時(shí)間：2023-03-21 17:13:18
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德育的目的在于使受教育者在接受教育的同時(shí)，認(rèn)同教育者所倡導(dǎo)的對(duì)社會(huì)、對(duì)事物、對(duì)人生的觀念，并內(nèi)化于自己的觀念體系中，成為自己的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。這個(gè)過(guò)程必須通過(guò)受教育者自身的體驗(yàn)、感情的積累和行為的實(shí)踐才能完成。因此，德育教師在進(jìn)行各種形式的教育活動(dòng)時(shí)，只有聯(lián)系學(xué)生的思想實(shí)際，引起學(xué)生的思想共鳴，充分發(fā)揮教師作為教育主體的作用，才能實(shí)現(xiàn)德育的效果?，F(xiàn)在有的教師不管學(xué)生懂不懂，夸夸其談，甚至有些問(wèn)題教師自己都沒(méi)有弄清楚就引進(jìn)課堂中，致使教學(xué)帶有一定的盲目性。而要克服教學(xué)中的盲目現(xiàn)象，就要求教師在備課時(shí)多從學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)，增強(qiáng)課堂教學(xué)的預(yù)見性和針對(duì)性。當(dāng)前社會(huì)變化對(duì)德育提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，如：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中利益突顯所引發(fā)的金錢觀、享樂(lè)觀等，以及信息時(shí)代所帶來(lái)的人際交往的虛擬化等。面對(duì)這些問(wèn)題，德育教師必須在德育活動(dòng)中及時(shí)關(guān)注并引發(fā)思考和研究，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)多種意識(shí)形態(tài)、多種價(jià)值取向的辨別批判能力，使他們?cè)诙嘣獌r(jià)值觀念中保持必要的張力，堅(jiān)持正確的價(jià)值導(dǎo)向，培養(yǎng)學(xué)生的進(jìn)取品質(zhì)和優(yōu)良品德。
二、改革教學(xué)方法和手段
德育課的傳統(tǒng)教學(xué)方法和手段是教師從頭講到尾，滿堂灌輸，教學(xué)效果較差。德育課的理論性比較強(qiáng)，所講的概念、原理比較抽象，應(yīng)采取靈活多樣的教學(xué)方法和手段，突出教學(xué)重點(diǎn)，突破教學(xué)難點(diǎn)。教學(xué)中采用的教學(xué)方法和手段，應(yīng)由教學(xué)內(nèi)容和學(xué)生的實(shí)際情況而定，服從和服務(wù)于教學(xué)，有利于促進(jìn)教學(xué)，以實(shí)現(xiàn)教學(xué)方法和手段的最優(yōu)化。所以，教師在教案的設(shè)計(jì)、知識(shí)的傳授、重點(diǎn)的講解、難點(diǎn)的突破、能力的訓(xùn)練以及情境的創(chuàng)設(shè)等方面都要靈活多變，采用合適的教學(xué)方法和手段，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。
例如，教師可以通過(guò)創(chuàng)設(shè)問(wèn)題情景來(lái)提高教學(xué)效果。教師要精心設(shè)計(jì)疑問(wèn)，教學(xué)過(guò)程實(shí)際上就是設(shè)疑、質(zhì)疑、解疑的過(guò)程。在使用這種方法時(shí)，應(yīng)注意設(shè)疑的問(wèn)題難度適中，由淺入深，問(wèn)題有新穎性、啟發(fā)性和趣味性，符合學(xué)生認(rèn)知規(guī)律和認(rèn)知心理。
此外，德育課教學(xué)還可以運(yùn)用現(xiàn)代化的教學(xué)手段，積極引進(jìn)多媒體教學(xué)。德育教師還可以結(jié)合教學(xué)要求開展豐富多彩的教學(xué)活動(dòng)，比如組織辯論賽、分組討論等等，讓學(xué)生感到德育課不是假大空，的確對(duì)自己有幫助。
三、重視發(fā)揮學(xué)生作為學(xué)習(xí)主體的作用
德育教師在傳授知識(shí)的同時(shí)，同時(shí)也要重視學(xué)生的思想素質(zhì)和學(xué)習(xí)能力、創(chuàng)新能力的提高，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展，發(fā)揮學(xué)生作為學(xué)習(xí)主體的作用。
教學(xué)過(guò)程應(yīng)是師生共同參與的過(guò)程，學(xué)生應(yīng)是學(xué)習(xí)的主體。教師不僅是知識(shí)的傳播者，也是學(xué)生學(xué)習(xí)活動(dòng)的組織者、引導(dǎo)者。傳統(tǒng)的德育課教學(xué)模式是滿堂灌輸，過(guò)分強(qiáng)調(diào)教師的主導(dǎo)地位，淡化甚至忽視學(xué)生的主體地位，教學(xué)過(guò)程是以教師為中心，學(xué)生只是被動(dòng)地接受知識(shí)，而不是積極、主動(dòng)地思考。所以，必須改變單向灌輸、以知識(shí)傳授為主的教學(xué)模式，確立學(xué)生學(xué)習(xí)的主體地位，充分發(fā)揮他們的學(xué)習(xí)主觀能動(dòng)性，培養(yǎng)學(xué)生的探究能力與獨(dú)立思維能力，讓他們成為學(xué)習(xí)的主人，敢于發(fā)表自己的看法和見解，從而挖掘?qū)W生的學(xué)習(xí)潛力，培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力。
四、改進(jìn)德育課考評(píng)方法
傳統(tǒng)的德育課教學(xué)中，還存在著陳舊的“一張?jiān)嚲矶ㄇぁ钡目荚u(píng)方法，這種方法使本來(lái)就對(duì)枯燥的德育課沒(méi)有興趣的學(xué)生更加產(chǎn)生厭煩情緒。因此，要想提高德育課教學(xué)的實(shí)效性，必須改進(jìn)德育課的考評(píng)方法。
1.創(chuàng)設(shè)合理的考試形式
改革考試觀，摒棄教師課堂講什么，學(xué)生筆記記什么，期末考試考什么的做法，應(yīng)以能力考核為目的?？己诵问揭鄻踊?，在傳統(tǒng)的閉卷考試和筆試的基礎(chǔ)上，大膽嘗試開卷考試和口試，并配合寫一些小論文，立足于通過(guò)學(xué)習(xí)知識(shí)，獲得一種再學(xué)習(xí)的能力，即重在理解運(yùn)用而非記憶，重在課堂參與而非結(jié)果。
2.構(gòu)建科學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)單一的以考試成績(jī)?yōu)槲┮粯?biāo)準(zhǔn)的教學(xué)評(píng)價(jià)方式，忽視了學(xué)生在個(gè)性和潛能上的差異，容易傷害部分學(xué)生的自尊心和自信心，因而構(gòu)建科學(xué)的考評(píng)方式顯得尤為重要。應(yīng)針對(duì)不同學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)、能力強(qiáng)弱和個(gè)性特點(diǎn)，采用不同的評(píng)價(jià)方式，盡量發(fā)現(xiàn)每一個(gè)學(xué)生的閃光點(diǎn)，充分肯定其特長(zhǎng)。比如可以使理論考核占30%，如小測(cè)驗(yàn)、小論文等，主要考核學(xué)生運(yùn)用理論分析問(wèn)題的能力；參與活動(dòng)占20%，主要考核學(xué)生參與教學(xué)活動(dòng)的表現(xiàn)，努力使各層次學(xué)生在相應(yīng)的評(píng)價(jià)體系中得到充分發(fā)展；卷面成績(jī)占50%。
五、與時(shí)俱進(jìn)，充分利用好第二課堂
德育教育要與時(shí)俱進(jìn)，增強(qiáng)時(shí)代特色，如就近期的一些國(guó)內(nèi)大事開展“揭批”、“向地震災(zāi)區(qū)貢獻(xiàn)自己的一份力量”等活動(dòng)，肯定會(huì)取得良好的教育效果。德育教師要充分利用好第二課堂，比如引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)查報(bào)紙、翻雜志、上網(wǎng)搜尋、請(qǐng)教老師、關(guān)注廣播電視，去學(xué)習(xí)、感知、領(lǐng)會(huì)國(guó)內(nèi)外大事，提高學(xué)生素質(zhì)和立志報(bào)國(guó)的使命感；倡導(dǎo)他們參與“校園垃圾分類回收”，“定期到校園撿垃圾”等活動(dòng)讓學(xué)生明白人們的環(huán)保行為對(duì)環(huán)境的影響多重要，從而提高了從自己做起愛護(hù)環(huán)境的積極性。
總之，德育課教學(xué)可以積極進(jìn)行教學(xué)改革，樹立新的德育教學(xué)觀念。這樣，學(xué)生就不會(huì)感到德育課空洞、枯燥，而會(huì)在平等、輕松、和諧的氛圍中自主學(xué)習(xí)，在知識(shí)、能力和覺(jué)悟方面都有所收獲，切實(shí)提高德育課教學(xué)的實(shí)效性。
參考文獻(xiàn):
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一．“生存”與“形式指引”在《存在與時(shí)間》中的關(guān)聯(lián)
“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現(xiàn)在所見的《存在與時(shí)間》（實(shí)為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關(guān)，并總以某種方式相關(guān)了的那個(gè)存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說(shuō)：“這個(gè)緣在總是從它的生存來(lái)理解自己本身，或者說(shuō)，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會(huì)是其自身或不是其自身來(lái)理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經(jīng)在其中成長(zhǎng)起來(lái)。這種生存只能被‘那時(shí)各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機(jī)會(huì)]的方式還是以錯(cuò)失[良機(jī)]的方式。不管怎樣，這個(gè)生存的只能通過(guò)生存進(jìn)程（dasExistieren）本身來(lái)得到澄清?！?/p>
可以說(shuō)，《存在與時(shí)間》的主要工作就是通過(guò)對(duì)緣在的各種生存狀態(tài)（Existenzial）的來(lái)揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時(shí)間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個(gè)視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經(jīng)給我們某種提示，而第9節(jié)對(duì)于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個(gè)問(wèn)題：“這個(gè)存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中?！保ā对谂c時(shí)》42頁(yè)）而這個(gè)本性對(duì)于海德格爾就是“生存”，因?yàn)樗R上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來(lái)指示這個(gè)存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現(xiàn)成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉(zhuǎn)寫為：“這個(gè)緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁(yè)）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現(xiàn)成的“去存在”。當(dāng)然，為了將這個(gè)“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個(gè)存在者[緣在]在其存在中與之相關(guān)的（darum）的那個(gè)存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁(yè)）
但是，在此書第45節(jié)，對(duì)生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：
對(duì)于這個(gè)[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導(dǎo)，這生存以先行把握的方式被規(guī)定為是緣在的本性。生存這個(gè)詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個(gè)緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個(gè)[存在]本身有關(guān)。我自身就總是這個(gè)以此種方式存在著的存在者。（231頁(yè)）
除了第9節(jié)中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認(rèn)為“生存這個(gè)詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思?？梢娦问街敢橇私狻吧妗钡囊粋€(gè)不可或缺的維度，而且是一個(gè)方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學(xué)情勢(shì)以及總括的生存狀態(tài)分析的方法論特點(diǎn)”的第63節(jié)中，這個(gè)維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導(dǎo)著”。（313頁(yè)）由此我們似乎可以相當(dāng)肯定地說(shuō)：了解形式指引是理解《存在與時(shí)間》的“生存”及對(duì)于緣在的“生存狀態(tài)分析”的一個(gè)必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時(shí)間》的前提。所以美國(guó)著名的研究海德格爾早期思想的學(xué)者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》中講：“在《存在與時(shí)間》中，‘生存’就是形式指引”。
二．對(duì)雅斯貝爾斯著作所做評(píng)論中的闡發(fā)
在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評(píng)卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關(guān)系之大略。雅氏在《世界觀的心理學(xué)》（1919）中力圖用生命哲學(xué)（克爾凱郭爾、尼采）的原則來(lái)探討“心靈的整體”，，以便“為心理學(xué)贏獲原則性的視界和區(qū)域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢(shì)”）、“生命的極端狀態(tài)”、“二律背反的結(jié)構(gòu)”、“活生生的過(guò)程”等概念。海德格爾認(rèn)為雅氏的貢獻(xiàn)在于“使人們以最強(qiáng)烈的專注去關(guān)注生存問(wèn)題”，帶來(lái)心理學(xué)的去“先行把捉”心靈整體的區(qū)域性的深化和哲學(xué)上的一股新的沖擊力，但無(wú)論如何，這種努力在哲學(xué)[方法]上卻是個(gè)“失敗”，因?yàn)樗詾榭俊罢w”、“摧毀”、“分裂狀態(tài)”、“對(duì)立性”、“極端”、“絕對(duì)者”、“斗爭(zhēng)”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)]中可支配的概念手段”就可以來(lái)“把握生存現(xiàn)象”，而它們只是“遠(yuǎn)未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。
海氏認(rèn)為他要做的就是沿著這條“以生存現(xiàn)象為定向”的道路繼續(xù)前行，尤其是要深入追究生存現(xiàn)象中的這個(gè)“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現(xiàn)象出發(fā)的意義聯(lián)結(jié)之方式、生存現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問(wèn)題都是這樣一個(gè)‘方法’的問(wèn)題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)典型表現(xiàn)就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認(rèn)為：
要討論的真正對(duì)象[生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個(gè)概念指示著“我在”（ichbin）現(xiàn)象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現(xiàn)象聯(lián)系及其所包含的問(wèn)題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進(jìn)一步予以闡明的一切哲學(xué)概念和概念聯(lián)系的基本意義），恰恰要預(yù)防一種非批判性的沉迷，即要預(yù)防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現(xiàn)象的某種真正意義，并闡明這種探究。
由此可見，對(duì)于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現(xiàn)象——“我存在”的存在含義——出現(xiàn)了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學(xué)的生存觀是相當(dāng)不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號(hào)中聲明他不能在此“進(jìn)一步闡明”形式指引這個(gè)看來(lái)是如此關(guān)鍵的方法，使得被批評(píng)的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對(duì)這個(gè)文字批評(píng)產(chǎn)生一種疏遠(yuǎn)感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問(wèn)題上”。
生命哲學(xué)認(rèn)為生命是“包圍著的領(lǐng)域”，是“承荷著一切運(yùn)動(dòng)的‘流’”。所以對(duì)生命的任何片段把握和表達(dá)都達(dá)不到生命本身。于是就有一種“不能表達(dá)”的說(shuō)法。]海卻認(rèn)為，這種“不可言”的困難的出現(xiàn)，主要是由于“把心靈的原始現(xiàn)象完全刻劃為‘分裂’了”。其實(shí)，在人的生活或生命的當(dāng)下實(shí)際狀態(tài)之中，就已經(jīng)有了某種“意義特征”或“結(jié)構(gòu)聯(lián)系”。海寫道：“這個(gè)[在意義特征的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系中顯示出來(lái)的]特性本身，只能被理解為在生活的當(dāng)下實(shí)際性（Faktizitaet）中進(jìn)入自身的居有過(guò)程中而實(shí)行的本己生存的前結(jié)構(gòu)（Praestruktion），也即那種對(duì)每一個(gè)實(shí)行聯(lián)系本身所構(gòu)成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結(jié)構(gòu)?！?/p>
雖然沒(méi)有明說(shuō)，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來(lái)的聯(lián)系，我們可以說(shuō)這生活的當(dāng)下實(shí)際性中所實(shí)現(xiàn)出來(lái)的“前結(jié)構(gòu)”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區(qū)域上的客觀化”，但已經(jīng)是有“意蘊(yùn)”（dasBedeutsame）的自身經(jīng)驗(yàn)的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達(dá)方式（形式指引）。“質(zhì)料”（生活的實(shí)際性）在此直接決定“形式”（前結(jié)構(gòu)、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：
在與自我相聯(lián)系的基本經(jīng)驗(yàn)中，自我的實(shí)際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時(shí)此際（hicetnunc）被經(jīng)歷的、在這一精神的境況中得到實(shí)現(xiàn)的實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)，同樣也實(shí)行著從中源起的、在其中停留的、向?qū)嶋H的東西本身返回的基本經(jīng)驗(yàn)。但是，實(shí)際的生命經(jīng)驗(yàn)本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身，并不是諸如我處身于其中的某個(gè)區(qū)域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說(shuō)，它乃是一個(gè)根本上按其固有的實(shí)現(xiàn)方式看來(lái)“歷史學(xué)上的”現(xiàn)象，而且首先不是一個(gè)客觀歷史性的現(xiàn)象（我的生活被視為在當(dāng)前中發(fā)生的生活），而是一個(gè)如此這般經(jīng)驗(yàn)著自身的實(shí)現(xiàn)歷史的現(xiàn)象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……這種擁有自身（Sich-selbst-haben）產(chǎn)生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過(guò)去、當(dāng)前和將來(lái)得到了經(jīng)驗(yàn)，并非被經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)客觀的實(shí)事秩序的時(shí)間圖式，而是非圖式的、關(guān)涉到經(jīng)驗(yàn)實(shí)行之方式的焦慮意義中被經(jīng)驗(yàn)的。
