(xué)習(xí)工作。
2.語言文化差異的必然結(jié)果。在中學(xué)英語教學(xué)工作中，因?yàn)槲覈臀鞣皆谡Z言和文化環(huán)境中的不同，造成了雙方在語言中經(jīng)常會出現(xiàn)文化差異造成的誤解問題。正是因?yàn)檫@類問題的出現(xiàn)，所以在英語教學(xué)中加強(qiáng)對于這類文化方面的差異問題進(jìn)行教育就變得很重要了。如在中國文化中，蝙蝠在中國文化中因?yàn)榕c“?！弊滞?，所以具有祝福的含義，但是在西方社會中，其英文名bat因?yàn)榕c西方的魔鬼形象相似，所以在英語中是一個(gè)具有貶義含義的詞語。正是因?yàn)檫@些原因的存在，在英語教學(xué)工作中將這些文化差異問題帶進(jìn)教學(xué)工作中，使學(xué)生可以及早的了解到文化差異內(nèi)容，避免出現(xiàn)交流中的交流誤解是很重要的教學(xué)工作。
二、中學(xué)英語教學(xué)中文化問題教育的工作方法
1.英語教學(xué)中文化比較法。在英語教學(xué)的文化教學(xué)工作中，對于中西方文化中的差異問題等內(nèi)容的教學(xué)工作中，比較式的教學(xué)方法經(jīng)常被采用。這種比較式的教學(xué)方法就是在教學(xué)工作中，對于存在文化差異，容易引起語言誤解的英語教學(xué)進(jìn)行中英語文化差異比較，利用比較的結(jié)果使學(xué)生了解其中的差異所在。以語言中的隱私類問題為例。中國文化中對于人的年齡問題一般不會在意，所以經(jīng)常在日常中詢問人的年齡。但是在英語中，Howoldareyou?屬于個(gè)人隱私問題，一般在私人交往中不能問及的。所以在英語文化教學(xué)工作中，對于此類西方社會中比較注意和重視的隱私類問題，與中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行比較，就可以很好地引起學(xué)生的重視，增加學(xué)習(xí)的效果和質(zhì)量。對于這種文化差異的問題，利用文化差異比較的方法進(jìn)行教學(xué)工作就會形成很好地教學(xué)效果。
2.語言的詞義內(nèi)容挖掘法。在不同的文化環(huán)境中，一些語言往往除了表面的意思外還含有更深層次的內(nèi)容。中西方的文化環(huán)境中都存在著這樣的內(nèi)容。所以在進(jìn)行英語教學(xué)工作中必須對于這一類具有更深內(nèi)容的英語語言進(jìn)行挖掘工作。如WhiteChristmas，白色圣誕節(jié)在西方文化中除了字面的意思外還具有特殊的文化意義，是吉祥的象征。所以再進(jìn)行英語教學(xué)工作中，教育者必須在教學(xué)工作中對于這一詞語中更深層次的內(nèi)容講解出來，使學(xué)生對這一詞語的全面內(nèi)容有所了解。
3.教學(xué)中的文化提示法應(yīng)用。在英語教學(xué)工作中，英語語法、文化背景等相關(guān)的內(nèi)容都可以在文化教學(xué)中起到提示的作用。這種提示可以在教學(xué)工作中起到很好的幫助作用。如在英語的問候語中，有很大一部分都是問候天氣情況的。這種問候的方法是因?yàn)橛鞖鈫栴}比較嚴(yán)重。在英國人的生活中對于天氣問題比較重視而產(chǎn)生的。使用英語的語法現(xiàn)象和自然環(huán)境現(xiàn)象對于這種文化問題進(jìn)行提示，是很好的教學(xué)方法。
4.教學(xué)中的文化體驗(yàn)法應(yīng)用。在英語教學(xué)工作中，經(jīng)常使用的英語體驗(yàn)工作方法。這種教學(xué)方法主要就是利用模擬的環(huán)境對學(xué)生進(jìn)行文化模擬的方式進(jìn)行教學(xué)。比如組織學(xué)生進(jìn)行有劇情的表演，利用劇情中所展示的文化氛圍對學(xué)生進(jìn)行文化教育工作。以節(jié)日文化為例，教師以西方重要節(jié)日為題，為學(xué)生安排出自己的角色，利用英語進(jìn)行模擬教學(xué)工作。這樣既可以提高學(xué)生的英語實(shí)踐能力，又可以很好的在教學(xué)工作中傳播西方的文化知識，是一舉兩得的工作方法。
三、英語教學(xué)中文化現(xiàn)象教學(xué)應(yīng)注意的問題
1.注意英語教學(xué)中的主次地位。中學(xué)英語教學(xué)只是英語語言教學(xué)工作的基礎(chǔ)教學(xué)和初級階段，在這一階段的英語教學(xué)工作中還應(yīng)該以基礎(chǔ)性的英語理論知識為主。英語文化類知識只是一項(xiàng)輔的內(nèi)容，不應(yīng)該將其作為主要教學(xué)內(nèi)容。所以在中學(xué)英語的教學(xué)工作中，一定需要將這一工作原則表現(xiàn)出來。而在英語教學(xué)考核工作中也應(yīng)該將文化類知識的考核內(nèi)容縮減至次要內(nèi)容。
關(guān)鍵詞：委婉語；文化；對比研究
委婉語，又稱婉曲，或諱稱，是人類社會中普遍存在的一種語言現(xiàn)象。英文euphemism一詞源自希臘語，詞頭"eu一"的意思是"good"(好)，詞干"phemisrn"的意思是"speech"(言語)，整個(gè)字面的意思是"wordofgo0domen"(吉言)，有人稱其為"語言遮羞布"。英語是--f-]國際性的語言，其委婉語的使用尤為廣泛，它在定程度上反映了英語國家的習(xí)俗和社會文化。而同為世界最重要語言的漢語，同樣承載著中華民族悠久的歷史，博大的文化，其委婉語更包含著豐富的文化底蘊(yùn)，承載著中華民族的價(jià)值取向、道德觀念、和風(fēng)俗習(xí)慣。對它們進(jìn)行跨文化的對比，找出其共性與差異，有助于揭示語言與文化的內(nèi)在聯(lián)系。因此，本文從以下幾個(gè)方面分析，以與大家共饗。
英語委婉語一般可分為兩大類：傳統(tǒng)委婉語(traditionaleuphemisms)和文體委婉語(stylisticeuphe-misms)。所謂傳統(tǒng)委婉語，是與禁忌語密切相關(guān)的。如生、死、病、性等禁忌事物，如果直接表達(dá)，就是禁忌語，給人的感覺是粗鄙、生硬、無禮；反之如果間接表達(dá)，就是委婉語，給人的印象是典雅、含蓄、中聽、有禮。
所謂文體委婉語，實(shí)際上是恭維語，溢美之詞，與禁忌語無關(guān)。死亡是人類普遍面臨的重大問題之一，在日常生活中時(shí)有發(fā)生。由于英漢兩種文化背景不同，所反映出
的對死亡的看法存在很大差異?；浇淘谟⒄Z國家的人們生活中發(fā)揮著重要作用，其關(guān)于死亡的委婉語多
半來自《圣經(jīng)》，與基督教信仰密切相關(guān)。許多基督徒都相信"來世"和"原罪"之說，在他們看來，死亡就意
味著"togotOheaven"(進(jìn)天堂)、"tobecalledtoCod"(被召喚到上帝那)or"tocancelonesaccount"(銷賬)。
基督教認(rèn)為在最后審判中，人人都要把記載自己在世上所作所為的賬本交給上帝審判。
在中國，沒有一種宗教能像基督教在英語國家所具有的重要地位和影響。漢語有關(guān)死亡的委婉語體現(xiàn)的是多種思想體系和，表達(dá)的是對人生、死亡不同的看法。
首先是起源于孔子時(shí)代的儒家思想體系。儒家觀點(diǎn)認(rèn)為，人的自然生命可以完結(jié)，但其高尚精神和道德都將永留人世。孟子在《魚，我所欲也》一文中指出"生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也"。因此，前后，許多仁人志士為了國家和人民利益慷慨赴義，被稱之為"舍生取義"、"就義"、"取義成仁"。
而以莊子為代表的道家理論中，則有"上與造物者游，而下與外生死無終始者為友"之說，死生之所以能忘，在于他完全能與"無終始者"的天地萬物同在莊子把生死看作同萬物一樣的一種變化，漢語中的"永垂不朽"、"羽化升仙"等委婉語，反映的正是這樣一種觀念。
再看與西方基督教齊名的佛教，雖然起源于印度，但自唐朝以來，對中國的影響不可言喻，更有著與基督教"來世"相似的"世代輪回"之說。我們經(jīng)常說的"去世"、"逝世"、"謝世"等死亡委婉語，皆出于此。
中國是四大文明古國之一，語匯相當(dāng)豐富，有關(guān)死亡的委婉語更是遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于起源于盎格魯撒克遜時(shí)代的英國。和尚之死為"涅盤"；高齡而死為壽終；殉情為"飛蛾撲火"；為貞節(jié)而死為"全節(jié)"；為民族利益而死為"殉國"；隨君主一起死為"殉葬"；為保衛(wèi)祖國而死是"烈士"；******人之死是"去見馬克思"，更有老百姓所謂的"地下工作者"等對死人的謔稱。
以上所述也許是不同文化背景下的西方人難以理喻的，但同樣，兩大民族都把死亡看作"休息"或"睡眠"，"finalsleep"、"tobeatrest"、"toreturntodust"這些都反映出了兩大民族對"死亡"看法的相似之處。
中、英兩國對婚前、婚外都持否定態(tài)度，但隨著社會的發(fā)展和人們思想的進(jìn)一步解放，已為人們逐漸認(rèn)可和接受。這一點(diǎn)從affair(桃色事件)、triallove(試婚)掩飾中都有所體現(xiàn)。英美人談及"私生子"一詞時(shí)不用bastard，而是說成lovechild，因?yàn)榍罢叱?私生子"的意思外，還有"雜種"的含義，而后者則不帶有歧視、罵人的意味，體現(xiàn)了對私生子一視同仁的態(tài)度。而這幾年中國人用"婚外戀"、"外遇"、"情人"、"試婚"等委婉語對過去所不齒的""、"養(yǎng)漢"、"搞破鞋"等婚外進(jìn)行了寬容的遮羞。
英語國家的教育界也出現(xiàn)了不少委婉語。他們中有人不把教師稱作"teacher"，而"educator"。教師對學(xué)生的評價(jià)盡量用積極用語來代替消極用語。當(dāng)教師談到學(xué)習(xí)差的學(xué)生(belowaveragestudent)時(shí)，他們不用"she／heispoorinher／hisstudies"，而用"she／heisworkingather／hisownlevel(她／他在根據(jù)自己的水平學(xué)習(xí))"，這樣就不會傷害學(xué)生本人及家長的自尊心。說"she／heCalldobetterworkwithhelp(她／他在有人幫助的情況下，可以學(xué)的更好些)"，比直接說"she／heisslow(遲鈍)orstupid(笨)"更不會得罪人。做教師的當(dāng)然不會說學(xué)生stupid(笨)，lazy(懶)，這樣說會使學(xué)生和家長都很難接受。所以把lazystudent叫做underachie．ver(未能充分發(fā)揮潛能的學(xué)生)，這種表達(dá)聽起來既不刺耳，也沒有說明成績?nèi)绾?，也可能勉?qiáng)及格，也可能不及格。又如用"he／shedependsonotherstodohis／herwork(他／她靠別人做作業(yè))"代替"he／shecheatsinclass"o中國自古以來就是尊師重教的典范。自孔予以來，教師被尊稱為"先生"，教授技術(shù)的人則被稱作"師傅(父)"，即有代父教子之說。