這段話中出現(xiàn)了不少后來(lái)海德格爾直接說(shuō)明“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》）中的重要語(yǔ)詞和思路，比如這“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)本身”及其表現(xiàn)方式并不是“某個(gè)區(qū)域”，也不是“普遍的東西”；在這種實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的“焦慮”中，體驗(yàn)到了“特殊的自身過(guò)去、當(dāng)前和將來(lái)”；但這生存的時(shí)間性不是一種“客觀歷史性的現(xiàn)象”，而是一種正在經(jīng)驗(yàn)自身的“實(shí)現(xiàn)[著]歷史性的現(xiàn)象”；等。而且，在這后面很快出現(xiàn)了“良知”（Gewissen）這個(gè)詞，意味著“在歷史學(xué)上被刻劃的自身經(jīng)驗(yàn)之方式”。此外，這一段引文開始處對(duì)實(shí)際性的闡述與《存在與時(shí)間》中對(duì)緣在特性的說(shuō)明很相近。
由此，我們可以更好地理解另一段關(guān)于形式指引與生存關(guān)系的說(shuō)明：
為了在形式指引中（[這是]現(xiàn)象學(xué)闡明的某個(gè)方法階段，我們?cè)谶@里不能對(duì)之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進(jìn)一步的理解）提供出一個(gè)（按其意義而言又能夠分解的）問(wèn)題開端，我們可以說(shuō)：
“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質(zhì)上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實(shí)行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來(lái)指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存?！@種經(jīng)驗(yàn)并沒(méi)有把“我”經(jīng)驗(yàn)為處于某個(gè)區(qū)域中的“我”，經(jīng)驗(yàn)為某個(gè)“普遍之物”的個(gè)別化，某個(gè)情形（Fall）；……任何一種嘗試過(guò)的區(qū)域性規(guī)定——也就是這樣一種規(guī)定，它源起于某種對(duì)諸如意識(shí)流、體驗(yàn)聯(lián)系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個(gè)可用調(diào)節(jié)方式來(lái)確定的和有待編排的客體。
由以上的闡述，我們可以對(duì)海德格爾的基本觀點(diǎn)做一個(gè)簡(jiǎn)略的：（1）對(duì)生活實(shí)際性的形式指引突顯出生存的原本形態(tài)，或者說(shuō)，生存就是人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學(xué)和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對(duì)象化的；（3）這種非對(duì)象化表現(xiàn)為非區(qū)域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態(tài)或形式指引反而突破了傳統(tǒng)的看法，即認(rèn)為流變之中的經(jīng)驗(yàn)整體是不可能被領(lǐng)會(huì)和表達(dá)的；它恰恰就是這原本流動(dòng)的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)本身蘊(yùn)含著的可領(lǐng)會(huì)結(jié)構(gòu)和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現(xiàn)象學(xué){及解釋學(xué)}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學(xué)脫開形形的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關(guān)鍵；（6）這種形式指引表現(xiàn)為生存的時(shí)間體驗(yàn)，它不表現(xiàn)為客觀的歷史性現(xiàn)象，而是表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)著的歷史性現(xiàn)象；（7）海德格爾在這篇評(píng)論中雖然顯示出了形式指引這個(gè)方法的一些重要特點(diǎn)，但并未對(duì)這個(gè)方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個(gè)工作就在緊接著的下一個(gè)學(xué)期（1920-21冬季學(xué)期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個(gè)問(wèn)題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現(xiàn)在對(duì)實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的分析中和語(yǔ)言的表達(dá)之中？
三．《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的闡述：實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引
在海德格爾1920年冬季學(xué)期的題為《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》的講課稿中，他關(guān)于“生活”和“形式指引”的解釋學(xué)得到了充分的表達(dá)。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對(duì)胡塞爾反思型的現(xiàn)象學(xué)提出尖銳批評(píng)，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的切入點(diǎn)。那托普的反對(duì)意見被海德格爾歸結(jié)為兩條：首先，現(xiàn)象學(xué)的反思會(huì)使生活經(jīng)驗(yàn)不再被活生生地體驗(yàn)著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來(lái)講就是“止住了[體驗(yàn)的]流動(dòng)?！逼浯?，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現(xiàn)象學(xué)所許諾的純描述是達(dá)不到的。海德格爾看出，現(xiàn)象學(xué)必須真切地回答這樣的批評(píng)和疑問(wèn)，“胡塞爾本人迄今還沒(méi)有對(duì)此發(fā)表意見?！倍龀鲞@樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認(rèn)識(shí)論型的現(xiàn)象學(xué)，“投入”更本源的實(shí)際生活體驗(yàn)中；尤其是要表明，這種生活體驗(yàn)本身具有由它本身構(gòu)成的而非外加的可理解性和可理解的結(jié)構(gòu)，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達(dá)出來(lái)。
這個(gè)《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節(jié)寫道：“到達(dá)哲學(xué)之路（Weg）的起點(diǎn)是實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)?！痹诘?0節(jié)中這種人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)被說(shuō)成是“實(shí)際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實(shí)際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實(shí)際上”就是《存在與時(shí)間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。
這種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)從根子上是境域式的、無(wú)區(qū)別相的、混混沌沌的和意義自發(fā)構(gòu)成的。海德格爾描述了它的幾個(gè)特點(diǎn)，首先，這實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方式是“無(wú)區(qū)別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說(shuō)，不在乎、不顧及對(duì)象化的區(qū)別。但這無(wú)區(qū)別絕不干癟，而意味著一種根本的發(fā)生可能性，因而根本就不可設(shè)想什么東西會(huì)不能與它相通（zugänglichwerden）?！斑@實(shí)際經(jīng)驗(yàn)為生活的一切事件都提供可能，區(qū)別和重心變換也完全處于這（生活經(jīng)驗(yàn)的）自身之中。”所以，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的第二個(gè)特點(diǎn)就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經(jīng)驗(yàn)展現(xiàn)于一切之中，同時(shí)意味著主動(dòng)和被動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個(gè)特點(diǎn)，即它總是一種“有深意的狀態(tài)”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態(tài)不是認(rèn)識(shí)論的和形而上學(xué)的，既非實(shí)在論亦非唯心論?！霸谶@樣一個(gè)決定著經(jīng)驗(yàn)本身內(nèi)容的有深意狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗(yàn)著所有我的實(shí)際生活形勢(shì)（faktischenLebenssituation）?！?/p>
“形勢(shì)”（Situation）這個(gè)詞后來(lái)也出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》中，代表著一種發(fā)自人的生活境域或“世界”的解釋學(xué)形勢(shì)。因此，這種“對(duì)自己的自身經(jīng)驗(yàn)”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內(nèi)知覺(jué)”，而是對(duì)于自身世界（Selbstwelt）的經(jīng)驗(yàn)。這世界與經(jīng)驗(yàn)著它的人的實(shí)際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個(gè)世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環(huán)－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢(shì)-境域指引”的特性，因?yàn)檫@經(jīng)驗(yàn)本身就是對(duì)于一個(gè)世界境域和關(guān)系的體驗(yàn)，而這里“形勢(shì)”或“境域”所意味著的就是各種原發(fā)的方向或關(guān)系姿態(tài)，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與形式指引的關(guān)系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗(yàn)與反思范疇的關(guān)系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關(guān)聯(lián)決定的，而且“寄生于”實(shí)質(zhì)性的、對(duì)象化的構(gòu)成范疇之上。而對(duì)于海德格爾，形式指引就是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的“形勢(shì)”本性或境域本性的表述，因而與這生活經(jīng)驗(yàn)一樣是自足的或意義構(gòu)成的，并不再預(yù)設(shè)什么更基本的東西。盡管這實(shí)際生活的“不在乎”的混世狀態(tài)中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對(duì)象化和科學(xué)化的方式來(lái)逃避實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠(yuǎn)無(wú)法完全遮蔽掉實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達(dá)就是形式指引。
海德格爾通過(guò)區(qū)分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來(lái)更確切地說(shuō)明這形式顯示的特點(diǎn)。古希臘哲學(xué)家已經(jīng)能自覺(jué)地運(yùn)用普遍化方法。通過(guò)它，就能形成一個(gè)從低級(jí)的種或?qū)偕仙礁咂毡樾缘膶倩蝾惖母拍畹燃?jí)。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動(dòng)物”、“生物”等等；在此普遍化“等級(jí)排列”過(guò)程中，概念的外延越來(lái)越大，內(nèi)涵越來(lái)越小。定義這樣的一個(gè)概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動(dòng)物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進(jìn)行，最后達(dá)到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對(duì)的，因?yàn)槠毡榛搅艘欢ǔ潭戎蟊乇恍问交驍?。例如，從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺(jué)性質(zhì)”是普遍化，而從“感覺(jué)性質(zhì)”到“本質(zhì)”（Wesen），從“本質(zhì)”到“對(duì)象”（Gegenstand）則是形式化，因?yàn)榍罢呤苤朴凇笆挛镉颉保⊿achgebiet）的限定，后者則不受此限制。“紅”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質(zhì)”不受制于這樣的事物域（說(shuō)“本質(zhì)的事物域由一切具體的本質(zhì)或性質(zhì)組成”沒(méi)有意義），它的意義不能被屬加種差的層級(jí)次序來(lái)決定；它是一個(gè)形式的概念，其意義來(lái)自“純粹的姿態(tài)關(guān)系本身的關(guān)系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來(lái)自任何“什么內(nèi)容”（Wasgehalt）或事物域內(nèi)容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個(gè)對(duì)象”這樣兩個(gè)句子就屬于不同的邏輯類型，因?yàn)榍罢叩闹^詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個(gè)區(qū)分，“對(duì)象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。
自萊布尼茲以來(lái)，這個(gè)區(qū)分已在數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學(xué)的開創(chuàng)者們，比如羅素和維特根斯坦也很關(guān)注類似的“邏輯語(yǔ)法”區(qū)分，依據(jù)它們?nèi)汕Ф嗄甑男味蠈W(xué)傳統(tǒng)。人們卻往往沒(méi)有注意到，歐陸哲學(xué)在一開始也明確注意到了這類區(qū)分，而且在海德格爾這里這種區(qū)別被進(jìn)一步深化和徹底化，達(dá)到了“形式顯示”，最終引導(dǎo)到“存在論的區(qū)分”。
海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關(guān)系意義就又受制于普遍的對(duì)象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數(shù)學(xué)中的抽象對(duì)象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態(tài)度”。為了達(dá)到“更本原的”思想和表達(dá)方式，他提出了“形式指引”，用它來(lái)“防范”形式本體論的傾向，從而進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)純關(guān)系姿態(tài)的意義構(gòu)成。海德格爾寫道，“如何才能預(yù)防這種[滑向?qū)ο蟮男问揭?guī)定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現(xiàn)象學(xué)解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)]這形式狀態(tài)是純關(guān)系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現(xiàn)象的關(guān)系——不過(guò)是在一種否定的意義上，可以說(shuō)是一種警告！一個(gè)現(xiàn)象必須被這樣事先給出，以致它的關(guān)系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）?！边@種“懸而未定”意味著不受任何對(duì)象域的規(guī)定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發(fā)的、還未被二元化思路敗壞的純意義實(shí)現(xiàn)的可能性，因而最適于表達(dá)那“無(wú)區(qū)別”、“自足”、“有深意”的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，形式指引絕不抽象，它的非對(duì)象性、純關(guān)系性或純緣起性恰恰適合于表達(dá)最具體、最實(shí)際或最有鄉(xiāng)土氣的生存經(jīng)驗(yàn)。這種鄉(xiāng)土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質(zhì)的多樣和直接可領(lǐng)會(huì)的特點(diǎn)。這是更原本意義上的現(xiàn)象學(xué)還原，或者說(shuō)是還原與構(gòu)成的結(jié)合，不會(huì)“止住”或“抽象化”生活流的原發(fā)沖動(dòng)，因?yàn)檫@被“憑空維持”的純姿態(tài)關(guān)系只能靠它們?cè)沮呄虻南嗷?gòu)成而實(shí)現(xiàn)出其非對(duì)象化的意義，因而是純境域、純語(yǔ)境和純緣構(gòu)的。這樣才從方法上排除了脫離實(shí)際生活體驗(yàn)的實(shí)體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗(yàn)歸為純意識(shí)的形式規(guī)定傾向。
在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引這個(gè)新方法來(lái)解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對(duì)“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對(duì)象歷史的關(guān)聯(lián)轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢(shì)”，以便揭示原始基督教信仰的生活經(jīng)驗(yàn)及我們對(duì)它的理解的純形勢(shì)構(gòu)成的本性，并說(shuō)明這經(jīng)驗(yàn)最終應(yīng)被視為原發(fā)的時(shí)間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關(guān)鍵詞反復(fù)出現(xiàn)，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現(xiàn)了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說(shuō)出它們、寫下它們、閱讀著它們的語(yǔ)境中被當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。因此，如詩(shī)句樂(lè)調(diào)，它們?cè)诰秤蛑械闹貜?fù)出現(xiàn)有著原發(fā)構(gòu)成的意義，表達(dá)著緊張飽滿的生活體驗(yàn)流的構(gòu)成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時(shí)間含義，則是他的《存在與時(shí)間》中的表面上與神無(wú)關(guān)的時(shí)間性的先導(dǎo)之一。