今天我們把老師稱作"園丁"，稱學(xué)生為"小樹苗"，糾正他們的錯(cuò)誤叫"修枝打權(quán)"，對他們的培育是"澆水施肥"，他們是國家未來的"棟梁"。孔夫子提出的因材施教的原則，在提倡素質(zhì)教育的今天更得到了升華和擴(kuò)展。因此，今天的學(xué)校里，早巳聽不到"朽木不可雕"、"榆木腦袋"、"沒出息"等挖苦侮辱學(xué)生的話語，取而代之的是''''''''很好"、"下次努力"、"如果好好寫字你會更棒"等鼓勵(lì)的話。開家長會時(shí)，老師更經(jīng)常說："您的孩子很聰明，但注意力不集中"或"您能注重培養(yǎng)他養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，他的進(jìn)步會更大"、"孩子反應(yīng)較慢，但很用功"、"您的孩子更適合學(xué)技術(shù)"。這些委婉的說法，既使家長認(rèn)識到了孩子的缺點(diǎn)，又很容易接受老師的批評。
英美國家從事服務(wù)行業(yè)的人收入可觀，但其社會地位并不高，官方為了對此加以粉飾，常常使用裝飾詞"sanitationengineer"而不是garbagecollector。因?yàn)楹笳邥谷寺?lián)想到垃圾，而前者則會給人一種垃圾被消除之后的衛(wèi)生、潔凈之感，同時(shí)其社會地位似乎也提到了與工程師一樣令人景仰的高度。類似的還有buildingengineer(建筑維護(hù)技師)代替janitor(照管樓房或者辦公室的工友)，hairstylist(發(fā)型設(shè)計(jì)師)代替barber。
在中國，隨著社會的變革，"拾荒者"、"下崗"、"弱勢群體"、"家政服務(wù)"、"保潔員"等一些粉飾性名詞也相繼出現(xiàn)。這反映出隨著社會的發(fā)展，交往的增多，東西方文化相互融合，觀念上的差異也在逐步縮小。當(dāng)然，由于國情不同，文化背景不同，一種文體里需用委婉方式表達(dá)的情況在另一種語言里往往不存在，而一個(gè)民族的禁忌和委婉在另一個(gè)民族可能是人們公開談?wù)摰脑掝}。因此，對英、漢委婉語進(jìn)行對比研究，有助于加深對兩種語言和文化的理解，對我們教學(xué)更具意義。
參考文獻(xiàn)
1、鄧炎昌、劉潤清：語言與文化[M)，外語教學(xué)與研究出版社，1989。
【關(guān)鍵詞】郭敬明；《小時(shí)代》；多元化評論；一般現(xiàn)實(shí)邏輯；后工業(yè)時(shí)代
中圖分類號：J905 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）06-0160-01
所謂一般現(xiàn)實(shí)邏輯，即是在一定的社會歷史階段中，在一定的民族或一定的社會階層中形成的占主導(dǎo)性的、相對穩(wěn)定的審美價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。而《小時(shí)代》呈現(xiàn)出一種多元化評論的文化現(xiàn)象，正因受眾所處的社會階層和時(shí)代認(rèn)知的不同，在加上年齡、立場上的差異，才會呈現(xiàn)出這樣一種多元的，甚至是斷裂的一般現(xiàn)實(shí)邏輯。
一、《小時(shí)代》上映的社會歷史背景
自2011年上映的臺灣電影《那些年，我們一起追過的女孩》開始，在華語電影掀起了一陣青春潮流。一向以青春為標(biāo)簽的郭敬明也開始跨行業(yè)進(jìn)軍電影界，相繼推出《小時(shí)代》系列青春偶像電影。在物質(zhì)基礎(chǔ)上，中國的二十一世紀(jì)被經(jīng)濟(jì)學(xué)人士稱為邁向后工業(yè)時(shí)代的世紀(jì)，一方面標(biāo)榜著大生產(chǎn)的舊工業(yè)時(shí)代已經(jīng)逝去，另一方面一種全新的、更先進(jìn)的工業(yè)時(shí)代又尚未完全形成，《小時(shí)代》正是在這樣一種時(shí)代間隙當(dāng)中產(chǎn)生的。
二、《小時(shí)代》多元化評論現(xiàn)象的靜態(tài)考察
（一）價(jià)值觀扭曲――否定型。對《小時(shí)代》持否定態(tài)度的人群首先是作為社會當(dāng)中的表現(xiàn)性角色，《小時(shí)代》上映不久后，周黎明在接受北京晚報(bào)采訪時(shí)稱“我第一次看到如此拜金的電影”，所以這是否定的主要群體。其次是社會當(dāng)中的開放性角色，包括家長以及部分影視專業(yè)的青年，由于這種時(shí)代和立場差異的存在，審美價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)也會相異，所以專家學(xué)者和媒體認(rèn)為《小時(shí)代》是一場華麗視覺盛宴下的價(jià)值觀扭曲。
（二）集體無意識滿足――肯定型。對小時(shí)代持肯定態(tài)度的首先是學(xué)生，很大一部分人是郭敬明小說的追捧者，受到當(dāng)今多元文化的影響，影片符合他們本我的認(rèn)知和追求。其次是一部分態(tài)度寬容的藝術(shù)家，對小時(shí)代做了一種主觀上的肯定。最后是來自功利性角色，他們把《小時(shí)代》的成功看作一個(gè)大數(shù)據(jù)時(shí)代下經(jīng)典的營銷模式加以研究和學(xué)習(xí)。
雖然電影觀眾一般總是以個(gè)體的、感性的方式出現(xiàn)，但這種感性中存在著理性，所以電影觀眾不僅是作為一個(gè)個(gè)體存在，而且也作為一個(gè)集體存在，這樣的集體本我意識在這個(gè)特定的群體當(dāng)中具有普遍的、相對統(tǒng)一的穩(wěn)定性。