四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現(xiàn)
從現(xiàn)在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學(xué)和著述之中，取得了越來(lái)越大的成功。在開始的數(shù)年里，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”和“形式顯示”這樣的詞經(jīng)常出現(xiàn)，比如，除了以上談到的對(duì)雅斯貝爾斯《世界觀心理學(xué)》一書的書評(píng)之外，在他計(jì)劃中的一本關(guān)于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對(duì)于亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋：解釋學(xué)形勢(shì)的顯示?！贝耸指逯幸殉霈F(xiàn)了大量《存在與時(shí)間》中的獨(dú)特用語(yǔ),可視為《存在與時(shí)間》一書的最早的構(gòu)思。
1924年之后，“形式指引”這個(gè)詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現(xiàn)，比如在《存在與時(shí)間》、“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現(xiàn)，行使著“形式指引”的話語(yǔ)功能。
實(shí)際上，除了已討論過(guò)的“生存”之外，海德格爾在《存在與時(shí)間》中用來(lái)表達(dá)自己思想的所有“關(guān)鍵詞”，比如“存在”、“現(xiàn)象學(xué)”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應(yīng)手的”（zuhanden）、“緣構(gòu)關(guān)系網(wǎng)”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時(shí)間性”、“歷史性”等等，無(wú)不應(yīng)作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應(yīng)被當(dāng)作一個(gè)最普遍的種屬概念來(lái)把握，其理由在于,它根本就不是一個(gè)通過(guò)普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關(guān)、隱喻等聯(lián)系，并通過(guò)在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實(shí)詞，廣構(gòu)詞叢，牽引掛靠，使“關(guān)系勢(shì)態(tài)網(wǎng)”的語(yǔ)境構(gòu)意功能達(dá)到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構(gòu)造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關(guān)系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過(guò)副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來(lái)構(gòu)造形式－境域指引的語(yǔ)境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來(lái)一整個(gè)的詞中間小橫線，以取得“雙關(guān)”、“多義照應(yīng)”、“顯示生成關(guān)系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠(yuǎn)又近的‘解釋學(xué)距離’”的微妙含義?！癊ntschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅(jiān)決狀態(tài)”，但海德格爾在此同時(shí)強(qiáng)調(diào)它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學(xué)距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態(tài)）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態(tài)”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應(yīng)。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現(xiàn)成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構(gòu)成的狀態(tài)。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發(fā)和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對(duì)此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。
我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號(hào)，用來(lái)表示某種抽象對(duì)象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實(shí)體”、“認(rèn)識(shí)論”、“人的本質(zhì)”等。前者則有語(yǔ)言本身的意義，在當(dāng)場(chǎng)的使用中顯示出、構(gòu)造出語(yǔ)境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關(guān)系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動(dòng)作性的或使之動(dòng)態(tài)化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進(jìn)行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結(jié)合起來(lái)的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來(lái)，它們所具有的“懸于空中”的特點(diǎn)更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現(xiàn)的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語(yǔ)言游戲，構(gòu)成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發(fā)（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結(jié)的觀念表示詞表達(dá)的哲學(xué)問(wèn)題（“存在的意義”、“真理的本質(zhì)”、“認(rèn)知的可能”）被解構(gòu)為形式和境域指引的問(wèn)題；實(shí)體的變?yōu)樵趫?chǎng)與不再場(chǎng)交織的，再現(xiàn)的變?yōu)槌尸F(xiàn)的，關(guān)于“什么”的變?yōu)樽陨順?gòu)成著的。
《存在與時(shí)間》中的某些詞語(yǔ)在海德格爾的后期思想出現(xiàn)的少了，或不再出現(xiàn)了，問(wèn)題的表達(dá)方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達(dá)方式絕沒(méi)有減弱，反倒是獲得了越來(lái)越豐富的表現(xiàn)。比如，在標(biāo)志著他的思想轉(zhuǎn)向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個(gè)有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來(lái)論說(shuō)之。以此方式，他進(jìn)一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實(shí)體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實(shí)，《存在與時(shí)間》中講的真理，也主要是用的一個(gè)古希臘的詞“aletheia”來(lái)表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過(guò)發(fā)揮了這樣一個(gè)形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運(yùn)動(dòng)最時(shí)寫的“德國(guó)大學(xué)的自我主張”（1933年）中的一個(gè)關(guān)鍵詞是“發(fā)問(wèn)”（dasFragen）：“這發(fā)問(wèn)本身就是知識(shí)最高的構(gòu)成形態(tài)?！奔?xì)讀過(guò)《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第二節(jié)（題為“關(guān)于存在問(wèn)題的形式（formale）結(jié)構(gòu)”）的人，就會(huì)知道這“發(fā)問(wèn)本身”就意味著一種純關(guān)系境域的構(gòu)成勢(shì)態(tài)，它不被任何現(xiàn)成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發(fā)問(wèn)趨向來(lái)生成那活在歷史實(shí)際狀態(tài)中的“知”。“于是，這發(fā)問(wèn)展開其最本己的力量來(lái)開啟一切事物的本性狀態(tài)（Wesentlichen）。此發(fā)問(wèn)就這樣迫使我們的目光變得極端簡(jiǎn)樸，從而投向那不可避免者?！?/p>
至于后期海德格爾主要討論的“語(yǔ)言”（Sprache）、“道說(shuō)”（Sagen）、“詩(shī)”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結(jié)構(gòu)”（Gefuege）、“構(gòu)架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），等等，無(wú)一不是形式指引詞。也就是說(shuō)，它們無(wú)一不是表示那處于懸而不定的引發(fā)狀態(tài)之中的純關(guān)系，絕不可能被對(duì)象化和實(shí)體化，但又是更可領(lǐng)會(huì)的，直接顯示著人的生存真意和動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。比如“自身的緣發(fā)生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發(fā)生的事件”；它的動(dòng)詞“ereignen”的意義為“發(fā)生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構(gòu)的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個(gè)詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”?！癳ignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關(guān)系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態(tài)的”）相關(guān)。所以，通過(guò)這個(gè)詞根，這個(gè)詞與《存在與時(shí)間》中討論的緣在獲得自身的問(wèn)題和真理問(wèn)題內(nèi)在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個(gè)行為”和“使（對(duì)方、尤其是自己）受到此行為的而產(chǎn)生相應(yīng)結(jié)果”的含義?？偫ㄒ陨纤f(shuō)的，這個(gè)詞就有“在行為的來(lái)回發(fā)生過(guò)程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過(guò)它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個(gè)詞取自一個(gè)從出的語(yǔ)言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身?！盵3]里查森將這種“看”理解為“相互對(duì)看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個(gè)“看”或“互看”與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之“看”也不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)?？傊?，海德格爾要用這個(gè)詞表達(dá)這樣一個(gè)思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現(xiàn)成的，而只能在一種相互牽引、來(lái)回交蕩的緣構(gòu)態(tài)中被發(fā)生出來(lái)。所以，這個(gè)詞可以被譯為“自身的緣發(fā)生”或“緣發(fā)生”。它是海德格爾用來(lái)表達(dá)“存在本身”的真意的一個(gè)“主導(dǎo)詞”或“引導(dǎo)詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會(huì)而不可翻譯的。它是人的生存狀態(tài)的形式指引的一個(gè)最鮮明體現(xiàn)。
五．形式指引的方法論特點(diǎn)
“形式指引”（更確切的表達(dá)應(yīng)該是“形勢(shì)的關(guān)系指引”或“純境域關(guān)系的指引”）表達(dá)出了一個(gè)西方哲學(xué)中還從來(lái)沒(méi)有真正出現(xiàn)過(guò)的新方法和新的話語(yǔ)方式。它的一個(gè)基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質(zhì)料與形式，還是一與多、內(nèi)與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發(fā)和前反思的活生生體驗(yàn)之中，就已經(jīng)有了或存在著（esgibt）一種純境域的動(dòng)態(tài)關(guān)系（趨勢(shì)）結(jié)構(gòu)，及其對(duì)意義、理解和表達(dá)的自發(fā)構(gòu)成或生成實(shí)現(xiàn)。所有的意義與存在者都是從這境域關(guān)系結(jié)構(gòu)中生成，但這種關(guān)系結(jié)構(gòu)本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對(duì)象式的存在者，以及這種存在者層次上的關(guān)系和構(gòu)造。所以，這種結(jié)構(gòu)中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發(fā)維度，并總在這不定、憂慮之中當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出前對(duì)象化的意義和理解?，F(xiàn)象學(xué)意義上的“時(shí)間”或“時(shí)間（歷史）體驗(yàn)方式”是這種形式指引的一個(gè)典型例子。
其次，還應(yīng)指出，正是由于這形式指引的動(dòng)態(tài)關(guān)系結(jié)構(gòu)已原本到再無(wú)任何現(xiàn)成者可依據(jù)的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發(fā)著的回旋結(jié)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)和維持“自身”。也就是說(shuō)，在這個(gè)層次上的存在者們（比如時(shí)間中的“過(guò)去”、“現(xiàn)在”、“將來(lái)”），已經(jīng)沒(méi)有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說(shuō)是相互趨向著的關(guān)聯(lián)交織之中來(lái)贏得自己的“當(dāng)時(shí)各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風(fēng)云際會(huì)中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的問(wèn)題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認(rèn)知意識(shí)如何能切中實(shí)在本身？”的問(wèn)題，或觀念論與實(shí)在論之爭(zhēng)，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實(shí)際生活體驗(yàn)中生成的或形式指引出的東西，總已經(jīng)是世界的了（見上面的三種世界之說(shuō)），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關(guān)注方式而聚焦出各種對(duì)象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗(yàn)之緣里，與實(shí)際體驗(yàn)毫無(wú)關(guān)系的“客觀存在”是沒(méi)有的或無(wú)意義的。
第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對(duì)抗對(duì)象化墮落傾向的，并與這種實(shí)際生活體驗(yàn)一氣相通的理解方式和表達(dá)方式，這是他之前的其他哲學(xué)家都沒(méi)有做到的，在他之后也只有德里達(dá)才悟到了其中的某些訣竅?？戳艘陨嫌懻摰淖x者很可能會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問(wèn)：那種混沌惚恍的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現(xiàn)象學(xué)家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動(dòng)，他怎么能找到理解和表達(dá)那完全投入的實(shí)際生活體驗(yàn)的契機(jī)與話語(yǔ)？換句話說(shuō)，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學(xué)家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達(dá)默爾、薩特、?？拢┖屯耆裾J(rèn)對(duì)于終極真實(shí)的理解與表達(dá)可能的直覺(jué)主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學(xué)事業(yè)的神經(jīng)”（雅斯貝爾斯語(yǔ)）？這就是海德格爾的形式指引說(shuō)的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實(shí)際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對(duì)象化低頭地——尋求理解和表達(dá)，海德格爾勢(shì)必要讓思想與語(yǔ)言最充分地震蕩起來(lái)，當(dāng)場(chǎng)現(xiàn)身和實(shí)現(xiàn)出來(lái)，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達(dá)性。所以，對(duì)于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經(jīng)驗(yàn)和最震撼人的邊緣式的經(jīng)驗(yàn)，比如使用工具、非對(duì)象式地體察生存環(huán)境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對(duì)自己死亡的決斷式領(lǐng)會(huì)，等等，受到最高的關(guān)注和非-對(duì)象域化（將它們?nèi)祟悓W(xué)化、學(xué)化、心理學(xué)化、倫理學(xué)化等就是“對(duì)象域化”的做法）的動(dòng)感描述，或不克扣實(shí)況的去蔽描述；另一方面，他堅(jiān)信思想（理解）與原本的語(yǔ)言（邏各斯）在一開頭的顯示（現(xiàn)象）中就是相互編織在一起的，正如主動(dòng)與被動(dòng)在他那里已經(jīng)無(wú)法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學(xué)是他形成自己思想時(shí)的最關(guān)鍵契機(jī)之一，他對(duì)于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無(wú)不朝向它。這樣，讓哲學(xué)考察中的思想回復(fù)到實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中的努力就同時(shí)體現(xiàn)為話語(yǔ)方式的改變，從傳送語(yǔ)言之外的現(xiàn)成的觀念變?yōu)檎Z(yǔ)言本身在當(dāng)場(chǎng)的生成活動(dòng)，也就是對(duì)語(yǔ)言中隱蔽的各種非對(duì)象聯(lián)系的揭示，新的聯(lián)系的發(fā)現(xiàn)和建立；或者說(shuō)是，讓語(yǔ)言成為有生命的，有自己的時(shí)空間的，讓語(yǔ)言本身說(shuō)出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來(lái)。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語(yǔ)言本身活動(dòng)起來(lái)、當(dāng)場(chǎng)生成起來(lái)的語(yǔ)境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內(nèi)結(jié)構(gòu)的（比如有詞頭、詞根、詞尾區(qū)別的）詞、有外結(jié)構(gòu)的詞（比如他用小橫線連起來(lái)的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應(yīng)的詞族）、語(yǔ)音關(guān)聯(lián)、詞源關(guān)聯(lián)等等，都被盡量調(diào)動(dòng)起來(lái)，參加一場(chǎng)語(yǔ)言-思想會(huì)和舞會(huì)（與黑格爾講的那場(chǎng)絕對(duì)精神呑吃對(duì)象的“豪宴”是大不同了）。于是，語(yǔ)言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對(duì)應(yīng)被模糊，角色開始變換翻轉(zhuǎn)。簡(jiǎn)言之，對(duì)語(yǔ)言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗(yàn)在某種程度上成了實(shí)際生活的體驗(yàn)的微縮形態(tài)及其形式指引，它們讓思想和領(lǐng)會(huì)被當(dāng)場(chǎng)萌發(fā)出來(lái)和憑空維持在“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”之中。這樣的語(yǔ)言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個(gè)意義上被語(yǔ)境化了、動(dòng)態(tài)化了和當(dāng)場(chǎng)生成化了。我們主要不是在聽關(guān)于某些概念化思想的報(bào)告，而是在觀看語(yǔ)言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學(xué)方法的革命。