（三）社會表征反思――中立型。這一類型的評論沒有特定的人群之分，他們對《小時(shí)代》僅從客觀理性的角度來評價(jià)，主要以說理為主。北大張頤武教授在名為《“小時(shí)代”的新想象：消費(fèi)與個(gè)體性》的文章中并沒有直接表述出對電影《小時(shí)代》是肯定還是否定，只是客觀地分析了“小時(shí)代”現(xiàn)象背后的社會表征，對影片個(gè)體化自我表達(dá)方式的闡述，揭示了其存在的合理性及其憂患性。因此這一群體的評論往往更受到大眾的歡迎。
三、《小時(shí)代》多元化評論現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)考察
所謂《小時(shí)代》多元化評論現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)考察，即把這一文化現(xiàn)象放在時(shí)間發(fā)展的維度來考量。原硪恢迸諍洹緞∈貝》的新浪娛樂也在2013年相繼發(fā)表了兩篇文章，主要以《小時(shí)代》所表現(xiàn)出的社會狀態(tài)的反思，并對中國電影未來充滿期望來加以評論，以及對電影本身由第一部到第二部的轉(zhuǎn)變做了一個(gè)肯定?！缎r(shí)代》多元化評論的動(dòng)態(tài)現(xiàn)象，也正好折射出了在現(xiàn)代這個(gè)社會歷史階段，一般現(xiàn)實(shí)邏輯的“相對穩(wěn)定性”也在一定程度上發(fā)生了動(dòng)搖。正是由于當(dāng)下中國社會正處于工業(yè)時(shí)代過渡到后工業(yè)時(shí)代的間隙之中，多元化的文化思潮不斷發(fā)生碰撞，人們在這樣一個(gè)信息和思潮大爆炸的時(shí)代里倍感迷惘，所以一般現(xiàn)實(shí)邏輯出現(xiàn)了模糊化傾向。
四、結(jié)語
在后工業(yè)時(shí)代文化思潮的影響下，各社會階層之間的文化審美價(jià)值取向呈現(xiàn)出明顯的斷裂化，而同階層內(nèi)的審美價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)也會在短時(shí)間內(nèi)發(fā)生變化，集中表現(xiàn)在電影上就是：每一部受爭議的影片就是一次審美價(jià)值的自我解構(gòu)；每一次自我解構(gòu)，就是一般現(xiàn)實(shí)邏輯的一次模糊化；每一次模糊化，就是文化機(jī)制的一次自我調(diào)節(jié)；每一次的自我調(diào)節(jié)，就是電影人的一次跨文化、跨階級、跨領(lǐng)域的交流。
《小時(shí)代》評論的多元化作為一種文化現(xiàn)象，我們不能輕視更不能忽視，因?yàn)樗侵袊?dāng)下電影發(fā)展?fàn)顩r體溫計(jì)，我們只有去正視它、研究它、反思它，我們才能了解中國電影發(fā)展的問題所在。
參考文獻(xiàn)：
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論文摘要:作為一種“觀念游戲”，“現(xiàn)代性文化”觀念內(nèi)蘊(yùn)著“理性”向“合理性”轉(zhuǎn)化的癥候。作為一種“大眾文化”，“現(xiàn)代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。立足于“現(xiàn)代性文化”批判的視閡，“于丹現(xiàn)象”毋寧說是對“現(xiàn)代性文化”批判的別樣呈現(xiàn)。它的“粉墨登場”是中國社會現(xiàn)代化發(fā)展到這個(gè)特殊階段的必然要求，是文化中國站在在民族文化更新的角度對現(xiàn)代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。中國“現(xiàn)代性文化”的當(dāng)代呈現(xiàn)，一方面需要立足于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代學(xué)派或現(xiàn)代群體的置換;另一方面，現(xiàn)代傳媒與高科技是當(dāng)代文化再創(chuàng)造活動(dòng)中不可或缺的應(yīng)用開發(fā)資源。加速人自身的現(xiàn)代化成為中國現(xiàn)代化的關(guān)鍵，而加快中國現(xiàn)代性文化的自覺呈現(xiàn)卻是關(guān)鍵的關(guān)鍵。
一、現(xiàn)代性文化批判的呈現(xiàn)——“于丹現(xiàn)象”
文化“是一個(gè)知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及其他人類作為社會成員而獲得的能力和習(xí)性的復(fù)合體”川。對于這一“復(fù)合體”作出總體性的價(jià)值審視和觀念把握，從而達(dá)成人的文化自覺，便構(gòu)成文化哲學(xué)的研究視0或使命。而作為一種自覺的哲學(xué)形態(tài)，文化哲學(xué)的基本規(guī)定范式、總體批判態(tài)度和理性重建勇氣都是人類文化實(shí)踐和文化“創(chuàng)制”所關(guān)切所追求的價(jià)值鵲的。其中至關(guān)重要的是對文化的適應(yīng)性和文化的規(guī)范性二重功能的圓融性理解和理性適度把握。一般認(rèn)為，文化的適應(yīng)性即對文化現(xiàn)象的認(rèn)同;文化的規(guī)范性則指范導(dǎo)性的原則說明和批判性的理性考察。二重功能互相制約、彼此牽制，共同模塑著人類文化精神的走向和社會文化現(xiàn)象的演進(jìn)擅變。簡而言之，文化是在人類具體的社會實(shí)踐活動(dòng)中發(fā)育積淀升華并反映人的本質(zhì)性維度的“真實(shí)”存在。其一經(jīng)形成，便通過“內(nèi)化”作用承諾出不同的人生價(jià)值，衍生出不同的人生意義。并且，文化本身在此“內(nèi)化”過程中得以建構(gòu)，得以傳播，得以發(fā)用。