所以，我們看海德格爾的著作時(shí)，就有一種閱讀別的哲學(xué)著作時(shí)所沒(méi)有的感受，也就是一種懸浮在當(dāng)場(chǎng)的語(yǔ)言氛圍之中，遭遇到思想的萌發(fā)、生長(zhǎng)與深化的活生生體驗(yàn)，而絕不是按照某個(gè)預(yù)先設(shè)定的設(shè)計(jì)框架進(jìn)行的分類與擴(kuò)展。當(dāng)然，做這種思想-語(yǔ)言游戲需要?jiǎng)?chuàng)造性的技藝，需要才華和時(shí)機(jī)，即使對(duì)于海德格爾這樣的大師，也有發(fā)揮得好與差的問(wèn)題。無(wú)論如何，海德格爾最重要的一些哲學(xué)貢獻(xiàn)，都與他成功地將語(yǔ)言游戲與對(duì)重大思想問(wèn)題的深層揭示相結(jié)合有關(guān)。在他那里，對(duì)存在意義、人的本質(zhì)、時(shí)間的本質(zhì)、世界的奧義、哲學(xué)史上的概念、技術(shù)與的關(guān)系等等的理解，幾乎都是從德語(yǔ)的語(yǔ)境旋渦中噴涌而出的。它讓習(xí)慣于平整化的科學(xué)語(yǔ)言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進(jìn)行，但它帶來(lái)了一種新的哲學(xué)思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學(xué)不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語(yǔ)境來(lái)開啟道路的思-索。
六．結(jié)語(yǔ)
以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現(xiàn)成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時(shí)間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關(guān)聯(lián)背后，實(shí)在大有來(lái)頭，是巨大冰山露出的一角。沒(méi)有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時(shí)間》的道路，也就不可能進(jìn)入那么獨(dú)特的思想世界與話語(yǔ)世界（它與那似乎最接近它的生命哲學(xué)也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個(gè)詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語(yǔ)方式對(duì)于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導(dǎo)向活在海德格爾的所有思想和表達(dá)活動(dòng)之中，根本“不在乎”是否得到特意的標(biāo)明。本文之所以著力揭示它并分析其來(lái)龍去脈，是因?yàn)檫@么做有別的分析所不具有的長(zhǎng)處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個(gè)思想的起源處才會(huì)出現(xiàn)的清新、明晰與方法論的自覺(jué)，而這個(gè)思想后來(lái)的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過(guò)與普遍化和形式化的區(qū)別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點(diǎn)上突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的框架，而進(jìn)入他自己的獨(dú)特哲學(xué)世界的。
1927年，當(dāng)《存在與時(shí)間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學(xué)生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對(duì)緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實(shí)際性的解釋學(xué)”（即“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的形式指引”的另一種表達(dá)）那么具體。那時(shí)還在馬堡大學(xué)任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：
實(shí)際性的問(wèn)題的意義對(duì)于現(xiàn)在的我來(lái)講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時(shí)期就引導(dǎo)我的那些視野，如今使得實(shí)際性問(wèn)題對(duì)我顯得要更根本得多。我之所以一直關(guān)心鄧•司各特和中世紀(jì)，然后又轉(zhuǎn)回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評(píng)價(jià)此書[即《存在與時(shí)間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實(shí)際的狀態(tài)，以便無(wú)論如何讓實(shí)際性成為一個(gè)問(wèn)題。形式指引、對(duì)流行的先天性、形式化等等學(xué)說(shuō)的批判，所有這些對(duì)于我來(lái)講都還活躍于《存在與時(shí)間》之中，即便我現(xiàn)在沒(méi)有[直接]談及它們。說(shuō)實(shí)話，我對(duì)于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問(wèn)題提出來(lái)了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對(duì)這些課中所討論的東西加以總結(jié)就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關(guān)鍵的視野與動(dòng)力是以來(lái)回往返的方式起作用的。
如果海德格爾這里講的符合實(shí)情的話，那么我們也可以說(shuō)，不僅如克茲爾所言，《存在與時(shí)間》中的生存就是形式指引，而且依據(jù)上面的討論，還可以進(jìn)一步肯定：《存在與時(shí)間》及海德格爾一生中所使用過(guò)的幾乎所有關(guān)鍵詞，都是形式指引式的；它們的運(yùn)作，都是“來(lái)回往返”式的，也就是說(shuō)，都是在純粹的相互關(guān)聯(lián)之中來(lái)構(gòu)成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學(xué)創(chuàng)建世界一流大學(xué)計(jì)劃經(jīng)費(fèi)資助。此外，關(guān)于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯(lián)書店）一書以來(lái)，已做過(guò)數(shù)次探討，比如“‘實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學(xué)初論”，（《德國(guó)論叢（1996－1997號(hào)）》，人民大學(xué)出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關(guān)系做深入探討。
見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時(shí)間為1985年至1995年。
海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1987年。以下對(duì)于此書的征引只在括弧中給出頁(yè)碼。關(guān)于“當(dāng)時(shí)各自的狀態(tài)”（Jeweiligkeit）與緣在的“實(shí)際性”（Faktizitaet）的內(nèi)在關(guān)系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》。
此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當(dāng)時(shí)各自狀態(tài)“（Jeweiligkeit）有關(guān)系。
克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁(yè)。
海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標(biāo)》，孫周興譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化，1997。
《路標(biāo)》，中文版，10/7頁(yè)。頁(yè)碼前中文版后德文版。
同上書，6/2頁(yè)。引者對(duì)某些詞的翻譯做的改動(dòng)。
同上書，18/15頁(yè)。
同上書，13/10頁(yè)。
同上書，18/15頁(yè)。
同上書，12/9頁(yè)。
同上頁(yè)。
同上書，31、33頁(yè)。中文版譯為“關(guān)心”。
同上書，13-14/10-11頁(yè)。加強(qiáng)符出自引者。某些詞的譯法有變。
克茲爾：《海德格爾〈存在與時(shí)間〉的起源》，139頁(yè)。
《路標(biāo)》，20/18頁(yè)。
同上書，21/19頁(yè)，26/24頁(yè)。
同上書，22/21頁(yè)。
同上書，24/22頁(yè)。
同上書，33/32-33頁(yè)。此段中除了“實(shí)行性的”和“關(guān)心”之外，其他的加強(qiáng)符皆來(lái)自引者。
同上書，34/33頁(yè)。
同上書，30-31/29-30頁(yè)。
海德格爾：《哲學(xué)的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁(yè)。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁(yè)上的話。
同上書，101頁(yè)。
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現(xiàn)象學(xué)》），F(xiàn)rankurt：Klostermann，1995年，第10頁(yè)。
同上書，第51-54頁(yè)。
同上書，第10頁(yè)。胡塞爾后期發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時(shí)準(zhǔn)備讓……出現(xiàn)”的特點(diǎn)。
同上書，第13頁(yè)。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對(duì)應(yīng)他后來(lái)在《存在與時(shí)間》中“緣在”（Dasein）的三個(gè)階段。
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第13頁(yè)。
同上書，第14頁(yè)。
一些讀者曾向本文作者提出這樣一個(gè)問(wèn)題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個(gè)有明顯的傳統(tǒng)西方哲學(xué)或形而上學(xué)色彩的詞？”我現(xiàn)在能想到的主要理由有三個(gè)：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區(qū)分“普遍化”與“形式化”的基礎(chǔ)上，對(duì)“形式化”做進(jìn)一步的非對(duì)象域化處理的結(jié)果。（2）海德格爾在形成這個(gè)思路過(guò)程中受到了（有現(xiàn)象學(xué)素質(zhì)的）新康德主義者拉斯克的“投入經(jīng)驗(yàn)”與“反思范疇”學(xué)說(shuō)的。“反思范疇”的思想既受到胡塞爾“范疇直觀”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規(guī)定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內(nèi)在相關(guān)的。（3）從海德格爾在《存在與時(shí)間》和《康德與形而上學(xué)問(wèn)題》中的一些說(shuō)法看來(lái)，他很關(guān)注康德在《純粹理性批判》第一版中對(duì)于知性范疇所做的“演繹”，認(rèn)為其中講的“先驗(yàn)的想象力”和由此種想象力產(chǎn)生出的“時(shí)間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時(shí)間”很有可參比之處。而先驗(yàn)的想象力帶來(lái)的“純象”或統(tǒng)一性就是一種原本意義上的“純形式”。請(qǐng)看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統(tǒng)覺(jué)的原本統(tǒng)一或協(xié)調(diào)是一切認(rèn)知可能性的基礎(chǔ)，因此，想象力的先驗(yàn)綜合的統(tǒng)一或協(xié)調(diào)就是一切可能的認(rèn)知的純形式（reineForm），所有可能被經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都必須通過(guò)它而得到先天的表象?！保ˋ118；譯自德文版，F(xiàn)elixMeiner,1956年，第173-174頁(yè)）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質(zhì)料”相對(duì)而言的“形式”。如果讓它浸入人的實(shí)際生存經(jīng)驗(yàn)之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒(méi)有自己的對(duì)象化，但必須以最具體、最當(dāng)場(chǎng)（當(dāng)時(shí)各自）的方式被實(shí)現(xiàn)出來(lái)。
除了這三種可能的思想來(lái)源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學(xué)說(shuō)（比如視“存在的多樣性的統(tǒng)一性”為一種“類比的[形式]統(tǒng)一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時(shí)間》第1節(jié)第1點(diǎn)）、特別是司各特的“這一個(gè)”（haecceitus）的范疇意義的學(xué)說(shuō)中受到過(guò)啟發(fā)（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學(xué)說(shuō)》載于《海德格爾全集》第一卷）。
E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁(yè)。
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第9節(jié)。
同上書，第58頁(yè)。
同上書，第58－59頁(yè)。
同上書，第63－64頁(yè)。譯文中的強(qiáng)調(diào)符都出自引者。
海德格爾：《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》，第90頁(yè)。并參比于以上第二節(jié)中部分的第（6）點(diǎn)。
參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁(yè)。
中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁(yè)，尤其是750頁(yè)上對(duì)“哲學(xué)”的概括性說(shuō)明。
比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學(xué)的基本概念——世界-有限性-孤獨(dú)性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學(xué)期的講課稿。
按照J(rèn).Stambaugh于1996年出版的《存在與時(shí)間》的新譯本末尾的“索引”的統(tǒng)計(jì)，“形式指引”這個(gè)詞在此書中出現(xiàn)了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現(xiàn)了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁(yè)。
海德格爾：《存在與時(shí)間》，第3頁(yè)。
同上書，第105頁(yè)。
張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁(yè)。
海德格爾：《德國(guó)大學(xué)的自我主張；1933/34年校長(zhǎng)任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1990年，第13頁(yè)。
同上書，第13頁(yè)。
海德格爾：《同一與區(qū)別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁(yè)。
海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁(yè)。
參見海德格爾1923年夏季學(xué)期講稿《存在論（實(shí)際性的解釋學(xué)）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，F(xiàn)rankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節(jié)題目為“實(shí)際性：作為在其那時(shí)各自狀態(tài)中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個(gè)作為實(shí)際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時(shí)各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在
引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁(yè)。
它的起點(diǎn)，確實(shí)可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學(xué)說(shuō)，其基本精神是：意向行為的方式構(gòu)成著被意向的對(duì)象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學(xué)說(shuō)具有動(dòng)態(tài)構(gòu)成的特點(diǎn)，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗(yàn)方式構(gòu)成著被體驗(yàn)的“某物”。而胡塞爾的意向性學(xué)說(shuō)的要旨在于，被知覺(jué)者就意味著其被知覺(jué)的樣式與方式。可以說(shuō)，海德格爾的“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式指引”學(xué)說(shuō)是意向性學(xué)說(shuō)的前反思化、生存論化和存在論-解釋學(xué)化。
【關(guān)鍵詞】女性主義/社會(huì)性別/解構(gòu)/資本主義/非資本主義
【正文】
自從將女性主義(feminism,也譯女權(quán)主義)與的關(guān)系稱為“不幸的婚姻”之后，對(duì)這一關(guān)系的探討一直為多方研究所關(guān)注①。個(gè)中原因，除女性主義社會(huì)運(yùn)動(dòng)所追求的性別平等，也與、社會(huì)主義所致力的階級(jí)解放運(yùn)動(dòng)有著緊密聯(lián)系外，還因(社會(huì)主義)女性主義和自由主義女性主義、激進(jìn)主義女性主義，被并稱為當(dāng)代女性主義流派中影響最大的“三大家”，其重要地位不可小覷。
因此，了解和研究當(dāng)代，不可脫離女性主義；同樣，探討西方女性主義思潮也不可脫離。女性主義與這種須臾不可分離的關(guān)系，既是當(dāng)代形態(tài)的一個(gè)重要特征，也顯示了在社會(huì)性別研究視域中的演進(jìn)與拓展。
一
根據(jù)與的不同關(guān)系，女性主義大致可劃分為兩個(gè)基本的方面：
第一方面是依據(jù)基本原理與方法，對(duì)性別平等和婦女解放問(wèn)題開展研究，這可理解為是以為研究基礎(chǔ)、或從理論出發(fā)的女性主義。在西方，廣義的女性主義，還“經(jīng)常用來(lái)泛指任何持經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑結(jié)構(gòu)影響女性的理論學(xué)派”②。另一方面，是以其他非理論為背景或出發(fā)點(diǎn)，來(lái)對(duì)與性別平等、婦女的理論進(jìn)行研究，即將關(guān)于性別平等、婦女解放的理論作為探討的對(duì)象。這一般可歸入到西方學(xué)的范圍，其中包括在自由主義、后現(xiàn)代主義等各種背景上，對(duì)性別平等與婦女解放理論所作的審視、分析、解構(gòu)或建構(gòu)。
顯然，第一方面是邊界相對(duì)確定的女性主義，其中不少研究者都對(duì)自己者的身份并無(wú)避諱。但在不少情況下，界限并非一目了然，往往會(huì)有第一和第二兩方面的交錯(cuò)糅合。所以，雖稱之為一個(gè)流派，女性主義所涉內(nèi)容之復(fù)雜、內(nèi)在空間之寬廣，可謂莫衷一是。即便如此，這一派別的“家族相似”還是相當(dāng)鮮明的：沿襲之中不失批判分析，應(yīng)用之中不乏開拓創(chuàng)新。在沿襲應(yīng)用基本原理的同時(shí)，對(duì)其認(rèn)為的不當(dāng)之處、錯(cuò)漏之處、陳舊之處進(jìn)行剖析，在關(guān)注與基本原理相關(guān)的各個(gè)方面、各類問(wèn)題時(shí)，根據(jù)新的社會(huì)實(shí)際及觀念豐富充實(shí)原有理論。而這一切，均基于一個(gè)核心的立場(chǎng)或視域：社會(huì)性別(gender,區(qū)別于僅從生物學(xué)的角度研究及界定的自然性別)。這也正是女性主義理論上必須首先確立的關(guān)鍵之點(diǎn)。換言之，女性主義最突出或獨(dú)特之價(jià)值，就是從社會(huì)性別的視角對(duì)的解讀，這不僅是一種與眾不同的詮釋方式，也導(dǎo)致了以“社會(huì)性別”話語(yǔ)對(duì)的當(dāng)代構(gòu)建，致使經(jīng)典和當(dāng)代在這一背景上都為“社會(huì)性別”話語(yǔ)所感染與觸動(dòng)。
女性主義開展研究具有明確的針對(duì)性，即認(rèn)為現(xiàn)存理論對(duì)性別平等、婦女解放的專門性探討有所不足，存在著“性別盲點(diǎn)”(gender-blind)。上世紀(jì)70年代，女性主義者朱麗葉·米切爾就將缺少性別研究表述為理論“沉默的一角”③。她認(rèn)為，19世紀(jì)的思想家們都已認(rèn)識(shí)到了婦女所處的從屬地位以及解放婦女的必要性，如早期的社會(huì)主義者傅立葉的一段著名論述：“某一歷史時(shí)代的發(fā)展總是可以由婦女走向自由的程度來(lái)確定，因?yàn)樵谂撕湍腥恕⑴院湍行缘年P(guān)系中，最鮮明不過(guò)地表現(xiàn)出人性對(duì)獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標(biāo)準(zhǔn)?！本驮鵀轳R克思以贊許的態(tài)度在其《神圣家族》一文中加以援引④。因此，有關(guān)性別研究“沉默的一角”的說(shuō)法，并非是指經(jīng)典作家們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到性別平等、解放婦女的重要性，而是指以這些理論來(lái)解決性別平等問(wèn)題可能有相當(dāng)?shù)碾y度，即質(zhì)疑于對(duì)性別不平等問(wèn)題的有效理論分析與解決。依照朱麗葉·米切爾的說(shuō)法，“性別盲點(diǎn)”問(wèn)題的產(chǎn)生，遠(yuǎn)非只是因受歷史的局限那么簡(jiǎn)單，更主要的是指對(duì)性別平等、婦女解放的問(wèn)題，還未真正“融入”到這一理論體系之中去。而且，從這一理論體系的內(nèi)在邏輯構(gòu)成來(lái)看，在性別平等探討深入時(shí)也會(huì)遇到方法上的局限，并且是無(wú)從超越的。
“性別盲點(diǎn)”在經(jīng)典階段主要有三方面：
(1)主張社會(huì)主義即等于階級(jí)解放、也等于婦女解放。這在早期社會(huì)主義理論中較突出。曾與馬克思恩格斯共同領(lǐng)導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)的倍倍爾，在其《社會(huì)主義與婦女》一書中提出：“婦女與工人一樣，都是被壓迫者”，兩者“有許多相似之處”。他還認(rèn)為，資本主義本身無(wú)力消除對(duì)婦女的危害，所以婦女的解放必須建立一種新制度，只有隨著階級(jí)統(tǒng)治的消亡，“男性對(duì)女性的統(tǒng)治也將隨之告終”⑤。而女性主義的看法是：“婦女是人類的基礎(chǔ)，不可替代。故她們并不像其它的社會(huì)群體，所受的剝削也有別于其它社會(huì)群體?！雹扌詣e與階級(jí)、種族雖確有相似之處和內(nèi)在聯(lián)系，但性別壓迫并不等于階級(jí)壓迫或種族壓迫，婦女解放因而也不能歸結(jié)為階級(jí)解放或民族解放。而現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)際也說(shuō)明，婦女即使參與反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的斗爭(zhēng)，也不等于就自動(dòng)獲得了與男性同等的權(quán)利和地位，這意味著爭(zhēng)取性別平等和婦女解放需要有專門理論的指導(dǎo)，這也是女性主義傾力所為的。
(2)在對(duì)私有制的探討中注重于婚姻和家庭，以這兩方面為研究主脈闡發(fā)人類性關(guān)系的演變及婦女被奴役的根源。這一探討有立足經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、依據(jù)生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的演變論述婦女問(wèn)題的歷史唯物主義特征，但女性主義認(rèn)為，這樣同時(shí)可能導(dǎo)致將性別平等、婦女解放問(wèn)題裹挾于兩大主脈之間，淹沒(méi)在了對(duì)婚姻、家庭及私有制關(guān)系演變的探究中，淪為這些關(guān)系的附屬品或補(bǔ)充部分⑦。因而女性主義認(rèn)為，在這樣的理論倚重下，對(duì)于構(gòu)建婦女解放理論是不利的。
(3)在社會(huì)歷史研究中，力求從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、生產(chǎn)方式中追尋性別不平等的原因，并提出了“兩大生產(chǎn)”的原理，指認(rèn)了生育勞動(dòng)的重大意義。但在之后的勞動(dòng)價(jià)值論中，生育勞動(dòng)和家務(wù)勞動(dòng)都未納入社會(huì)一般勞動(dòng)的范疇，即這兩項(xiàng)主要由婦女承擔(dān)的勞動(dòng)都未進(jìn)入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系。恩格斯雖明確指出：“現(xiàn)代個(gè)體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務(wù)奴隸制之上”，但他解決這一問(wèn)題的思路是：“一切女性重新回到公共的事業(yè)中去”⑧，即希望婦女通過(guò)少?gòu)氖禄虿粡氖录覄?wù)勞動(dòng)，來(lái)消滅“婦女的家務(wù)奴隸制”。女性主義并非完全不贊同恩格斯的這一思路，但認(rèn)為資本主義大工業(yè)發(fā)展的實(shí)際顯示，婦女即使大規(guī)模參與了社會(huì)勞動(dòng)，她們作為“家務(wù)奴隸”的情況也未改變。并且“在資本主義社會(huì)里，自動(dòng)化可以導(dǎo)致不斷增加的結(jié)構(gòu)上的失業(yè)。婦女，是勞動(dòng)大軍中嶄新的、最不穩(wěn)定的成員和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里最易被犧牲的成員”⑨。由此，女性主義指出，只要生育仍被當(dāng)作是“一種自然現(xiàn)象”、家務(wù)勞動(dòng)也未納入有酬社會(huì)勞動(dòng)，婦女的平等地位就無(wú)法實(shí)現(xiàn)，她們注定要遭受男性、家庭及整個(gè)社會(huì)的剝削，并因此在社會(huì)參與、勞動(dòng)就業(yè)上遭受排斥與歧視。更有研究將婦女被局限于無(wú)酬家務(wù)勞動(dòng)的情況，歸咎為國(guó)家法律系統(tǒng)和資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治者意欲達(dá)到對(duì)男女兩性“分而治之”的目的，稱之為“性別統(tǒng)治政策的組織基礎(chǔ)”⑩。
二
從社會(huì)性別視角解讀經(jīng)典文獻(xiàn)，既是女性主義研究的一個(gè)重要方式，也是以“社會(huì)性別”話語(yǔ)豐富推進(jìn)的過(guò)程?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》(下稱《形態(tài)》)、《家庭、私有制和國(guó)家的起源》(下稱《起源》)是兩部解讀、研究頻率很高的文獻(xiàn)。研究肯定這兩部論著是對(duì)婦女解放理論的重大貢獻(xiàn)，尤其在性別不平等起源上提出了“有價(jià)值的見解”(11)，但同時(shí)也對(duì)基本原理及方法持多元審慎的態(tài)度，或沿襲應(yīng)用、或批判修正，角度不一，觀點(diǎn)亦不一。
《形態(tài)》一書探討了人類社會(huì)最早的分工是如何“自然”發(fā)生及私有制是怎樣產(chǎn)生的。所以，《形態(tài)》不是專門為解放婦女而作的，但其中的有關(guān)論述及研究方法，卻成為婦女觀最基本的原理。對(duì)性別不平等關(guān)系的產(chǎn)生，《形態(tài)》認(rèn)為與最初的“自然分工”相關(guān)，男女之間為了生育子女而發(fā)生的分工，也是建立“最自然的”人與人關(guān)系的基礎(chǔ)。據(jù)此，可以說(shuō)的婦女理論是從“自然”出發(fā)的。然而要注意的是，所說(shuō)的“自然”并不只是與“社會(huì)”相對(duì)立的另一方，即自然界?！白匀弧痹谶@里的含義是指外在于人、不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，包括自然界及由人組成的客觀社會(huì)與歷史。所以，“自然”是相對(duì)于人的主觀愿望而言的?！白匀弧钡模粗缚陀^的、不以人的意愿為轉(zhuǎn)移的。據(jù)此，性別不平等關(guān)系的發(fā)生并非是由某些人主觀意愿決定的，而是客觀歷史的產(chǎn)物。性別關(guān)系因此也和人的其他關(guān)系一樣，受制于客觀歷史，如果生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力等物質(zhì)條件還未改變，性別關(guān)系就不可能改變。這些是關(guān)于婦女解放的歷史唯物論基本原理，并構(gòu)成了女性主義最基本的信念——“婦女受壓迫并不是個(gè)人蓄意行動(dòng)的結(jié)果，而是個(gè)人生活于其中的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度的產(chǎn)物”(12)。
還提出過(guò)一個(gè)著名論斷，即“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”(13)。這也很適用于社會(huì)性別的理解，即男性或女性雖有不同的生物學(xué)性別，但同時(shí)又都是存在于一定社會(huì)關(guān)系之中的人，所以決定男人或女人本質(zhì)的，就不應(yīng)只依據(jù)于其生物學(xué)特性，而必須根據(jù)他們的“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。
正是對(duì)這些基本原理以及女性主義據(jù)此對(duì)性別壓迫社會(huì)根源的探討，被一些研究描述為企圖將女性主義理論“嫁給”，并對(duì)這一理論進(jìn)行“改造”。這些研究還認(rèn)為，與女性主義的“婚姻”并不成功，成了一樁“不幸的婚姻”。持這一看法的美國(guó)學(xué)者海迪·哈特曼認(rèn)為，原因是這兩種理論的“結(jié)合”依據(jù)的是歷史唯物主義原理，忽略了父權(quán)制對(duì)婦女的壓迫作用。婦女在工業(yè)社會(huì)、特別是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中被排斥的處境，并非僅為經(jīng)濟(jì)所決定，而是父權(quán)制與資本主義制度相互作用的后果。要改變婦女的處境，就必須既反對(duì)資本主義體制、又反對(duì)父權(quán)制，還要批判、改造與這兩個(gè)制度相關(guān)的一系列社會(huì)組織機(jī)構(gòu)及陳規(guī)陋習(xí)。這些，遠(yuǎn)比只以生產(chǎn)方式、生產(chǎn)力來(lái)解釋要復(fù)雜許多。女性主義就此將自己的目標(biāo)定位在既反對(duì)資本主義、又反對(duì)父權(quán)制上，亦被稱為是一種“二元制理論”。然而，另一位研究者艾里斯·揚(yáng)提出：“二元制理論并不能修補(bǔ)和女性主義的不幸婚姻”，原因是婦女所受的壓迫“并不是由兩種截然不同的、具有獨(dú)特的結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)和歷史的社會(huì)制度決定的”，而必須通過(guò)最好的洞悉，將資本主義與父權(quán)制理解為只是“一種制度”，并且它對(duì)婦女的壓迫是其內(nèi)在的一種基本屬性(14)。
女性主義還注意到馬克思與恩格斯對(duì)性別問(wèn)題的研究是有區(qū)別的，后者研究更多些。恩格斯所著《起源》一書探討了婦女從屬地位的形成，也是女性主義研究涉及最多的一個(gè)文本。通過(guò)對(duì)摩爾根史前史的研究，恩格斯探討了私有制與父權(quán)制產(chǎn)生的關(guān)系，提出：“在歷史上出現(xiàn)的最初的階級(jí)對(duì)立，是同個(gè)體婚制下的夫妻間的對(duì)抗的發(fā)展同時(shí)發(fā)生的，而最初的階級(jí)壓迫是同男性對(duì)女性的壓迫同時(shí)發(fā)生的。”(15)以現(xiàn)今標(biāo)準(zhǔn)看，《起源》所采用的人類學(xué)資料的可靠性還有待檢驗(yàn)，這有可能影響《起源》某些結(jié)論的準(zhǔn)確性。而當(dāng)時(shí)彌漫著的依據(jù)進(jìn)化論建立“系統(tǒng)”的風(fēng)氣，也對(duì)《起源》產(chǎn)生了影響。女性主義在指出這些不足的同時(shí)，充分肯定了《起源》。如美國(guó)的凱琳·薩克斯認(rèn)為：“他的主要論點(diǎn)是正確的。并且，迄今為止這個(gè)論點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)有資料的最好解釋。”(16)特別是《起源》提出，性別關(guān)系是人類社會(huì)發(fā)展的產(chǎn)物，女性的社會(huì)地位是隨著社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治的變化而變化的，對(duì)女性主義具有重要意義。據(jù)此，可說(shuō)明女性從屬于男性也不是超時(shí)間、超空間的，更非天經(jīng)地義?！镀鹪础愤€將婦女與無(wú)產(chǎn)階級(jí)作了對(duì)比，認(rèn)為：“現(xiàn)代個(gè)體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務(wù)奴隸制之上”，在家庭中“丈夫是資產(chǎn)者，妻子則相當(dāng)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)。”(17)這些，都對(duì)女性主義研究產(chǎn)生了重大影響。
女性主義對(duì)《起源》中某些論點(diǎn)的補(bǔ)正和推進(jìn)主要有：
(1)以更廣泛的民族志材料說(shuō)明私有制并非導(dǎo)致婦女社會(huì)地位低下的惟一原因。凱琳·薩克斯運(yùn)用了更廣泛的非洲四個(gè)部落的民族志材料(18)，說(shuō)明在非私有制、無(wú)階級(jí)社會(huì)里，女性地位也不完全與男性相等，即使男女都是“社會(huì)性成人”(參與公眾社會(huì)勞動(dòng)的人)，但在離婚難易程度、性關(guān)系禁忌上還是有所區(qū)別。在階級(jí)社會(huì)里，即使是擁有大量私有財(cái)產(chǎn)、處于統(tǒng)治階級(jí)地位的女性，也不享有本階級(jí)男人擁有的全部特權(quán)。所以婦女地位的高低主要與兩個(gè)方面相關(guān)：社會(huì)性成人和妻子(身份)。即使在無(wú)階級(jí)社會(huì)里，因這兩方面的影響，男女的地位也不見得比在私有制社會(huì)里更平等。
(2)以推斷依據(jù)缺失指出私有制產(chǎn)生和母權(quán)制的瓦解并無(wú)直接因果聯(lián)系。凱瑟琳·麥金農(nóng)指出，《起源》為說(shuō)明是私有制引發(fā)、瓦解了母權(quán)制，有三步假設(shè)性推斷：第一是財(cái)富增加刺激了個(gè)人占有的欲望，第二是男人占有財(cái)富并成其私有財(cái)產(chǎn)，第三是男人為將財(cái)產(chǎn)傳給親生子女而了母權(quán)制、建立了父權(quán)制。這三步推斷中的邏輯缺失是：為什么增加的財(cái)富不是男女共同占有、而只被男性獨(dú)占？為什么私有財(cái)產(chǎn)必定是通過(guò)父系、而不是母系傳給子女？為什么丈夫占有財(cái)產(chǎn)就能凌駕妻子之上？(19)顯然，對(duì)這三點(diǎn)如不能提供論據(jù)，關(guān)于私有制產(chǎn)生與母權(quán)制瓦解的推斷將面臨“推不出”的困境，也將影響《起源》關(guān)于婦女解放的理論基礎(chǔ)。
(3)以差異、多元的立場(chǎng)指出婦女從屬地位根源的復(fù)雜性。雖然不少女性主義繼續(xù)沿用了生產(chǎn)力—生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)—上層建筑這些歷史唯物論的理論分析框架，但同時(shí)也感到某些不足，原因是影響社會(huì)變遷的因素很多，且相互交錯(cuò)，特別是各國(guó)、各地區(qū)在社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化方面的差異，形成女性從屬地位的原因也是有差別的。反之，若認(rèn)為所有婦女受壓迫的原因和改變壓迫的路徑是同樣的話，就過(guò)分籠統(tǒng)了。
女性主義還指出，《形態(tài)》和《起源》的探討重點(diǎn)不是婦女，而是家庭，婦女解放是附屬于家庭問(wèn)題的。因?yàn)閷?duì)于私有制，家庭有更直接、更緊密的關(guān)聯(lián)。經(jīng)典作家在此時(shí)最關(guān)注的還是私有制的問(wèn)題。所以，女性主義對(duì)父權(quán)制與資本主義關(guān)系的探討，對(duì)于補(bǔ)充、推進(jìn)這一方面的研究非常必要。因自20世紀(jì)六七十年代開始，世界范圍內(nèi)爭(zhēng)取性別平等與爭(zhēng)取階級(jí)、種族、地域平等的斗爭(zhēng)匯聚融合，展現(xiàn)了爭(zhēng)取社會(huì)公正的新形勢(shì)，工人階級(jí)為單一革命主體的情況有所改變，當(dāng)代的關(guān)注點(diǎn)亦隨之轉(zhuǎn)移，女性主義的興起映現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)變。
三女性主義的研究還從社會(huì)性別視角對(duì)當(dāng)代西方作了回應(yīng)。通過(guò)研究，她們認(rèn)為當(dāng)代西方雖已有所改變和推進(jìn)，但卻仍未在思想和理論上完全擺脫“性別盲點(diǎn)”。
法蘭克福學(xué)派第二代的哈貝馬斯及其社會(huì)交往理論，是不少女性主義研究涉及的對(duì)象。社會(huì)交往理論認(rèn)為，只要依據(jù)合理程序和使對(duì)話者擁有平等參與權(quán)，就可實(shí)現(xiàn)對(duì)話與交往的理想狀態(tài)。對(duì)此，女性主義、特別是非西方女性主義提出了不同看法。印度裔女性主義者烏瑪·娜若嫣指出，哈貝馬斯也像女性主義一樣，對(duì)知識(shí)在社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系再建中的作用很感興趣，并且批判了實(shí)證主義和所謂科學(xué)理論是“價(jià)值中立”、“公正無(wú)私”的觀點(diǎn)。然而，他的交往理論忽略了因階級(jí)、種族或性別形成的實(shí)際上的差別，甚至假定它們根本就不存在。而個(gè)人若只是假定理想狀態(tài)下的言說(shuō)者，相互也無(wú)不同點(diǎn)，那么他們的談?wù)撨€有什么意義呢？而如果有不同點(diǎn)存在，哈貝馬斯的理論并未能提供任何解決的可能。且不說(shuō)處于社會(huì)底層的草根婦女，學(xué)術(shù)界的女性差不多也都有如下感受：盡管她們未被強(qiáng)行阻止在公共論壇上講話，但仍需克服很多限制來(lái)堅(jiān)持自己的主張，特別是在男性占據(jù)統(tǒng)治地位的學(xué)科里，她們的言論被輕蔑更是經(jīng)常的事。這表明，女性的性別對(duì)她們的知識(shí)狀況、言說(shuō)及對(duì)他人關(guān)注力的支配都有直接影響(20)。
所以，受制于“性別盲點(diǎn)”、或者說(shuō)是從父權(quán)制背景下男性優(yōu)勢(shì)生存地位出發(fā)，哈貝馬斯等一些男思想家，雖也和女性主義者一樣對(duì)知識(shí)在社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系建立中的作用非常感興趣，但卻不可能反映女性作為“第二性”在社會(huì)交往有的感受，這正是他們的研究不能解決性別平等問(wèn)題的重要原因。因此，有女性主義者曾直言哈貝馬斯的理論對(duì)于自己“什么都不是”。其中更深層的認(rèn)識(shí)論原因是，哈貝馬斯構(gòu)建交往理論的基礎(chǔ)是知識(shí)與約定上的“理性同一”。且不說(shuō)這一基礎(chǔ)有極度唯理主義的色彩，就是從女性大量的不同于男性的實(shí)際感受出發(fā)，對(duì)于什么是“知識(shí)”、“理性”及其“同一”，也有很不同的理解。就如在亞非拉美等地區(qū)和民族、種族的多元文化背景上，與建立在歐洲文化中心主義背景上的“理性同一”，必定有非常不同的理解一樣?；跉W洲中心主義的“理性同一”，難道可能構(gòu)建適于全人類普遍交往的基礎(chǔ)嗎？非西方的女性主義提出，必須對(duì)這種歐洲中心主義的“認(rèn)識(shí)特權(quán)”保持警惕，尤其要看到它的“政治用途”(21)。