“現(xiàn)代性文化”觀念肇始于16世紀(jì)的西方，它以人性解放和知識統(tǒng)一性兩大“神話”為哲學(xué)依據(jù)。一般來講，其思維模式為二元對立或主客二分，價(jià)值邏輯上以“工具理性”為價(jià)值取向，方法論上站在“科學(xué)主義”的立場上，認(rèn)識論上以“自我意識”為核心，社會歷史觀上高揚(yáng)“人類中心主義”。作為一種“觀念游戲”，“現(xiàn)代性文化”觀念內(nèi)蘊(yùn)著“理性’，向“合理性”轉(zhuǎn)化的癥候。這一點(diǎn)已由馬克斯/韋伯的“祛魅后的諸神不和”所隱喻。作為一種“大眾文化”，“現(xiàn)代性文化”開啟了大眾或公眾基于“合理性問難”的文化批判向度。不可否認(rèn)，“現(xiàn)代性文化”在現(xiàn)代社會共同體一系列領(lǐng)域的精心“設(shè)計(jì)”進(jìn)程中業(yè)已彰顯其功效，正如哈貝馬斯所預(yù)言的“現(xiàn)代性是一項(xiàng)尚未完成的設(shè)計(jì)”。但同時(shí)，對“現(xiàn)代性文化”的疑懼也綿延起形而上的文化認(rèn)同危機(jī)和針對“價(jià)值一意義”真空地帶的后現(xiàn)代文化“超越”之旅，盡管步履維艱，“樣態(tài)”百出。而正是在這疑懼與建構(gòu)中，“現(xiàn)代性文化”獲得了自我批判與自我調(diào)適的能力和空間，從而在與社會大眾的深刻照面后愈來愈堅(jiān)定地捍衛(wèi)自己的現(xiàn)代“文化霸主”地位，呈現(xiàn)自己現(xiàn)代“文化批判”的“普遍理性”向度。這里所謂的“普遍理性”向度，不僅指技術(shù)性向度，更多地指向其公共性向度，規(guī)則性向度和超越性向度。
“于丹現(xiàn)象”的出現(xiàn)即為一范例。拋開這一夜串紅、倍受青睞的浮光抨影，靜心審視和反思這一文化現(xiàn)象的合理性、合法性，我們會不約而同地問到:這一現(xiàn)象背后究竟向我們昭示了什么?其合理性何在?有何意義?為何走紅?如何解讀?問題使人反思，反思使人發(fā)問。而發(fā)問本身就是對這一文化現(xiàn)象的本體論澄明。
立足于“現(xiàn)代性文化”批判的視閡，“于丹現(xiàn)象”毋寧說是對“現(xiàn)代性文化”批判的別樣呈現(xiàn)。
二、現(xiàn)代性文化的呈現(xiàn)是社會發(fā)展的必然選擇
“現(xiàn)代性文化”自近代傳播發(fā)育到中國以迄，“科玄之爭”的陰霆就象幽靈般縈繞在我們心頭，激烈較量，復(fù)扎博弈，成了揮之不去的爭論話題。拋開“現(xiàn)代性”內(nèi)在的沖突和風(fēng)險(xiǎn)性后果，以現(xiàn)代公民社會的“文化整體性人格”作價(jià)值承諾，客觀公允地講，“現(xiàn)代性文化”的“教化”和實(shí)踐無疑大大提升了我們國家的綜合實(shí)力。而伴隨綜合實(shí)力的增強(qiáng)，繼之而起的是社會價(jià)值信仰的迷茫和本土文化尋根的“熱情”。就個(gè)人層面講，“現(xiàn)代性文化”撕裂了農(nóng)耕文明時(shí)代地域性傳統(tǒng)紐帶和“程式化”社會關(guān)系，形而上的“文化一價(jià)值”認(rèn)同危機(jī)由此而發(fā)，并導(dǎo)致本土文化的“復(fù)興”和在“復(fù)興”中獲得“文化一價(jià)值”上的心靈阪依，以此來尋求精神上的生態(tài)平衡。
中國現(xiàn)代化進(jìn)程發(fā)展到21世紀(jì)初，整個(gè)社會經(jīng)濟(jì)高速運(yùn)轉(zhuǎn)，綜合國力和國際地位日漸看漲。在此大背景下，以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化理應(yīng)獲得與其綜合國力和國際地位一致的大振興。這是時(shí)展的要求。而就中國傳統(tǒng)文化本身來講，中國傳統(tǒng)文化在平衡社會發(fā)展、大眾心理失衡和價(jià)值歸宿上具有先天的優(yōu)勢。它提供了生活的準(zhǔn)則、行為的規(guī)范、生命的態(tài)度、追求的目標(biāo)和價(jià)值取向[’〕。在社會分化多層次多元化、社會公正原則要求重新定位社會各階層的心理平衡的現(xiàn)時(shí)代，中國傳統(tǒng)文化的“復(fù)興”便提上了議事日程?！坝诘がF(xiàn)象”正是在此社會大背景下向我們走來。可以說，它的“粉墨登場”是中國社會現(xiàn)代化發(fā)展到這個(gè)特殊階段的必然要求，是現(xiàn)代中國文化實(shí)踐從“應(yīng)然”走向“實(shí)然”的特殊“樣態(tài)”，是中國文化站在在民族文化更新的角度對現(xiàn)代中國民眾特別是80后90后一代的“普遍理性啟蒙”。這也是文化規(guī)范性的內(nèi)在要求和使命。