女性主義的批評(píng)，促使哈貝馬斯等人開始考慮、并引入性別視角。其名作之一《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》初版于1961年，30年后他在再版序言中強(qiáng)調(diào)，自己的研究是一種“歷史話語(yǔ)”，但同時(shí)也以一定篇幅探討了過(guò)去未曾涉及的女性與公共領(lǐng)域的問(wèn)題。他承認(rèn)20世紀(jì)的女性終于獲得了公民平等權(quán)，已有可能改善自己的社會(huì)地位并享受福利國(guó)家的待遇，但他特別指出：“凡此種種并沒(méi)有自然而然地改變掉性別差異所導(dǎo)致的歧視?！彼麑?duì)于女性主義的批判立場(chǎng)與視角表示了充分理解，并注意到現(xiàn)代公共領(lǐng)域出現(xiàn)的“將女性又一次從被男性統(tǒng)治的世界中排擠出去的行為”(22)。與此相關(guān)，他談到了自己在30年間思想的改變——“其間成長(zhǎng)起來(lái)的女性主義文獻(xiàn)使我們更加清楚地認(rèn)識(shí)到，公共領(lǐng)域本身就帶有父權(quán)制特征”，并認(rèn)為，要弄清的問(wèn)題是女性在資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域中被排擠出去，與工人、農(nóng)民和“暴民”等無(wú)獨(dú)立地位的男性被排除出去，“其方式是否相同”(23)？
顯然，哈貝馬斯提出的這個(gè)問(wèn)題是經(jīng)典作家尚未遇到過(guò)的，其論述主要有：
(1)哈貝馬斯體會(huì)到了爭(zhēng)取性別平等、女性解放的運(yùn)動(dòng)與階級(jí)斗爭(zhēng)在機(jī)制上是有很大不同的。對(duì)一般下層民眾受壓迫的研究，不能取代對(duì)女性受壓迫的研究。按他的說(shuō)法，性別關(guān)系的改變不僅深入經(jīng)濟(jì)制度之中，而且還波及到公共領(lǐng)域及私人領(lǐng)域的核心、即小家庭的內(nèi)部空間。因此他認(rèn)為，是“性別”(24)決定了政治公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)及它與私人領(lǐng)域的關(guān)系。引人注目的是，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)有公共領(lǐng)域?qū)τ谂缘呐艛D是具有“建設(shè)性影響”的，即這樣的“排擠”可使女性繼續(xù)被局限于私人領(lǐng)域(家庭)，這同時(shí)就對(duì)資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域產(chǎn)生了維護(hù)和某種改變；而對(duì)無(wú)獨(dú)立地位男性的排擠，卻沒(méi)有這樣的作用。哈貝馬斯的表述雖不是那么明晰，并似乎在盡量保持某種“中立”的態(tài)度，但至少可以明確看出他確實(shí)是在思考性別不平等、尤其是女性在公共領(lǐng)域被排擠的問(wèn)題。
(2)哈貝馬斯大致感到，公共領(lǐng)域?qū)ε缘摹芭艛D”，是父權(quán)制性質(zhì)的公共領(lǐng)域的一種內(nèi)需性所導(dǎo)致的，即“排擠女性”是父權(quán)制公共領(lǐng)域的一種結(jié)構(gòu)性反應(yīng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若女性一旦在公共領(lǐng)域不再遭排擠的話，就預(yù)示著公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)將要發(fā)生重大改變、甚至要進(jìn)行重組了。毫無(wú)疑問(wèn)，受女性主義批評(píng)的影響，哈貝馬斯對(duì)公共領(lǐng)域與女性的關(guān)系已有關(guān)注和思考，這對(duì)于深化公共領(lǐng)域及交往理論的探究，是有一定促進(jìn)的。
(3)哈貝馬斯雖已正視現(xiàn)代公共領(lǐng)域?qū)ε缘呐艛D，但卻未對(duì)此作進(jìn)一步的分析批評(píng)，這并不意味著他處于一種“中立”立場(chǎng)。通過(guò)對(duì)佩特曼研究的贊揚(yáng)，比較清楚地顯示了哈貝馬斯的取向。佩特曼認(rèn)為，女性平等參與公共領(lǐng)域看似得到了平等，但實(shí)際上這一平等是“依照男性形象塑造而成的平等”，并造成了與“女性作為女性所應(yīng)有的真正社會(huì)地位之間的對(duì)立”。哈貝馬斯把佩特曼的看法稱為是“卓越論述”，可見哈貝馬斯是贊同有“女性作為女性所應(yīng)有的真正社會(huì)地位”的，而且他似乎也認(rèn)同，女性因參與公共領(lǐng)域就有可能改變“女性所應(yīng)有的真正地位”(25)。這表明，哈貝馬斯的思想仍處于一種性別“本質(zhì)論”的階段上。
無(wú)疑，哈貝馬斯表現(xiàn)出了解女性主義思想的意愿，并在一定程度上考慮了女性主義的研究，但囿于他男性優(yōu)勢(shì)生存的立場(chǎng)，仍不由自主地在父權(quán)制文化背景上去設(shè)想、贊許女人有不同于男人的“應(yīng)有的真正社會(huì)地位”。依據(jù)這種“本質(zhì)論”的看法，他認(rèn)為如果女性取得了完全的公民權(quán)，就將按照男性形象來(lái)塑造自身，會(huì)導(dǎo)致與女性“應(yīng)有”的真正社會(huì)地位發(fā)生“對(duì)立”。對(duì)此，哈貝馬斯并未作明晰的價(jià)值評(píng)判，而是將女性“依照男性形象塑造”自身而發(fā)生“對(duì)立”的情況，歸咎于現(xiàn)代政治公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)——這一領(lǐng)域“至今仍具有缺乏公共主題的私人領(lǐng)域的父權(quán)特征”(26)。
哈貝馬斯說(shuō)得不甚明白，但在女性主義立場(chǎng)的解讀卻大致可追索出他對(duì)于“對(duì)立”根源的思考——哈貝馬斯認(rèn)為，其實(shí)原因并不在于女性擁有了“幾乎所有的正式公民權(quán)”，而是因現(xiàn)今的公共領(lǐng)域仍然是公私混雜性質(zhì)的，還受父權(quán)制的制約，且有私人領(lǐng)域的某些特征。這導(dǎo)致了對(duì)于參與公共領(lǐng)域活動(dòng)的女性就不只是以惟一的公民身份及其標(biāo)準(zhǔn)對(duì)她們進(jìn)行評(píng)判，同時(shí)還以私人領(lǐng)域的、家庭角色的標(biāo)準(zhǔn)(如對(duì)女性領(lǐng)導(dǎo)還以是否賢妻良母進(jìn)行評(píng)價(jià)，對(duì)男性領(lǐng)導(dǎo)則沒(méi)有這樣的評(píng)價(jià))對(duì)其評(píng)判。更重要的是，對(duì)女性評(píng)價(jià)的公私混淆標(biāo)準(zhǔn)是有目的性和功能性的，它排斥女性而維護(hù)男性在這一領(lǐng)域的霸權(quán)。這和采取“精英政治”的統(tǒng)治策略，將工人、農(nóng)民和“暴民”等非精英男性從公共領(lǐng)域中排擠出去的機(jī)制不同，其排擠性更強(qiáng)。一個(gè)女性即使符合“精英政治”的標(biāo)準(zhǔn)，但在公私混淆的評(píng)價(jià)中，還可因不滿足私人領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)而被排擠。這些，無(wú)疑深刻揭示了當(dāng)代資本主義公共領(lǐng)域的嚴(yán)重缺陷，并說(shuō)明若缺乏社會(huì)性別的視角就可能導(dǎo)致對(duì)公共領(lǐng)域的危害，為此，哈貝馬斯提請(qǐng)人們認(rèn)真考慮被排斥在外的“女性他者的能動(dòng)性”(27)。
女性主義、特別是有后現(xiàn)代色彩的女性主義認(rèn)為：將公私領(lǐng)域作截然劃分、并根據(jù)性別身份將男性與公共領(lǐng)域聯(lián)系在一起，將女性與私人領(lǐng)域聯(lián)系在一起，其本身就是父權(quán)制及其統(tǒng)治的體現(xiàn)。所以，哈貝馬斯雖已關(guān)注了女性主義在這方面的探討，對(duì)“性別盲點(diǎn)”問(wèn)題有所觸動(dòng)，但其基礎(chǔ)仍是對(duì)公私領(lǐng)域作截然劃分，所以他的立場(chǎng)和探討角度與女性主義還有相當(dāng)距離。
四
女性主義在演進(jìn)中與后現(xiàn)代主義產(chǎn)生了眾多理論關(guān)聯(lián)。有評(píng)論認(rèn)為，正是通過(guò)女性主義理論與運(yùn)動(dòng)的詮釋，后現(xiàn)代主義才從一種美學(xué)的審視轉(zhuǎn)向了社會(huì)實(shí)踐。近年，頗具影響的有女性主義對(duì)資本主義的批判與解構(gòu)。
“批判性建構(gòu)”，是女性主義有針對(duì)性、有顛覆意義的一舉。它要解構(gòu)資本主義，不再視資本主義為中心的、統(tǒng)一的整體力量，只將之看作是多種經(jīng)濟(jì)形式中的一種。吉布森-格雷漢姆認(rèn)為，自己思考的和要做的是，“如何跳出資本主義領(lǐng)地”，并對(duì)非資本主義“一套積極而有差別的經(jīng)濟(jì)形態(tài)”(28)進(jìn)行研究。
首先，她們注意到現(xiàn)今眾多女性正以大量時(shí)間和精力投入非資本主義活動(dòng)中去，這是一個(gè)不可忽視的事實(shí)。目前進(jìn)入社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的女性比例雖大幅上升，但即使在資本主義中心模式里，絕大多數(shù)婦女還在繼續(xù)承擔(dān)無(wú)薪生育勞動(dòng)和家務(wù)勞動(dòng)，這兩部分勞動(dòng)一直被剝削，女性就必須繼續(xù)扮演無(wú)薪服務(wù)工的角色。同時(shí)，擔(dān)負(fù)生育勞動(dòng)和家務(wù)勞動(dòng)還使婦女在社會(huì)活動(dòng)中飽受歧視，大多數(shù)婦女不得不在環(huán)境差、收益低的行業(yè)就業(yè)，陷入遭受雙重剝削的境地。與老一代女性主義者不同的是，吉布森-格雷漢姆不再數(shù)說(shuō)女性不公正的遭遇，也不再試圖將這兩項(xiàng)無(wú)酬勞動(dòng)納入資本主義體系中來(lái)解決，她們做的是直接挑戰(zhàn)并解構(gòu)資本主義，力圖扭轉(zhuǎn)一切由男權(quán)“菲勒斯”支配和賦予意義的局面，希望就此改變以資本和效益為中心的發(fā)展體系和分配模式，建立多樣化經(jīng)濟(jì)體系及其分配模式。盡管這些還是規(guī)劃，尚屬“雄心勃勃的理論計(jì)劃”。
吉布森-格雷漢姆的設(shè)想之一，是把家庭確定為一個(gè)“經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”，而不是傳統(tǒng)上只作為經(jīng)濟(jì)的一個(gè)“存在條件”、“襯托空間”，使家庭不再是“從屬”、“輔助”的性質(zhì)了。設(shè)想還援引了近20年來(lái)加布里埃爾、霍奇等人的研究，認(rèn)為家庭既包括在資本主義再生產(chǎn)之中，同時(shí)也包括在非資本主義再生產(chǎn)之中。家庭不僅是生產(chǎn)的場(chǎng)所，同時(shí)也是分配和消費(fèi)的場(chǎng)所，是與剩余價(jià)值的創(chuàng)造與占有、剝削有關(guān)的場(chǎng)所。而根據(jù)佛拉德等人的研究，在過(guò)去的25年里，家庭實(shí)際上已成為階級(jí)斗爭(zhēng)的一個(gè)重要領(lǐng)域，女性越來(lái)越覺(jué)得自己在家庭中受剝削是不公正的，越來(lái)越覺(jué)得必須改變這一處境。研究指出，與資本主義經(jīng)濟(jì)不同的是，“家庭是能夠憑借自身的力量形成一個(gè)自治的生產(chǎn)場(chǎng)所，其中各種階級(jí)活動(dòng)都會(huì)出現(xiàn)”(29)。研究還指出，傳統(tǒng)上一個(gè)家庭隸屬于同一階級(jí)，家庭之中是不講階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的，階級(jí)于是從家庭中被排斥掉了。結(jié)果是在家庭中發(fā)生的剩余勞動(dòng)的生產(chǎn)、占有和分配(這些都關(guān)乎階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng))，統(tǒng)統(tǒng)變得令人難以察覺(jué)。女性主義要做的是相反的工作，即要在家庭之中“添加剝削和階級(jí)的內(nèi)容”，并把這些被遮蔽的、難以察覺(jué)的方面清楚揭示出來(lái)。
吉布森-格雷漢姆在研究中還援引了工業(yè)社會(huì)中家庭的變化與類型劃分，來(lái)說(shuō)明性別、階級(jí)及家庭的關(guān)系。她們把傳統(tǒng)上(白人)異性戀家庭稱之為“封建階級(jí)家庭”，即丈夫掙錢、妻子照料家務(wù)、養(yǎng)育子女(30)。妻子現(xiàn)也外出參與有薪工作，但依舊承擔(dān)大部分家務(wù)勞動(dòng)。對(duì)比研究涉及了另一類“女性化家庭”，發(fā)現(xiàn)單身母親每周平均勞動(dòng)時(shí)間是75小時(shí)，而異性合居(婚姻)母親的勞動(dòng)時(shí)間卻是85小時(shí)。原因是后一類家庭的家務(wù)更沉重，女性需要?jiǎng)?chuàng)造更多的剩余勞動(dòng)才能滿足家庭成員的享用，其中也包括丈夫?qū)ζ拮邮Ｓ鄤趧?dòng)的享用。這使某些“封建家庭的階級(jí)活動(dòng)處于危機(jī)之中”，甚至造成其破裂。第三類是有所變化的異性戀“公有制家庭”，所有家庭成員共同生產(chǎn)剩余勞動(dòng)，并共同占有它——民主分配家務(wù)勞動(dòng)，也民主分享勞動(dòng)成果。但是，這類家庭的男性(丈夫)若分擔(dān)家務(wù)較多，就可能失去賺取更高工資的機(jī)會(huì)，并降低他在社會(huì)和家庭中的地位。所以，這一類型家庭中的女性(妻子)不得不面臨復(fù)雜的感受與選擇。而且，“公有制家庭”也同樣不能超脫階級(jí)對(duì)立和階級(jí)斗爭(zhēng)。在三類家庭比較中，惟有“女性化家庭”或(男性)單身家庭是由成年家長(zhǎng)獨(dú)自負(fù)責(zé)剩余勞動(dòng)生產(chǎn)、占有及分配，不存在因性別分工引起的階級(jí)沖突，亦無(wú)此類問(wèn)題要協(xié)商。通過(guò)研究與對(duì)比，女性主義認(rèn)為家庭已不再是由父權(quán)制生產(chǎn)方式霸權(quán)統(tǒng)治的場(chǎng)所，而呈現(xiàn)為“一個(gè)多種多樣的階級(jí)、性別、種族、與其他行為相互作用的社會(huì)場(chǎng)所”。更重要的是它未被納入到一個(gè)覆蓋廣泛的(資本主義或父權(quán)制)社會(huì)系統(tǒng)之中，因而是“一個(gè)具有差異的而且經(jīng)常變化的場(chǎng)所”(31)。到此，人們或許會(huì)問(wèn)，女性主義為什么對(duì)家庭與階級(jí)及階級(jí)關(guān)系這么熱衷？
答案是：“我們?cè)跒槟撤N階級(jí)政治尋求可供選擇的空間?！?32)
女性主義企圖通過(guò)解構(gòu)資本主義，找到走出西方左翼革命危機(jī)的出路——當(dāng)代工人階級(jí)的政治作用正在邊緣化，革命主體已改變，社會(huì)舞臺(tái)上由誰(shuí)扮演主體角色？政治革命的動(dòng)力在哪里？對(duì)此，女性主義認(rèn)為現(xiàn)代家庭的變化和多種類型，可能會(huì)為階級(jí)理論注入更多新內(nèi)容，使之得到重新鑄造。在此期間，不僅可推動(dòng)階級(jí)的多樣化發(fā)展，還可能孕育出新的政治機(jī)會(huì)。吉布森-格雷漢姆對(duì)此表現(xiàn)出相當(dāng)高的信心，并極有興趣設(shè)想產(chǎn)生一種新的經(jīng)濟(jì)前景和新的階級(jí)意識(shí)，這將有助于產(chǎn)生一個(gè)充滿活力的階級(jí)來(lái)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)進(jìn)行政治改造。
注釋：
①關(guān)于“婚姻”最著名的探討，有美國(guó)女性主義者海迪·哈特曼的《不幸的婚姻：女性主義與》的論文，以及同為美國(guó)女性主義者的艾里斯·揚(yáng)的《超越不幸的婚姻——對(duì)二元論的批判》的論文。兩篇論文均收入LydiaSargent主編的WomenandRevolution:ADiscussionoftheUnhappyMarriageofMarxismandFeminism,SouthEndPress,Boston,1981.此內(nèi)容也可查閱李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版。
②鮑曉蘭主編：《西方女性主義研究評(píng)介》，三聯(lián)書店1995年版，第5頁(yè)。
③米切爾(JulietMitchell)是女權(quán)運(yùn)動(dòng)第二次浪潮中最重要的代表人物之一，所著《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》(1966)，載李銀河主編《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第8-45頁(yè)。
④李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第11頁(yè)。馬克思對(duì)傅立葉的援引可參見中華全國(guó)婦女聯(lián)合會(huì)編：《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論婦女》，中國(guó)婦女出版社1990年版，第7頁(yè)。
⑤[德]奧古斯特·倍倍爾：《社會(huì)主義與婦女》，中央編譯出版社1995年版，第472頁(yè)。
⑥李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第9頁(yè)。
⑦李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第13頁(yè)。
⑧《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第72頁(yè)。
⑨李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第19頁(yè)。
⑩王政、杜芳琴主編：《社會(huì)性別研究選譯》，三聯(lián)書店1998年版，第17頁(yè)。
(11)李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第13頁(yè)。
(12)[美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導(dǎo)論》，華中師范大學(xué)出版社2002年版，第141頁(yè)。
(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第18頁(yè)。
(14)李銀河主編：《婦女：最漫長(zhǎng)的革命》，三聯(lián)書店1997年版，第77頁(yè)。
(15)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第63頁(yè)。
(16)王政、杜芳琴主編：《社會(huì)性別研究選譯》，三聯(lián)書店1998年版，第2頁(yè)。
(17)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第72頁(yè)。
(18)王政、杜芳琴主編：《社會(huì)性別研究選譯》，三聯(lián)書店1998年版，第9頁(yè)。
(19)CatharineA.MacKinnon,"AFeministCritiqueofMarxandEngels,TowardaFeministTheoryoftheState",Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1989,p29.
(20)UmaNarayan,"TheProjectofFeministEpistemology:PerspectivefromaNonwesternFeminist",inGender/Body/Knowledge/FeministReconstructionsofBeingandKnowing,ed.AlisonM.JaggarandSusanR.Bordo,NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1989,pp256-269.
(21)UmaNarayan,"TheProjectofFeministEpistemology:PerspectivefromaNonwesternFeminist",inGender/Body/Knowledge/FeministReconstructionsofBeingandKnowing,ed.AlisonM.JaggarandSusanR.Bordo,NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1989,pp256-269.
(22)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社1999年版，第7頁(yè)。
(23)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社1999年版，第7頁(yè)。
(24)筆者認(rèn)為這里是指生物學(xué)性別，并非是作為女性主義理論核心范疇的gender(社會(huì)性別)。
(25)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社1999年版，第9頁(yè)。
(26)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社1999年版，第8頁(yè)。
(27)[德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，學(xué)林出版社1999年版，第9頁(yè)。
(28)[美]J.K.吉布森-格雷漢姆：《資本主義的終結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第17頁(yè)。
(29)[美]J.K.吉布森-格雷漢姆：《資本主義的終結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第83頁(yè)。
(30)根據(jù)J.K.吉布森-格雷漢姆著《資本主義的終結(jié)》一書，關(guān)于單身家庭和合居家庭的剩余勞動(dòng)占有與分配的詳細(xì)案例研究，可參見1995年卡梅倫所做研究。
公安機(jī)關(guān)的上述雙重職能常常被混淆。這種混淆會(huì)導(dǎo)致以罰代刑、濫用刑事偵查權(quán)、插手經(jīng)濟(jì)糾紛、借行政訴訟干擾刑事偵查等問(wèn)題的出現(xiàn)。把握不準(zhǔn)會(huì)給公安執(zhí)法實(shí)踐造成進(jìn)退兩難的局面，同時(shí)也給法院行政審判對(duì)其行為是否受行政訴訟法調(diào)整的判斷造成困難。正確界定公安機(jī)關(guān)的行政行為與偵查行為，非常必要。