從大眾文化與大眾自身的精神需求處著眼，“于丹現(xiàn)象”的出場，以新瓶裝舊酒的“工夫”極大滿足了大眾的文化需求和精神慰籍。不同的是它選擇了一種“與時(shí)俱進(jìn)”的道路，嘗試用古琴彈奏雅樂的時(shí)尚消費(fèi)文化之路。這種大眾文化傳播與消費(fèi)，以集體無意識的當(dāng)代文化需求和時(shí)展為契機(jī)，創(chuàng)造了中國“現(xiàn)代性文化”實(shí)踐的新范式，呈現(xiàn)了“現(xiàn)代性文化”批判的新理念。雖然不免有“學(xué)術(shù)生態(tài)破壞”的質(zhì)疑聲。問題是:中國傳統(tǒng)文化如何解讀?誰來解讀?曾經(jīng)定于一尊的學(xué)術(shù)權(quán)威何以與大眾溝通?這一問題的實(shí)質(zhì)其實(shí)是中國“現(xiàn)代性文化”的當(dāng)代呈現(xiàn)問題，即文化創(chuàng)新問題。
三、現(xiàn)代性文化呈現(xiàn)的條件
中國“現(xiàn)代性文化”的當(dāng)代呈現(xiàn)，一方面需要立足于中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代學(xué)派或現(xiàn)代群體的生成置換，即融人“現(xiàn)代性”的闡釋視閡來傳承中國傳統(tǒng)文化、對話中國傳統(tǒng)文化的新質(zhì)的“公共知識分子”的創(chuàng)生;另一方面，現(xiàn)代傳媒與高科技是現(xiàn)代中國文化再創(chuàng)造活動(dòng)中不可或缺的應(yīng)用開發(fā)資源，而現(xiàn)代中國處在經(jīng)濟(jì)高速運(yùn)轉(zhuǎn)、文化商業(yè)化的倫理變遷之路上。
“于丹現(xiàn)象”向我們昭示的正是對以上兩方面的文化創(chuàng)新自覺做出的努力和嘗試?！艾F(xiàn)代性文化”工程的當(dāng)代實(shí)踐呼喚著這樣的“公共知識分子”:(1)他們具有自身的學(xué)識修養(yǎng)與個(gè)性解讀方式，通過自己的“創(chuàng)造式閱讀”，“走進(jìn)文本”又“走出文本”(俞吾金語)，堅(jiān)信“人體解剖是猴體解剖的鑰匙”的自覺的歷史意識，把中國傳統(tǒng)經(jīng)典文化“普世化”在大眾面前，形成與現(xiàn)代社會相一致的主導(dǎo)性價(jià)值觀，闡釋并守護(hù)“現(xiàn)代性社會”的當(dāng)代意義，從而開啟現(xiàn)代文化社會“公共領(lǐng)域”的創(chuàng)生之路和當(dāng)代“意義世界”的自為擁有空間。(2)但是，這些新質(zhì)型“公共知識分子”所開創(chuàng)的這項(xiàng)“工程”必須負(fù)載著現(xiàn)代高科技與現(xiàn)代傳媒，以迎合以“市場經(jīng)濟(jì)的契約性社會整合為方向的”現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)一文化”社會。在現(xiàn)代信息社會和商業(yè)化產(chǎn)業(yè)化包裝打造的社會轉(zhuǎn)型期階段，跨時(shí)空地解讀、普及跨歷史的文本經(jīng)典，不是收斂趨同，而是發(fā)散繁衍;不是簡單的還原和對接，而是文化搞客與時(shí)俱進(jìn)的文化再創(chuàng)造，包括作為“第四種權(quán)力”的現(xiàn)代傳媒的介人。這也是文化的適應(yīng)性。
從道理上講，一種文化模式自覺或不自覺的顯現(xiàn)映射著一個(gè)民族特定的生存方式，而一個(gè)民族不同階段的生存方式選擇也規(guī)范著特定的文化模式及文化現(xiàn)象的話語權(quán)。中國現(xiàn)代性文化在經(jīng)歷了更多的基于“制度選擇”而大眾世俗生活由于“雙向掛空”而精神家園依然無所依憑的21世紀(jì)初階段，“廟堂文化”走向“大眾文化”，“神圣化”走向“通俗化”，“本本主義”走向“信息化時(shí)代”，“學(xué)術(shù)訓(xùn)話”走向“平民化”的文化模式和文化觀念的再創(chuàng)造和傳播普及方式不失為一種有效而實(shí)際的大膽探索和創(chuàng)新之舉。從更現(xiàn)實(shí)處著眼，中國目前以“民生”為本位的“和諧社會”實(shí)踐(或構(gòu)建)必須以“文化整體性人格”做價(jià)值承諾，在現(xiàn)代性文化的“醬缸”里汲取營養(yǎng)。而“民生”本位關(guān)涉的層面是全方位的，“文化民生”或者“民生文化”理應(yīng)包括在中國現(xiàn)代性文化實(shí)踐創(chuàng)新框架內(nèi)。當(dāng)然，中國現(xiàn)代性文化的創(chuàng)新并不僅僅是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。從這個(gè)層面上講，讓“于丹現(xiàn)象”就保留著它的開放性吧。而且，文化踐履活動(dòng)本身不以真假為判斷尺度，而是根據(jù)大眾可接受的程度來估價(jià)。
四、加快中國現(xiàn)代性文化的自覺呈現(xiàn)
厘定文化現(xiàn)象對人的本質(zhì)和主體性境遇所形成的文化精神批判范式，無疑是我們這個(gè)時(shí)代生活在文化中國的中國文化人骨子里的最強(qiáng)音。然而，一當(dāng)面對文化學(xué)人的種種努力，“不為者”對“有為者”不是振聾發(fā)饋的質(zhì)問，便是以“作秀”的美名嘲笑，真可謂“批判有余，建設(shè)不足”。如此這般，中國現(xiàn)代性文化的當(dāng)代呈現(xiàn)就成了遙遙無期的等待，文化全球化的浪潮就會把中國傳統(tǒng)文化的精髓消餌在西方強(qiáng)勢文化的思想肌體中。也正因此，我們需要復(fù)興中國傳統(tǒng)文化，讓它在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中重新煥發(fā)生機(jī)，以此為中國社會轉(zhuǎn)型和中國現(xiàn)代化建設(shè)提供文化養(yǎng)料和理論支撐。