一、公安機(jī)關(guān)的雙重職能是易被混淆的主要原因
公安行政管理行為與偵查行為可由同一公安機(jī)關(guān)實(shí)施。雖然公安機(jī)關(guān)內(nèi)部有職能部門如刑警大隊(duì)負(fù)責(zé)刑事偵查，治安大隊(duì)負(fù)責(zé)治安行政管理，但對(duì)外行使職權(quán)均以公安機(jī)關(guān)為權(quán)利主體機(jī)關(guān)。兩種行為形式上相同或相近，如行政傳喚與刑事傳喚，行政沒(méi)收、扣押財(cái)物與刑事扣押物證、追繳贓物等，都是針對(duì)人身權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)益實(shí)施的強(qiáng)制措施，這是易被混淆的首要原因。其次，公安機(jī)關(guān)行使行政管理權(quán)往往是以拘留、罰款、吊銷許可證等為手段，對(duì)相對(duì)人的違法行為給予糾正及懲戒。如果相對(duì)人的違法行為超過(guò)一定的限度，觸犯了刑法，行為人就由相對(duì)人的身份變成了犯罪嫌疑人，公安機(jī)關(guān)的職責(zé)就由行政機(jī)關(guān)變成了刑事司法機(jī)關(guān)。而違法程度的標(biāo)準(zhǔn)很難準(zhǔn)確把握，這是公安機(jī)關(guān)雙重職能易被混淆的客觀原因。再者，有些辦案人員故意混淆這兩種職能，表現(xiàn)為以行政處罰代替刑事偵查，以刑事偵查為名插手經(jīng)濟(jì)糾紛，以刑事偵查為名干擾行政審判，對(duì)抗行政判決，這是造成雙重職能混淆的主觀原因。
審判實(shí)踐經(jīng)常出現(xiàn)的另一種現(xiàn)象是，將公安機(jī)關(guān)對(duì)經(jīng)濟(jì)犯罪案件的偵查，認(rèn)為是越權(quán)插手經(jīng)濟(jì)糾紛，以行政判決的方式撤銷刑事偵查中采取的強(qiáng)制措施，從而造成犯罪嫌疑人逃脫刑法的制裁，致使國(guó)家、法人或公民的財(cái)產(chǎn)遭受損失。究其原因是擴(kuò)大了行政審判的權(quán)限，將刑事偵查行為誤認(rèn)為是可訴的具體行政行為，屬行政審判權(quán)干涉刑事偵查權(quán)的行為。
有些公安機(jī)關(guān)認(rèn)為行政審判對(duì)其拘束力越小越好，有些法院認(rèn)為行政審判的權(quán)限越大越好，這都是違背現(xiàn)行刑事訴訟法及行政訴訟法原理的認(rèn)識(shí)，對(duì)依法行政、依法獨(dú)立偵查、依法獨(dú)立審判、維護(hù)法律尊嚴(yán)都是一種障礙。
二、公安行政管理行為與偵查行為的區(qū)分
公安機(jī)關(guān)有兩種職權(quán)，即偵查權(quán)和行政管理權(quán)。偵查權(quán)是公安機(jī)關(guān)依照刑事訴訟法授權(quán)而行使的權(quán)力；除偵查權(quán)以外，公安機(jī)關(guān)擁有的其他權(quán)力屬公安行政管理權(quán)。也就是說(shuō)，對(duì)這兩種權(quán)力的區(qū)分采取限定及排除的方法：1對(duì)偵查權(quán)采取限定的辦法，即以刑事訴訟法授權(quán)為核心進(jìn)行限定。由刑事訴訟法明確授權(quán)的行為，就是刑事偵查行為。這里所說(shuō)的刑事訴訟法明確授權(quán)是要有充分證據(jù)證明的。所以，一旦公安機(jī)關(guān)的偵查行為被訴成具體行政行為，公安機(jī)關(guān)應(yīng)積極舉證應(yīng)訴，以證明該行為屬偵查行為；一旦法院有有效證據(jù)確認(rèn)是偵查行為，應(yīng)中止或終結(jié)訴訟。刑事偵查行為的內(nèi)部工作程序一般有刑事案件審批表、拘留證、贓物扣押清單等。人身強(qiáng)制措施有拘傳，取保候?qū)彙⒈O(jiān)視居住、刑事拘留、逮捕；對(duì)財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)制措施有扣押物證、追繳贓款贓物等。2公安機(jī)關(guān)除偵查行為以外，均應(yīng)認(rèn)為是具體行政行為，應(yīng)通過(guò)行政訴訟監(jiān)督救濟(jì)。根據(jù)“有權(quán)力就有救濟(jì)的原則”，偵查權(quán)通過(guò)刑事訴訟程序由檢察院決定是否批準(zhǔn)逮捕及是否，由法院的刑事審判進(jìn)行監(jiān)督，或通過(guò)國(guó)家賠償進(jìn)行監(jiān)督救濟(jì)；公安的行政管理權(quán)由行政訴訟進(jìn)行監(jiān)督救濟(jì)。
三、國(guó)家賠償與行政訴訟的銜接
行政訴訟法第十八條規(guī)定：“對(duì)限制人身自由的行政強(qiáng)制措施不服提起的訴訟，由被告所在地或者原告所在地人民法院管轄”。一般而言，曾被限制人身自由的原告出于便利訴訟的考慮，往往選擇原告所在地人民法院管轄，受訴法院將狀送達(dá)被訴公安機(jī)關(guān)后，被訴公安機(jī)關(guān)往往以其行為是不規(guī)范的刑事偵查行為、應(yīng)通過(guò)國(guó)家賠償監(jiān)督救濟(jì)為由進(jìn)行抗辯。對(duì)此，如果受訴法院不能正確對(duì)待，待不予受理的裁定生效后，原告再回過(guò)頭來(lái)申請(qǐng)國(guó)家賠償，已過(guò)申請(qǐng)時(shí)效，受害人的正當(dāng)權(quán)利無(wú)從保障。鑒于公安機(jī)關(guān)的兩種行為的性質(zhì)難以把握，為了切實(shí)地保障受害人的合法權(quán)益，提起行政訴訟應(yīng)視為國(guó)家賠償?shù)纳暾?qǐng)時(shí)效中斷。因?yàn)樯暾?qǐng)時(shí)效是申請(qǐng)人主張權(quán)利的有效期間，如果要求受害人準(zhǔn)確區(qū)分行政訴訟與國(guó)家賠償，對(duì)受害人顯然是不公平的。
同理，申請(qǐng)國(guó)家賠償應(yīng)視為行政訴訟時(shí)效的中斷。正確處理好國(guó)家賠償與行政訴訟的銜接關(guān)系，對(duì)保障受害人的訴訟和賠償申請(qǐng)權(quán)是非常重要的，同時(shí)對(duì)公安機(jī)關(guān)濫用權(quán)利也是一個(gè)強(qiáng)有力的制約。
四、審理公安行政案件應(yīng)強(qiáng)調(diào)被告的舉證責(zé)任
祖國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)浩瀚精深，在其發(fā)展過(guò)程中受到道學(xué)、易學(xué)等諸多學(xué)派的影響，并結(jié)合自身學(xué)科特點(diǎn)，從而形成指導(dǎo)其自身發(fā)展的哲學(xué)思維基礎(chǔ)，包括陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)、精氣學(xué)說(shuō)等指導(dǎo)哲學(xué)，在行外人或者即便是在行內(nèi)的一些同仁看來(lái)，可能會(huì)覺(jué)得這些哲學(xué)思維很抽象，似乎離我們的實(shí)際生活較遠(yuǎn)，下面僅以五行為切入點(diǎn)來(lái)談?wù)勚嗅t(yī)哲學(xué)的形象性及實(shí)用性。
1五行學(xué)說(shuō)的形成沿革與發(fā)展
五行學(xué)說(shuō)的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說(shuō)。根據(jù)甲骨文卜辭的記載，五方說(shuō)把殷商所在的地域稱作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說(shuō)明當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了東、西、南、北、中五個(gè)空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時(shí)的風(fēng)雨氣候變化與五個(gè)空間方位聯(lián)系起來(lái)觀察，從而顯示出古人欲用"五方說(shuō)"總括空間整體的意向，并蘊(yùn)含著最早的整體觀念的萌芽。
繼“五方說(shuō)”之后，出現(xiàn)了“五材說(shuō)”。五材，原是我國(guó)古代勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的生活和生產(chǎn)實(shí)踐中不可缺少的五種物質(zhì)。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可?！倍疫M(jìn)一步認(rèn)識(shí)到木、火、土、金、水這五種物質(zhì)，對(duì)于人類之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書》說(shuō)：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬(wàn)物之所資生，是為人用。”這是“物質(zhì)說(shuō)”的典型反映。在此基礎(chǔ)上，古人又發(fā)展為“元素說(shuō)”，認(rèn)為木、火、土、金、水乃是五種物質(zhì)元素，是構(gòu)成世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的物質(zhì)來(lái)源。五材說(shuō)的出現(xiàn)，說(shuō)明了古人試圖從五種物質(zhì)元素的結(jié)構(gòu)關(guān)系上來(lái)把握一切有形事物的整體聯(lián)系，這是五行學(xué)說(shuō)很大的發(fā)展。
《尚書·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書標(biāo)志著五行學(xué)說(shuō)哲學(xué)思想的形成。如《洪范·九疇》說(shuō)：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！笨梢钥闯觯链?，五行的含義已經(jīng)超出了作為“五材”的單純?cè)卣摰姆秶?，已?jīng)上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經(jīng)不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤(rùn)下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類事物特性的代名詞，并以此推演，認(rèn)為其他一些復(fù)雜事物的內(nèi)部也可按上述特點(diǎn)分成五個(gè)方面。這就說(shuō)明，五行的意義已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運(yùn)動(dòng)，而是成為了一種能夠代表五大類事物屬性的抽象的哲學(xué)概念。所以，五行學(xué)說(shuō)也是我國(guó)古代的自然哲學(xué)之一，其生克制化的原理，即在于說(shuō)明事物在其運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中的聯(lián)系法則，以及各種不同事物在其發(fā)展過(guò)程中的相互關(guān)系，因此，五行學(xué)說(shuō)亦屬于古代唯物辨證觀的哲學(xué)范疇。
2五行的形象性
我們僅從土來(lái)談起。土的特性是稼穡，稼穡專指農(nóng)事，這是土給古人的第一印象，后來(lái)經(jīng)過(guò)哲人的概括，將凡是具有生化和承載特性的一類現(xiàn)象或事物歸屬到土系統(tǒng)。從土的本義來(lái)思考，植物的生長(zhǎng)離不開土地，動(dòng)物的生長(zhǎng)壯老已離不開土地，人類的生存離不開土地，就連我們?nèi)粘Ｉ钏a(chǎn)生的一些廢棄物最后也沒(méi)脫離土地，所以將土地比作母親真的是太恰當(dāng)了，她不但要養(yǎng)育萬(wàn)物，就連動(dòng)植物在存活過(guò)程中所產(chǎn)生的廢棄物她也能接受，這難道不就是生化和承載的體現(xiàn)嗎，這是很直觀的。但是土的這一特性并非其自己獨(dú)立完成的，這就要談及其他四行了。進(jìn)行農(nóng)事生產(chǎn)必須要在春天，因?yàn)橹挥械搅舜杭?，自然界的溫度才開始升高，才給了土主生化的一個(gè)外在條件，即熱。熱是火的特性，說(shuō)明有了火，這個(gè)土才能從寒土變成溫土，才能生萬(wàn)物，這就是五行學(xué)說(shuō)的火生土。只有溫度，土還是不能發(fā)揮其功用，還需要水的滋潤(rùn)，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了說(shuō)明水的潤(rùn)下功能就不能正常發(fā)揮，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范圍內(nèi)，水才能發(fā)揮其正常的滋潤(rùn)下行的功能。農(nóng)民們都清楚，秧苗長(zhǎng)出以后，需要及時(shí)松土，如果不松土就會(huì)影響秧苗的生長(zhǎng)，那就是死土，土同樣不能發(fā)揮其功用，這個(gè)過(guò)程不就是五行中的木克土嗎？這就是木主升發(fā)、條達(dá)的特性。但萬(wàn)物不可能一味地生長(zhǎng)繁殖，無(wú)論動(dòng)植物都會(huì)有生長(zhǎng)壯老的過(guò)程，那么這個(gè)衰退的過(guò)程就是金行所主，金為土之子，土可以生金，從本義上講金是從礦中冶煉出來(lái)的，我們看它的引申義，金的特性就是從革、肅殺、下行，金就是在清理門戶，在治理環(huán)境，在控制萬(wàn)物之生長(zhǎng)，這就必須要得到土之資助，我們可以觀察到，無(wú)論是動(dòng)植物還是人在衰亡后都要進(jìn)入土地，因?yàn)槲逍兄兄挥型列芯哂谐休d的作用，這就是五行之土生金。
通過(guò)以上的論述我們可以看出，五行之中土行的功用不是其獨(dú)自完成的，必須要有其他四行來(lái)和它配合，換言之，五行中任何一行都不能脫離其它四行而獨(dú)立存在，因?yàn)楦餍性谛惺蛊涔δ艿耐瑫r(shí)都必然受其它四行的生克制化，以此來(lái)維系五行這個(gè)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。
3五行的實(shí)用性
首先我們來(lái)對(duì)照社會(huì)。社會(huì)要進(jìn)步，不僅體現(xiàn)在精神上還體現(xiàn)在物質(zhì)上，所以要進(jìn)步，就必須要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。進(jìn)步發(fā)展的過(guò)程不就是木主升發(fā)條達(dá)的特性嗎？可是我們回過(guò)頭來(lái)看看我們走過(guò)的歷程，這些年來(lái)我們的社會(huì)在物質(zhì)和精神上的確是有了長(zhǎng)足的發(fā)展，但也帶來(lái)了比較突出的環(huán)境問(wèn)題，發(fā)展的同時(shí)沒(méi)有注意保護(hù)環(huán)境。用五行的觀點(diǎn)來(lái)看，就是木升發(fā)的太過(guò)了，沒(méi)有受到金的制約而導(dǎo)致的。另外，發(fā)展的同時(shí)，我們的資源也在減少，比如耕地、礦藏、森林、草地、海洋都受到了不同程度的破壞，資源是什么？資源就是土行，要發(fā)展要進(jìn)步?jīng)]有資源不行，可是有些地區(qū)為了發(fā)展不注意資源的合理開發(fā)有效利用，進(jìn)而造成了資源的浪費(fèi)，這不就是土行的功用在遭到人為的破壞嗎？土有了問(wèn)題，母病及子，金的肅清功用自然下降，現(xiàn)在的環(huán)境污染非常突出，我們?cè)龠M(jìn)一步討論，金生麗水，現(xiàn)在金都有了問(wèn)題，金還能生出麗水嗎，只能生出污水，前不久的太湖藍(lán)藻事件就是一個(gè)佐證。
一、加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)，轉(zhuǎn)變教育觀念
小學(xué)教師是實(shí)施小學(xué)素質(zhì)教育的主體，教育觀念的轉(zhuǎn)變直接影響著素質(zhì)教育的進(jìn)展，要落實(shí)小學(xué)素質(zhì)教育，搞好課程改革，教師首先必須轉(zhuǎn)變觀念。長(zhǎng)期以來(lái)，小學(xué)教育深受應(yīng)試教育的影響，一直是以一張考卷的考分作為衡量教學(xué)質(zhì)量的唯一依據(jù)，嚴(yán)重的背離了素質(zhì)教育的軌道。
二、抓教育技能訓(xùn)練，提高教師素質(zhì)
教師整體素質(zhì)的高低，決定著素質(zhì)教育的落實(shí)程度。要使教師的素質(zhì)提高，必須抓好教師的基本技能。因?yàn)?，教師基本技能是教師從事教育教學(xué)工作必須具備的最基本的職業(yè)技能，對(duì)于全面貫徹教育方針、搞好素質(zhì)教育、落實(shí)課程改革有著重要的意義。小學(xué)教師除了要具有“三筆字”“簡(jiǎn)筆畫”“普通話”“思想教育”“電教知識(shí)”等一般小學(xué)教師的基本功以外，尤其要加強(qiáng)“語(yǔ)言”“板書”“教具學(xué)具的使用與制作”“組織管理”與他人合作、開發(fā)課程資源及“教學(xué)機(jī)智”等基本技能。
1.語(yǔ)言。語(yǔ)言是教師進(jìn)行教學(xué)的主要手段，教師的語(yǔ)言能力可以直接決定教育效果的好壞，同時(shí)也直接影響學(xué)生學(xué)習(xí)的效率。小學(xué)教師的語(yǔ)言必須準(zhǔn)確、精煉、有條理、生動(dòng)形象。例如，數(shù)學(xué)語(yǔ)言是利用一些數(shù)學(xué)的名詞術(shù)語(yǔ)、關(guān)系符號(hào)來(lái)表達(dá)數(shù)學(xué)概念、結(jié)論或說(shuō)明解題思路的語(yǔ)言。教師不僅自己要做到正確使用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，而且要求學(xué)生隨著年級(jí)的升高，也能逐步學(xué)會(huì)使用數(shù)學(xué)語(yǔ)言。例如，把算式(65+35)÷(40-35)讀作“65與35的和除以40與35的差，求商是多少”。這樣，不僅能提高語(yǔ)言表達(dá)能力，還有利于邏輯思維能力的提高?？傊?，語(yǔ)言修養(yǎng)是與思想修養(yǎng)分不開的，每一個(gè)教師都要下功夫進(jìn)行語(yǔ)言基本功的訓(xùn)練。
2.板書。板書是小學(xué)教師的第二基本功。教師的板書對(duì)學(xué)生理解概念、系統(tǒng)掌握知識(shí)有極大的影響，并對(duì)學(xué)生有重要的示范作用。教師的板書應(yīng)規(guī)范、有條理、重點(diǎn)突出、簡(jiǎn)練明確、布局合理。板書的方式要不拘一格，有的用表格式，有的用提綱式，有的邊講邊板書，也有的在新課結(jié)束時(shí)系統(tǒng)板書。不管以何種形式進(jìn)行，一節(jié)好課的板書，在教學(xué)時(shí)猶如一幅具有整體結(jié)構(gòu)的藍(lán)圖，把教學(xué)的重點(diǎn)和關(guān)鍵，鮮明而又形象地印在學(xué)生的腦海之中，起到提綱挈領(lǐng)的重要作用。
3.教具、學(xué)具的使用和制作。在小學(xué)教育中，有些學(xué)科知識(shí)比較抽象，而小學(xué)生又處在具體形象思維向抽象思維過(guò)渡的階段，要解決這個(gè)矛盾，恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用直觀教具就十分重要了。使用和制作教具、學(xué)具也成為小學(xué)教師的另一個(gè)基本功。首先教師要能夠根據(jù)教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容以及兒童的年齡特征，選擇恰當(dāng)?shù)慕叹吆蛯W(xué)具。例如在小學(xué)數(shù)學(xué)學(xué)科中學(xué)習(xí)幾何初步知識(shí)時(shí)，低年級(jí)可多用大小、顏色不同的紙或其他材料剪幾何圖形；中年級(jí)可多用釘子板；高年級(jí)可發(fā)動(dòng)學(xué)生自制教具。其次，使用教具要突出對(duì)象的本質(zhì)特征或發(fā)展過(guò)程，使用時(shí)要注意恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，做到適時(shí)、適量、適度，以達(dá)到直觀的目的。教師還要具有操作使用電化教學(xué)手段的基本功。
4.教學(xué)中的組織管理。教學(xué)中組織管理的基本能力，不僅表現(xiàn)在課內(nèi)的教學(xué)環(huán)節(jié)中，如收發(fā)作業(yè)本、使用學(xué)具、訂正作業(yè)等都應(yīng)有統(tǒng)一的常規(guī)，反映在教師敏銳的視察力、說(shuō)話的感召力和行動(dòng)的感染力方面。教師要善于從學(xué)生的神情、言語(yǔ)、氣氛上洞察學(xué)生的內(nèi)心活動(dòng)，做到及時(shí)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，正確解決問(wèn)題。教師的講話要有鼓舞力，要有激情，能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。同時(shí)還要以教師自己謙虛好學(xué)的精神、自信和不怕困難的樂(lè)觀情緒來(lái)感染學(xué)生，以自己的一切行動(dòng)來(lái)有效地組織學(xué)習(xí)。
5.課程資源的開發(fā)。在未來(lái)的新課程中，將出現(xiàn)課程資源的概念。課程資源的開發(fā)和利用，是保證新課程實(shí)施的基本條件。學(xué)校和教師應(yīng)該成為課程資源開發(fā)的重要力量，教科書不應(yīng)該也越來(lái)越不可能成為惟一的課程資源了。課程資源需要教師去組織、去開發(fā)、去利用，教師應(yīng)當(dāng)學(xué)會(huì)主動(dòng)地創(chuàng)造性地利用一切課程資源，為教育教學(xué)服務(wù)。教師還應(yīng)該成為學(xué)生利用課程資源的引導(dǎo)者，引導(dǎo)學(xué)生走出教科書，走出課堂和學(xué)校，充分利用校外各種資源，在社會(huì)的大環(huán)境里學(xué)習(xí)和探索。
三、落實(shí)課程方案和課程標(biāo)準(zhǔn)
1.改革學(xué)科課程。學(xué)科課程是義務(wù)教育教材不可缺少的一個(gè)重要內(nèi)容。學(xué)科課程的改革主要應(yīng)圍繞下列3個(gè)方面進(jìn)行。