關(guān)鍵詞: 可愛現(xiàn)象 消費(fèi)文化 外交政策
一、引言
日語中的「可い一詞音譯成漢語是“卡哇伊”,國內(nèi)各種廣告宣傳詞、店面招牌上都經(jīng)常會打出這一詞匯。那么,商家為什么要靠這一日語詞匯來吸引消費(fèi)者眼球呢?這一單詞對市場消費(fèi)會起到什么影響呢?本文從以下幾個(gè)方面對這一“可愛現(xiàn)象”進(jìn)行分析,探討這一現(xiàn)象背后所蘊(yùn)含的深層意義。
二、「可い一詞的語源
「可い在明鏡國語詞典中的解釋:
1.幼さやか弱さを感じとり、まもり慈しみたいと思うさま。また、そのように思わせるさま
2.外、しぐさ、性格、行式などがほほえましく、情を感じさせるさま。らしい。くるしい?？嗓馈?/p>
3.日用品などが小さくてらしい。
4.どこととなく心をくすぐるところがあって好感が持てる。
參考《明鏡國語詞典》的解釋可見「可い(可愛)一詞有對幼小、脆弱的事物包含慈愛的心情;另外也指對外形、動(dòng)作、性格、行為方式等方面能體察到可愛之情的意思;還包括對小巧玲瓏的日用品感到愛憐之意;其次對抱有好感的對象也可以使用?？梢哉f“可愛”一詞在日語中內(nèi)涵豐富,包含了對弱小的人或事物的憐憫、愛意。另外,在百科詞典中,「可い一詞源于:映し,原意是表示對方很優(yōu)秀,以至于自己不敢與對方見面,表示“害羞,害臊”之意,后來轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱蓱z”的意思。現(xiàn)代日語中音變?yōu)椤袱悉妞?、可い?/p>
在日語中,「可い一詞可以用在很多場合,下面試舉幾例:
1.子:クラスに可い子とかいないの?①
2.妹には生日に可い人形を上げました。②
3.そこに出てくる食器や裝品の事なこと、可いこと、私たち若い子は、素で蕓性が高くても、引っくるめて可いの一言でませる癖がある。③
4.私は今までの嫌なことがあったと同じように、お弁當(dāng)にしても、自分の子どもには可いお弁當(dāng)を作ってあげようと誓った。④
5.京都。春の芽吹の、夏の新、秋の…美しい自然と可い小さな草花たちに魅せられ作した押し花100點(diǎn)他作品集、小物などをします。⑤
描述人物、玩偶、裝飾品、便當(dāng)、花草等都可以使用「可い一詞,包含了對談?wù)搶ο蟮膽z憫、慈愛、喜愛之情。可見,「可い一詞已經(jīng)和日本人的生活緊密聯(lián)系在了一起。
三、「可い一詞所反映的審美情趣
在日常生活中,日本的年輕人經(jīng)常以「可い一詞來稱贊對方的性格、發(fā)型、衣服等。男性稱贊女性也多用「可い一詞,我在與日本大學(xué)的大學(xué)生交流時(shí),曾問及這一問題,對方回答說,如果是贊揚(yáng)女性的話,最常用的詞匯是「やっぱり可いですね。在人際交往中,「可い一詞的使用也起到了劑的作用,營造良好的語境氛圍。如今,「可い一詞不僅音譯到了中文,英語中也有了“kawaii”這一詞匯?！缚嗓ひ辉~傳入其它國家后也被年輕人廣泛使用。日本的時(shí)尚雜志,如『カワイイ『cute等都在宣揚(yáng)“可愛”的觀念,從衣著打扮、體態(tài)舉止上影響著年輕人的審美觀念。
從上述「可い一詞的語源可以看出,日本人往往對弱小事物寄予憐愛之情,以“小”為美,以濃縮為“可愛”,我們可以從日本的社會文化的方方面面覓得其蹤影。日本的庭院文化中各種景觀、盆景等,都是濃縮了的自然,從濃縮的山、水、石中看到大自然;花道的插畫藝術(shù)也是濃縮了“天地人”的觀念;日本的飲食亦如此,將各種美味佳肴盛在小巧玲瓏的精致器皿中,宛如一件件精美的藝術(shù)品;日本古典文學(xué)中的和歌俳句也是短短幾行,卻意味深長。
不僅如此,在日本「可い一詞的使用已經(jīng)超出了一般的人際交往范圍,由「可い一詞所帶來的“可愛現(xiàn)象”在很大程度上也影響了日本人的消費(fèi)及生活,并且在生活、經(jīng)濟(jì)、政治舞臺上也發(fā)揮了巨大作用。
四、日本社會中的可愛現(xiàn)象對消費(fèi)文化的影響
在當(dāng)今社會,各國都在加強(qiáng)經(jīng)濟(jì)合作,世界經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)全球一體化現(xiàn)象。同時(shí),經(jīng)濟(jì)上的往來也使各國文化進(jìn)一步加強(qiáng)了交流,一些經(jīng)濟(jì)大國也在通過擴(kuò)大經(jīng)濟(jì)往來的同時(shí)推廣本土文化,擴(kuò)大其影響力。文化的傳播同時(shí)也帶來了巨大的經(jīng)濟(jì)利益。例如,日本消費(fèi)文化在世界范圍內(nèi)就具有強(qiáng)大的影響。日本的電器產(chǎn)品、游戲軟件、日式飲食、漫畫、動(dòng)畫等已經(jīng)在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大影響。筆者所論述的“可愛現(xiàn)象”與日本消費(fèi)文化的傳播有著密切關(guān)系。下面以日本動(dòng)漫的推廣為例,探索日本“可愛現(xiàn)象”對日本文化傳播起到的作用。
1.日本漫畫、動(dòng)漫中的可愛形象。
現(xiàn)代日本社會工作生活節(jié)奏緊張,在緊張的忙碌之余,很多日本人選擇欣賞漫畫或動(dòng)漫來放松繃緊的神經(jīng)。日本的出版商和媒體巧妙利用了動(dòng)漫作品中的可愛元素,使觀眾在視覺上獲得美感、緩解疲勞。
日本是聞名世界的動(dòng)漫大國,日本的動(dòng)漫能風(fēng)靡日本并走向世界,筆者認(rèn)為動(dòng)漫形象的塑造起到了至關(guān)重要的作用?！惰F臂阿童木》塑造的是一位聰明、勇敢、正義的機(jī)器人形象,與美國動(dòng)漫所塑造的人物形象不同,日本動(dòng)漫主人公大多是未成年人,比如阿童木就是動(dòng)漫中可愛的日本小英雄,雖然是機(jī)器人,但是塑造的卻是一個(gè)男孩形象,身高135cm,綠色的短褲,紅色的長統(tǒng)靴子?！抖呃睞夢》中機(jī)器貓的形象可謂深入人心了,機(jī)器貓身高129.3cm,腦袋和身體的比例大約是1比1,看起來憨態(tài)可掬,腿短、沒有膝關(guān)節(jié),眼睛、鼻子、臉、手、腿都是圓形的,全身顏色也采用了明亮的天藍(lán)色,頭頂黃色的竹蜻蜓,脖子上用紅色帶子系著一個(gè)黃色鈴鐺,其可愛的外形深受兒童的喜愛。另外,《千與千尋》、《櫻桃小丸子》中的主人公形象也體現(xiàn)出了動(dòng)漫人物的可愛元素。動(dòng)漫中的人物動(dòng)作刻畫細(xì)膩入微,營造出了溫馨并充滿人性的氛圍。動(dòng)漫形象看似普通,實(shí)際上作者在設(shè)計(jì)這些形象時(shí)可以說是煞費(fèi)苦心,觀眾在欣賞時(shí)毫無抵觸感,非常容易接受,能喚起觀眾的共鳴。
日本動(dòng)漫通過其可愛的人物造型、模仿孩童的稚氣發(fā)音很快贏得人心。在日本,動(dòng)漫和漫畫書可以說隨處可見。在電車上可以隨處看到翻看漫畫書籍的上班族,以動(dòng)漫中的人物或卡通形象制作的廣告也數(shù)不勝數(shù)。如著名的Hello Kitty形象出現(xiàn)在筆記本、玩具、電器、手機(jī)等各種商品上;阿童木形象印在了信用卡上;日本當(dāng)代藝術(shù)家村上隆、奈良美智、草間彌生將卡通繪畫推廣到了世界領(lǐng)域,村上隆與LV合作的限量版箱包曾引起廣泛關(guān)注,可愛的卡通形象所帶來的“簡約”、“輕松”理念得到了更多人的認(rèn)可。這些漫畫卡通及動(dòng)漫作品讓忙碌的日本人緩解了工作壓力,得到了片刻放松?？梢?動(dòng)漫中的“可愛”元素功不可沒。
2.日本電器、機(jī)械產(chǎn)品。
日本的電子產(chǎn)品在國際上享有盛譽(yù),以外形精巧,質(zhì)量上乘而受到消費(fèi)者親睞。在外形設(shè)計(jì)上,很多產(chǎn)品可以說是以“可愛元素”出奇制勝的,造型小巧,設(shè)計(jì)簡潔,色調(diào)非常柔和。看似普通的電子、機(jī)械產(chǎn)品,因?yàn)橛辛恕翱蓯墼亍倍@得設(shè)計(jì)更人性化,充滿了人情味。本來是金錢交易的市場經(jīng)濟(jì),因?yàn)橛辛艘恍┛蓯鄣脑煨驮O(shè)計(jì),消融了消費(fèi)者與商家之間的利益壁壘,甚至可以使消費(fèi)者在溫暖的心理氛圍下提升購買欲。各種印有卡通形象的電子產(chǎn)品,比如廣受贊譽(yù)的日系汽車,受到了很多人的追捧,日產(chǎn)PIVO汽車造型圓潤;三菱Colt汽車色澤艷麗,車頭部分斜長曲面設(shè)計(jì),整體線條飽滿;豐田、本田等也推出了多種小巧車型。
五、“可愛現(xiàn)象”與外交政策
除了經(jīng)濟(jì)文化方面外,在政治上,日本政府也善于利用“可愛”文化進(jìn)行對外交流。“現(xiàn)年69歲的日本首相麻生太郎自稱是動(dòng)漫迷,呼吁日本實(shí)行‘漫畫外交’。2008年5月,Hello Kitty成為日本旅游大使。2008年3月19日,日本外務(wù)省舉行了一個(gè)特殊的‘外交使節(jié)就任儀式’:全世界都家喻戶曉的藍(lán)色的機(jī)器貓哆啦A夢正式‘接受’時(shí)任外務(wù)大臣高村正彥的‘任命’,成為日本歷史上第一位卡通大使,承擔(dān)向全世界宣傳日本動(dòng)漫文化和提高日本對外形象的重任。”⑥另外,日本傳統(tǒng)故事人物桃太郎是日本大米的代言人,日本卡通“凱蒂貓”是日本的旅游親善大使,鐵臂阿童木則是日本的海外安全大使。2009年,日本外務(wù)省選出了三名“可愛大使”代言日本流行文化,這三名大使是“校服魔法師”藤岡靜香、時(shí)尚雜志模特青木美沙子、東京原宿代言人木村優(yōu),三位可愛大使會參加日本駐外使館組織的各種交流活動(dòng),傳播日本流行文化。
這些日本文化的輸出戰(zhàn)略為低迷的日本經(jīng)濟(jì)帶來了巨額利潤,同時(shí)也逐步改變了二戰(zhàn)以來的日本形象。這些動(dòng)漫及卡通形象色澤明快、調(diào)皮可愛,年輕漂亮的“可愛大使”更是吸引了無數(shù)眼球。以往嗜戰(zhàn)的武士道形象已經(jīng)越來越遠(yuǎn)離了大眾的視線。日本不僅在經(jīng)濟(jì)上占領(lǐng)越來越多的國際市場,而且逐步在推銷自己的大眾文化,從而獲得更大的商業(yè)利益。
六、結(jié)語
綜上所述,日本的可愛文化現(xiàn)象可以說是滲透到了日本社會的各個(gè)層面,這離不開日本經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,以及媒體的宣傳?？蓯畚幕谌毡镜慕?jīng)濟(jì)、文化、政治上起到了重大作用,現(xiàn)在仍然在發(fā)揮著巨大作用。
注釋:
①テレビドラマ『魔女の條件からの臺.
②新日(第一冊)第十六クリスマス.
③西村玲子.おしゃれのレシピ:自分らしく生きる.PHP研究所,2007:138.
④井上ゆり子.心を救って.文蕓社,2006:109.
⑤私の花生活.日本ヴォグ社,2009,(51):73.
⑥廣州日報(bào),2009-2-13.
參考文獻(xiàn):
[1]周蘭平.動(dòng)漫的歷史[M].重慶出版社,2007.