(1)學(xué)科課程必須堅(jiān)持德育首位?，F(xiàn)代教育必須培養(yǎng)學(xué)生成為德、智、體、美、勞諸方面發(fā)展的社會(huì)主義新人，使學(xué)生既有為社會(huì)主義服務(wù)的高尚的道德情操，又有全面發(fā)展的科學(xué)文化素質(zhì)。學(xué)校開設(shè)的各門學(xué)科都必須滲透思想教育。那么，各門學(xué)科又怎么滲透呢？這主要從3個(gè)方面進(jìn)行：注重挖掘各門學(xué)科的思想教育內(nèi)容，有機(jī)滲透思想品德教育；注重學(xué)生文明行為的養(yǎng)成教育；注重“三風(fēng)”（校風(fēng)、教風(fēng)、學(xué)風(fēng)）建設(shè)。
(2)把原來(lái)單一的學(xué)科課與活動(dòng)課程結(jié)合起來(lái)。素質(zhì)教育的目標(biāo)要求學(xué)生“全面發(fā)展”。這就需要我們創(chuàng)設(shè)生動(dòng)活潑的學(xué)習(xí)環(huán)境，讓學(xué)生主動(dòng)地去學(xué)習(xí)，去獲取新的知識(shí)，真正成為學(xué)習(xí)的主體。我們只有通過(guò)活動(dòng)課程的形式，培養(yǎng)學(xué)生的多種能力，才能使學(xué)生動(dòng)靜結(jié)合，書本知識(shí)與實(shí)踐鍛煉相結(jié)合，發(fā)展語(yǔ)言與認(rèn)識(shí)事物相結(jié)合，掌握基礎(chǔ)知識(shí)與發(fā)揮特長(zhǎng)相結(jié)合。
(3)國(guó)家統(tǒng)一課程與地方課程配合進(jìn)行。學(xué)校必須開足國(guó)家規(guī)定的全部課程，不能削弱音、體、美課程，適當(dāng)增加一些地方課程，把勞動(dòng)教育與地方課程掛起鉤來(lái)，既有育人性，又有社會(huì)性。
2.把活動(dòng)課程落到實(shí)處?；顒?dòng)課程是義務(wù)教育課程中不可缺少的一個(gè)重要組成部分。為了使活動(dòng)課程落到實(shí)處，必須從幾個(gè)方面去抓：學(xué)校要成立活動(dòng)課程領(lǐng)導(dǎo)小組；學(xué)校要把活動(dòng)課程排入課表；活動(dòng)課程有專人指導(dǎo)，檢查、落實(shí)；活動(dòng)課程要做到有組織、有目的、有內(nèi)容、有計(jì)劃、有場(chǎng)地。通過(guò)活動(dòng)課程的改革，使學(xué)生的興趣、愛好、個(gè)性特長(zhǎng)、道德情操、知識(shí)能力、身體心理全面地、和諧地發(fā)展。
3.創(chuàng)設(shè)環(huán)境課程。環(huán)境課程是一門新型的、比較隱蔽的課程。它包括學(xué)校環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、家庭環(huán)境的教育，具有開放性的特點(diǎn)。學(xué)校開發(fā)環(huán)境課程的途徑有：(1)加強(qiáng)學(xué)校環(huán)境教育。學(xué)校環(huán)境教育是一種比較穩(wěn)定的、經(jīng)常的、大量的教育，利用學(xué)校環(huán)境教育可以使學(xué)生獲得豐富的知識(shí)。例如：留心觀察學(xué)校周圍的人和事，引導(dǎo)學(xué)生寫有正面教育意義的文章或小評(píng)論；利用黑板報(bào)、壁報(bào)、畫廊、宣傳欄等，搞好德、智、體、美、勞諸方面的宣傳教育工作；利用小記者、小編輯，充分發(fā)揮課間一分鐘新聞的作用；利用升降國(guó)旗儀式，進(jìn)行國(guó)旗下的講話活動(dòng)；張貼名人畫像、名言、宣傳標(biāo)語(yǔ)、舉辦各種展覽；開展使用禮貌用語(yǔ)，凈化學(xué)校教育環(huán)境。(2)開展社會(huì)環(huán)境教育。社會(huì)環(huán)境教育應(yīng)是一種比較廣泛的、長(zhǎng)期的、普遍的教育，利用社會(huì)環(huán)境教育可以使學(xué)生擴(kuò)大視野，拓寬知識(shí)面。例如：帶領(lǐng)學(xué)生走出校門，觀察體驗(yàn)社會(huì)生活，深入社會(huì)調(diào)查，參觀訪問(wèn)，了解國(guó)情，了解工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、科技衛(wèi)生、教育事業(yè)改革創(chuàng)新、發(fā)展騰飛的大量的社會(huì)信息。(3)進(jìn)行家庭環(huán)境教育。家庭環(huán)境教育應(yīng)是直接的、隨時(shí)的、經(jīng)常性的教育。好的家庭環(huán)境教育可以使學(xué)生養(yǎng)成良好的生活、行為習(xí)慣。父母是子女的第一任教師，家庭是教育孩子的第一場(chǎng)所，孩子的成長(zhǎng)、培養(yǎng)、成才都與家庭教育有密切的關(guān)系，所以必須要?jiǎng)?chuàng)設(shè)一個(gè)很好的家庭環(huán)境。
四、改進(jìn)教學(xué)方法
要使學(xué)生的智力得到充分發(fā)展，體現(xiàn)素質(zhì)教育，除了有一套良好的教材外，更重要的是有一套先進(jìn)的、合理的教育方法，才能使教學(xué)取得良好成效，體現(xiàn)素質(zhì)教育。
所謂教學(xué)方法，是教師為達(dá)到一定教學(xué)目標(biāo)所采用的一種師生互動(dòng)的教學(xué)活動(dòng)方式。但方法不能只限于幾種，它應(yīng)隨教學(xué)任務(wù)、教材及教學(xué)對(duì)象而不同。如：講解法、練習(xí)法、實(shí)驗(yàn)法、啟發(fā)式談話或發(fā)現(xiàn)法等，都是在一定情況下適用的?？傊瑹o(wú)論那個(gè)學(xué)科采用何種教學(xué)方法，都必須充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性、主動(dòng)性，既要重視學(xué)習(xí)的結(jié)果，又要重視學(xué)習(xí)的過(guò)程；既要重視傳授知識(shí)，又要重視培養(yǎng)能力，體現(xiàn)素質(zhì)教育。
關(guān)鍵詞：教師教育實(shí)踐性知識(shí)形成機(jī)制
目前對(duì)教師實(shí)踐性知識(shí)的形成機(jī)制的研究較為零散，本文擬對(duì)此進(jìn)行梳理、分析與探討，以期形成一個(gè)較為全面的認(rèn)識(shí)。
一、實(shí)踐性知識(shí)的形式
學(xué)者們將教師的實(shí)踐性知識(shí)分為三個(gè)層次，即可言傳的、能意識(shí)到但無(wú)法言傳的(緘默理論)和無(wú)意識(shí)的(內(nèi)隱理論)。筆者傾向于把教師的實(shí)踐性知識(shí)劃分為可言傳的、難以言傳的兩類，其中難以言傳的又可分為兩個(gè)層次：可意識(shí)但難以言傳的，下意識(shí)且難以言傳的。作如此的劃分主要是基于認(rèn)識(shí)論的考慮。人的意識(shí)來(lái)源于外界的刺激，只要存在著實(shí)踐性知識(shí)，那么不管是在當(dāng)時(shí)、還是過(guò)后，不論是自己、還是他人，它遲早都會(huì)被意識(shí)到，并通過(guò)語(yǔ)言、行動(dòng)或其他方式表現(xiàn)出來(lái)。真正無(wú)意識(shí)的知識(shí)是無(wú)法被感知的，因此也是不存在的。過(guò)于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性知識(shí)的無(wú)意識(shí)和緘默性只會(huì)讓我們陷入神秘主義的泥潭。
可言傳的實(shí)踐性知識(shí)，即所謂的顯性知識(shí)。它在教學(xué)實(shí)踐中主要表現(xiàn)為對(duì)一些理論知識(shí)的描述和解釋，包括教師傳授的學(xué)科知識(shí)和對(duì)一些教學(xué)方法、課堂管理技巧的說(shuō)明。這種實(shí)踐性知識(shí)的表述符合一定的邏輯規(guī)律，界定較為明確，并易為現(xiàn)象所證實(shí)或證偽。它在實(shí)踐中能得到廣泛傳播與應(yīng)用，可以同時(shí)為不同的人們所分享。
難以言傳的知識(shí)，即所謂的緘默知識(shí)?？梢詫㈦y以言傳的知識(shí)細(xì)分為以下兩種情況：
其一，可意識(shí)但難以言傳的知識(shí)。我們能意識(shí)到這類知識(shí)的存在，但卻難以用語(yǔ)言表達(dá)，有些經(jīng)過(guò)努力可在一定程度上將其挖掘和表達(dá)出來(lái)。例如每個(gè)人都體驗(yàn)過(guò)愁的滋味，可是卻無(wú)法對(duì)此進(jìn)行具體描述，而少數(shù)杰出的文學(xué)家卻做到了這一點(diǎn)。女詞人李清照在《武陵春》中，先寫花已盡，淚先流，倦梳頭，事事休；繼而寫“聞?wù)f雙溪春尚好，也擬泛輕舟”，但再接下來(lái)卻是“只恐雙溪舴艋舟，載不動(dòng)許多愁”。這樣，就把一種難以言傳的愁緒表現(xiàn)得極為具體和形象。盡管如此，我們還是要說(shuō)，難以言傳的知識(shí)中的大部分仍停留在只可意會(huì)不可言傳的狀態(tài)上。波蘭尼舉例說(shuō)，我們可以認(rèn)識(shí)一個(gè)人的臉，可以在成千上萬(wàn)張臉中辨認(rèn)出這張臉，但卻說(shuō)不出我們是如何認(rèn)出這張臉的。
其二，下意識(shí)的且難以言傳的實(shí)踐性知識(shí)。教師的實(shí)踐性知識(shí)除了能被主體意識(shí)到的以外，還有未被意識(shí)到但卻實(shí)實(shí)在在地在影響著主體行動(dòng)的知識(shí)。這種知識(shí)有的表現(xiàn)為熟練技巧，這是在一定理念指導(dǎo)下經(jīng)過(guò)反復(fù)練習(xí)習(xí)得的；有的表現(xiàn)為頓悟、直覺(jué)與醍醐灌頂，看似無(wú)意識(shí)，實(shí)際上是以個(gè)人以前所獲得的知識(shí)為基礎(chǔ)的。在《默會(huì)維度》一書中，波蘭尼討論了關(guān)于閣下知覺(jué)的實(shí)驗(yàn)。在實(shí)驗(yàn)中，實(shí)驗(yàn)對(duì)象被示以大量的無(wú)意義的音節(jié)，在給他展示了其中的某些音節(jié)之后，就實(shí)施一個(gè)電擊。不久，實(shí)驗(yàn)對(duì)象就顯示出這樣一種征象，即當(dāng)他看到那些“電擊音節(jié)”時(shí)，就預(yù)期電擊會(huì)到來(lái)。顯然，他已經(jīng)知道如何來(lái)預(yù)期電擊的到來(lái)，他具備了這方面的知識(shí)。但是，當(dāng)被問(wèn)及是憑什么來(lái)預(yù)期電擊時(shí)，他卻難以明確地指認(rèn)是什么使他能夠做出這樣的預(yù)期。這也能解釋為什么一些看似沒(méi)有關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象卻能激發(fā)科學(xué)家的靈感，而導(dǎo)致一項(xiàng)重大成果的產(chǎn)生。
長(zhǎng)期以來(lái)，人們對(duì)難以言傳的實(shí)踐性知識(shí)研究不多，但恰恰是這類知識(shí)能更深刻地影響教師的教育活動(dòng)。事實(shí)上，盡管教師對(duì)有關(guān)理論知識(shí)耳熟能詳，但他們?cè)械碾[性教育觀念卻能更深地支配教師的行為。探究實(shí)踐性知識(shí)的形成機(jī)制將有助于一線教師對(duì)實(shí)踐性知識(shí)的挖掘。
二、實(shí)踐性知識(shí)的形成
研究表明，人腦中存在著許多分離的信息處理機(jī)制以實(shí)現(xiàn)某種特定的分析，但由于信息傳導(dǎo)的串行性加工和平行性加工，使不同腦區(qū)的活動(dòng)具有更為廣泛的聯(lián)系。任何加工過(guò)程，即使是相對(duì)簡(jiǎn)單的感覺(jué)過(guò)程，也非僅定位于少數(shù)腦區(qū)，而是多個(gè)腦區(qū)協(xié)調(diào)活動(dòng)的龐大功能系統(tǒng)所產(chǎn)生的集合場(chǎng)效應(yīng)。實(shí)踐性知識(shí)是在內(nèi)隱學(xué)習(xí)和外顯學(xué)習(xí)的共同作用下，通過(guò)個(gè)體對(duì)知識(shí)的不斷建構(gòu)而習(xí)得的。一般而言，內(nèi)隱學(xué)習(xí)的過(guò)程是一種心理上的自動(dòng)加工過(guò)程，這類學(xué)習(xí)所獲得的知識(shí)具有抽象性和概括性的特點(diǎn)，并會(huì)形成一定的積累效應(yīng)，是創(chuàng)造力的要素諸如直覺(jué)、頓悟、高峰體驗(yàn)等形成的基礎(chǔ)。內(nèi)隱學(xué)習(xí)所習(xí)得的知識(shí)通常表現(xiàn)為緘默知識(shí)，而外顯學(xué)習(xí)則表現(xiàn)為一種心理上的控制加工過(guò)程，是通過(guò)嚴(yán)格的意志控制來(lái)進(jìn)行的，結(jié)果就以有意識(shí)的觀念存在于人的頭腦之中，表現(xiàn)為一些可陳述的知識(shí)。盡管形成機(jī)制各不相同，但內(nèi)隱的自動(dòng)化加工與外顯的控制性加工過(guò)程并不是截然分開的，在由控制向自動(dòng)化的轉(zhuǎn)化中，練習(xí)起到了催化的作用。
通過(guò)內(nèi)隱學(xué)習(xí)與外顯學(xué)習(xí)的共同作用，教師的實(shí)踐性知識(shí)得以形成，但它不是被動(dòng)的，而是一種個(gè)體的主動(dòng)建構(gòu)過(guò)程。在實(shí)踐性知識(shí)的形成過(guò)程中，外顯學(xué)習(xí)是在不斷地對(duì)新知進(jìn)行同化與順應(yīng)的過(guò)程中形成的。同化的過(guò)程是指新知能夠被納入到已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)中去，使知識(shí)發(fā)生量的擴(kuò)大；順應(yīng)的過(guò)程則是新知與原有知識(shí)結(jié)構(gòu)不相容，需要對(duì)知識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行調(diào)整，調(diào)整以后的知識(shí)發(fā)生了質(zhì)的改變。相比而言，外顯學(xué)習(xí)習(xí)得的更多的是顯性的實(shí)踐性知識(shí)，通常以理論知識(shí)的形式表現(xiàn)出來(lái)；而內(nèi)隱學(xué)習(xí)更多地是在動(dòng)態(tài)的“建構(gòu)——解構(gòu)——建構(gòu)”的基礎(chǔ)上形成的，更多地表現(xiàn)為隱性的實(shí)踐性知識(shí)。:
三、實(shí)踐性知識(shí)的轉(zhuǎn)化
日本學(xué)者野中郁次郎提出的顯性知識(shí)與隱性知識(shí)相互轉(zhuǎn)化的四種模式(即SECI模型)可以用來(lái)對(duì)此進(jìn)行描述。
社會(huì)化——從隱性知識(shí)到隱性知識(shí)的過(guò)程。在傳統(tǒng)的師徒制中，經(jīng)過(guò)師傅的示范和傳授，徒弟可以學(xué)到相關(guān)工作中重要的技術(shù)與訣竅，這在書本上是得不到的，有些只可意會(huì)不可言傳。波蘭尼認(rèn)為：“不能夠詳細(xì)描述的技巧也不能通過(guò)規(guī)則的方式加以傳遞，因?yàn)樗⒉淮嬖谝?guī)則?！ㄟ^(guò)觀察自己的導(dǎo)師，通過(guò)與他競(jìng)爭(zhēng)，科研新手就能不知不覺(jué)地掌握科研技巧，包括那些連導(dǎo)師也不是非常清楚的技巧。隱性的實(shí)踐性知識(shí)就是在這個(gè)過(guò)程中進(jìn)行傳遞并得以延續(xù)的。這是一個(gè)潛移默化的過(guò)程，所以傳播上有很大的局限性。
公開化——從隱性知識(shí)轉(zhuǎn)化為顯性知識(shí)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，教師將自己未經(jīng)編碼的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為可編碼的系統(tǒng)化的邏輯化的內(nèi)容，并通過(guò)語(yǔ)言來(lái)描述和表達(dá)，成為寶貴的知識(shí)財(cái)富。公開化的過(guò)程擴(kuò)大了實(shí)踐性知識(shí)的傳播空間。
綜合化——從顯性知識(shí)到顯性知識(shí)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，實(shí)踐性知識(shí)以專業(yè)知識(shí)的形式進(jìn)行傳遞，零星的顯性實(shí)踐性知識(shí)組成知識(shí)體系。這種綜合也許并未擴(kuò)展現(xiàn)有的實(shí)踐性知識(shí)，但卻對(duì)實(shí)踐性知識(shí)進(jìn)行了歸納與整理，能大大提高對(duì)實(shí)踐性知識(shí)的應(yīng)用能力。這正如系統(tǒng)論所揭示的：要素間的互動(dòng)所產(chǎn)生的“系統(tǒng)效應(yīng)”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于要素的疊加之和。
內(nèi)在化——從顯性知識(shí)轉(zhuǎn)化為隱性知識(shí)的過(guò)程。它在知識(shí)共享的基礎(chǔ)上產(chǎn)生。顯性實(shí)踐性知識(shí)內(nèi)化為組織中所有成員的知識(shí)，并促使他們拓寬、重構(gòu)自身的隱性實(shí)踐性知識(shí)。隱性知識(shí)又將開始新的、在更高起點(diǎn)上的轉(zhuǎn)化，使實(shí)踐性知識(shí)呈螺旋上升態(tài)勢(shì)。
以上四種模式是相互轉(zhuǎn)化的。以教師的校本學(xué)習(xí)為例，專家教師通過(guò)觀摩交流活動(dòng)將教學(xué)心得(以隱性知識(shí)形態(tài)存在)傳遞給其他教師，其他教師將收獲轉(zhuǎn)化為一個(gè)個(gè)鮮活的案例，并通過(guò)不斷的交流在學(xué)校內(nèi)部共享。在這個(gè)過(guò)程中，教師們?cè)诩橙∷酥L(zhǎng)為我所用的同時(shí)，又結(jié)合自身的特點(diǎn)進(jìn)行新的探索，從而形成具有個(gè)性化的、獨(dú)具魅力的教學(xué)風(fēng)格。教師的實(shí)踐性知識(shí)經(jīng)歷了從隱性一顯性一隱性這種循環(huán)轉(zhuǎn)化的過(guò)程，教師們也在這一過(guò)程中達(dá)到了專業(yè)成長(zhǎng)與進(jìn)步。需說(shuō)明的是，公開化和內(nèi)在化的過(guò)程是實(shí)踐性知識(shí)得以增加的最為關(guān)鍵的兩個(gè)環(huán)節(jié)，它們都要求作為主體的人的積極參與。如果喪失了人的主動(dòng)性，對(duì)實(shí)踐性知識(shí)的挖掘與深化顯然將會(huì)成為空談。
四、影響教師實(shí)踐性知識(shí)形成的因素分析
1．內(nèi)部因素
(1)個(gè)人的職業(yè)理想與職業(yè)動(dòng)機(jī)水平。教師對(duì)自己的職業(yè)的理想及職業(yè)發(fā)展動(dòng)機(jī)是影響教師實(shí)踐性知識(shí)獲得的重要因素。一個(gè)熱愛教育、關(guān)心學(xué)生、目標(biāo)明確的教師，自然會(huì)投人更多的精力于教育教學(xué)中，研究教學(xué)中發(fā)生的問(wèn)題，思考解決問(wèn)題的辦法。他們不斷從實(shí)踐中獲取知識(shí)，樂(lè)此不疲。相反，如果只是把教師職業(yè)作為謀生的手段，那么他對(duì)待工作就會(huì)應(yīng)付了事。當(dāng)然，在教師的實(shí)踐性知識(shí)的獲得過(guò)程中，既需要有激勵(lì)教師深入鉆研的內(nèi)部動(dòng)機(jī)，也要有外界刺激產(chǎn)生的外部因素。但無(wú)論是何種動(dòng)機(jī)，都需要教師進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，使自身的內(nèi)在需求與外在誘因相協(xié)調(diào)，從而維持教師的職業(yè)發(fā)展。
(2)原有的知識(shí)背景。學(xué)習(xí)的效果并不完全取決于個(gè)人的努力，還在于所學(xué)內(nèi)容是否能成功地與學(xué)習(xí)者原有的知識(shí)建立起聯(lián)系。教師如果沒(méi)有相應(yīng)的知識(shí)基礎(chǔ)作為支撐，將很難敏銳地感知到新的實(shí)踐性知識(shí)，并將其納入自己的知識(shí)框架。同時(shí)，我們也要注意已有知識(shí)對(duì)新知識(shí)的“前攝”作用，尤其是在新的知識(shí)與已有知識(shí)不兼容的情況下。教師在長(zhǎng)期教學(xué)過(guò)程中會(huì)受到習(xí)慣性思維的影響，在不知不覺(jué)中形成個(gè)人化的“教學(xué)理論”，這既是教學(xué)工作的有利資源，也可能是教師開展教學(xué)改革的沉重包袱。
(3)自我反思意識(shí)。實(shí)踐性知識(shí)的獲得與教師的自我反思意識(shí)的發(fā)展有密切的關(guān)聯(lián)。反思既是實(shí)踐性知識(shí)的重要組成，也是影響實(shí)踐性知識(shí)形成的重要因素。首先，在教學(xué)過(guò)程中表現(xiàn)出的實(shí)踐性知識(shí)是教師在特定情景下對(duì)特定問(wèn)題的應(yīng)對(duì)，雖然合乎目的，但仍存在著對(duì)它的合理性進(jìn)行辯護(hù)的必要，需要運(yùn)用反思手段加以理性分析。其次，實(shí)踐性知識(shí)有處于顯性狀態(tài)的，但絕大部分處于隱性狀態(tài)。能否了解或能夠了解多少不易于顯性化的隱性知識(shí)，取決于個(gè)體對(duì)這種隱性知識(shí)的敏感程度，而反思則是達(dá)到這一目的的良好途徑。
(4)自覺(jué)的理論學(xué)習(xí)。教師不能僅僅滿足于對(duì)實(shí)踐的反思與回顧，還需要自覺(jué)運(yùn)用理論的武器對(duì)實(shí)踐性知識(shí)進(jìn)行深挖。教師面對(duì)的每一個(gè)人都是一個(gè)豐富的世界。廣泛地涉獵各種理論，成為一個(gè)雜家，是教師職業(yè)持續(xù)發(fā)展的要求。
(5)人際交往。實(shí)踐性知識(shí)的特點(diǎn)決定了它必定是在人與人之間的互動(dòng)中形成的，所以教師間的良好互動(dòng)，共同探討，將會(huì)有力地促進(jìn)實(shí)踐性知識(shí)的交流與傳播。當(dāng)然，作為個(gè)體的教師也處在與學(xué)生的交往和互動(dòng)中，教師在影響學(xué)生的同時(shí)，學(xué)生的個(gè)性和行為也在影響著教師，促使教師不斷進(jìn)行反思與學(xué)習(xí)，以豐富自己的實(shí)踐性知識(shí)。
2．外部因素
