時間：2023-03-21 17:12:28
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1.忽視學(xué)生主體地位
其一，缺乏以學(xué)生為本的教育管理理念，在主觀認識和客觀工作中沒有確實認可學(xué)生的主體道德地位，把學(xué)生當(dāng)成了學(xué)校的“產(chǎn)品”來進行加工和生產(chǎn)，把道德教育本身當(dāng)作學(xué)生的道德生活而忽視他們的參與。其二，在實際工作中不是按照學(xué)生成長成才的內(nèi)在規(guī)律制定符合學(xué)生發(fā)展需求的教育管理的目的、任務(wù)、原則和方法，而主要是站在學(xué)校的立場上，把學(xué)生置于類似于監(jiān)管對象位置進行教育和管理，學(xué)生有時甚至被當(dāng)作高校發(fā)展的工具對待。例如，學(xué)校的辦學(xué)成就評價中缺少學(xué)生發(fā)展成果的描述，更多的是以取得多少國家科技成果、有多少博士教授、學(xué)校占地面積和校舍面積等硬件條件來取而代之等等，目前高校中存在的這些現(xiàn)象比較普遍，從中可以看出學(xué)生并沒有被教育管理者放在中心的位置。其三，對待學(xué)生的態(tài)度和行為上，時常會出現(xiàn)教育管理者根據(jù)自己的好惡、方便自己工作來制定教育管理制度，實施教育管理行為。更有甚者，有的教育管理者素質(zhì)低下，不作為或亂作為，對學(xué)生漠不關(guān)心，傷害學(xué)生的事件時有發(fā)生，引發(fā)教育管理者與學(xué)生間的沖突和矛盾，使本應(yīng)是學(xué)生溫暖家園的校園，因為學(xué)校和學(xué)校教育管理者缺乏應(yīng)有的仁愛之心，而使教育管理對象缺乏主人翁感和幸福感。
2.存在不公正現(xiàn)象
其一，學(xué)生獲取學(xué)校資源數(shù)量不公正。學(xué)生能夠公平地獲得資源和機會，本身就是對學(xué)生教育管理的道德評價。當(dāng)前高校學(xué)生獲取學(xué)校資源數(shù)量不公正的現(xiàn)象主要表現(xiàn)在學(xué)校師資力量的不均衡，一些學(xué)校追求辦學(xué)規(guī)模和辦學(xué)層次，盲目增設(shè)專業(yè)，新辦專業(yè)無論是師資力量還是實驗條件都不能滿足學(xué)生需求；學(xué)校的學(xué)習(xí)場地和公共資源缺乏，相當(dāng)一部分學(xué)生不能獲得有效的學(xué)習(xí)條件，搶占圖書館座位和自習(xí)教室座位的現(xiàn)象在高校時有發(fā)生。此外，實習(xí)場地匱乏、娛樂設(shè)施不足，心理健康、學(xué)業(yè)指導(dǎo)、就業(yè)幫扶等方面都存在學(xué)校提供的資源不足學(xué)生獲取資源不均衡的突出現(xiàn)象。其二，制度安排不公正，機會被一部分學(xué)生壟斷的現(xiàn)象比比皆是，沒有給每一個學(xué)生提供平等的參與機會，使他們獲得公平參與競爭的起點。在目前的教育管理模式下，學(xué)校的獎學(xué)金評定、困難資助、評先評優(yōu)、學(xué)生干部管理等制度安排上，教育管理者都有過大的自由裁量權(quán)，存在沒有給大學(xué)生提供參與和反饋的機會等弊端。其三，評價機制不公正。比如學(xué)校的考試制度安排上，注重對知識的考察，忽視對學(xué)生能力素質(zhì)的評價。對學(xué)生的評價意見由教育管理者出具，缺乏有效的評價依據(jù)和監(jiān)督。由此種種弊端都使學(xué)生教育管理過程中存在不公正問題。
3.缺乏民主法制的人文環(huán)境
其一，在教育管理者和教育管理對象各自應(yīng)該承擔(dān)的權(quán)力、義務(wù)、責(zé)任劃分上，沒有形成法制的約束和民主的參與機制。教育管理者被賦予了過多的教育管理權(quán)力也承擔(dān)了無限責(zé)任，教育管理者為避免無限責(zé)任，對教育管理對象實施種種限制，此過程中法制的思想被淡化。例如，學(xué)生在學(xué)校的安全問題上，學(xué)校教育管理者實際承擔(dān)了無限責(zé)任，為了使學(xué)生能不出和少出安全問題，他們會對擅自離校和夜不歸宿的學(xué)生給予嚴厲責(zé)罰，其實學(xué)生選擇進出學(xué)校和選擇住宿地點是學(xué)生自己的自由。從中可以看出，缺乏法制環(huán)境將直接導(dǎo)致管與被管之間倫理關(guān)系的混亂。其二，沒有給學(xué)生更大的參與空間和選擇自由，民主參與學(xué)校教育管理事物本身就是一項倫理問題。學(xué)校學(xué)生教育管理活動本身沒有成為為學(xué)生提供倫理道德標(biāo)準(zhǔn)選擇的過程和道德實踐過程。道德標(biāo)準(zhǔn)的提供、學(xué)生的道德情感體驗和學(xué)生道德實踐都被賦予濃厚的單向教育管理的意味，學(xué)生沒有以主體的資格和民主的方式參與其中。學(xué)生被選課、被聽課、被參與活動，這些問題在目前高校學(xué)生教育管理活動中可以說是見怪不怪。
二、適合新時期高校學(xué)生教育管理的倫理選擇
1.教育管理者要成為大學(xué)生獨立主體的塑造者
黨的十八屆三中全會明確指出，要緊緊圍繞使市場在資源配置中起決定性作用，進一步加快經(jīng)濟體制改革。社會主義市場經(jīng)濟體制的運行要求未來參與市場經(jīng)濟的主體必須克服依附性的道德意識和行為習(xí)慣。首先，高校人才培養(yǎng)的社會屬性，要求高校的人才培養(yǎng)結(jié)果必須符合社會需求，培養(yǎng)具有創(chuàng)新精神、獨立思考能力和健全人格的完善的人，在學(xué)生的日常學(xué)習(xí)和生活中，教育管理者必須賦予和尊重學(xué)生獨立的主體資格。在日常的教育管理行為必須體現(xiàn)以學(xué)生為本，幫助服務(wù)、教育引導(dǎo)學(xué)生，大包大攬、不管不問的教育管理行為方式，都不符合學(xué)生的主體需求和現(xiàn)實客觀要求。要通過不斷完善教育管理不斷滿足大學(xué)生對全面發(fā)展的新期待，貼近實際、貼近生活、貼近學(xué)生，建立起尊重大學(xué)生的法律、道德主體地位，實現(xiàn)教育管理者行為合法性、正當(dāng)性和合理性的行為模式。其次，教育管理者要不斷提高教育管理對象的適應(yīng)生存能力?，F(xiàn)代科技發(fā)達、大數(shù)據(jù)時代的來臨，社會轉(zhuǎn)型不斷加劇，社會矛盾凸顯，許多人被自身創(chuàng)造的物質(zhì)所左右，追求物質(zhì)利益最大化，精神荒漠化日益凸顯。這些現(xiàn)象對大學(xué)生產(chǎn)生了深刻影響，大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)依賴不斷增強，生活虛擬化，交往能力弱化、心理問題突出、現(xiàn)實化生活能力下降等都是當(dāng)前大學(xué)生面臨的突出問題，并有不斷惡化的趨勢。教育管理的倫理性要求高校教育管理者必須承擔(dān)起拯救和引導(dǎo)者的責(zé)任，通過有效的行為改變和緩解大學(xué)生在學(xué)業(yè)、婚戀、就業(yè)等問題上的應(yīng)變、管理和創(chuàng)新能力等。
2.教育管理者要成為公平公正秩序的執(zhí)行者
學(xué)生在校學(xué)習(xí)生活，必須參與學(xué)校的教育活動，公平公正的教育秩序是學(xué)生完成學(xué)業(yè)、成長進步的前提條件。在經(jīng)典作家看來，公平概念不是抽象的，而是具體的，它涵蓋各種資源的配置。它包括資源的分配平等和機會的平等。學(xué)校教育管理者要給每一個人提供平等資源和均等的參與機會，在日常學(xué)習(xí)生活中，學(xué)生希望教育管理者能公平公正，恪守教師職業(yè)道德，做到“結(jié)果的公正”“過程的公正”，以及“理念的公正”，讓每一位學(xué)生的個性和特長得以發(fā)揮和張揚。學(xué)生和學(xué)生之間為爭取最大發(fā)揮自己能力的機會而進行學(xué)習(xí)競爭，教育管理者要成為裁判員，避免一部分人因為壟斷榮譽和利益失去奮斗的動力，而另一部分因沒有參與的機會而喪失奮斗的動力。此外，實現(xiàn)以學(xué)生為本來處理教育管理者與被教育管理者的關(guān)系。從學(xué)生自身的成長成才規(guī)律和內(nèi)在需要出發(fā)，來處理學(xué)生與學(xué)校、學(xué)生與教師、學(xué)生與學(xué)生的關(guān)系問題。通過有效的教育管理行為建立良好的學(xué)習(xí)生活秩序，構(gòu)建起和諧的人際關(guān)系。其行為目的和目標(biāo)是要做到該教育引導(dǎo)的環(huán)節(jié)要教育引導(dǎo)到位，該服務(wù)的環(huán)節(jié)提供服務(wù)到位，該管理的環(huán)節(jié)嚴格管理到位，該由學(xué)生決定的環(huán)節(jié)要尊重到位。
3.教育管理者要成為優(yōu)良的大學(xué)人文環(huán)境的創(chuàng)造者
網(wǎng)絡(luò)倫理問題。本文在對網(wǎng)絡(luò)性質(zhì)深入認識的基礎(chǔ)上，提出了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施，并分析了網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)新的特點。
［關(guān)鍵詞］網(wǎng)絡(luò)傳播；網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)；網(wǎng)絡(luò)道德；政策法規(guī)
網(wǎng)絡(luò)社會，是由不同的網(wǎng)絡(luò)社區(qū)組成的一個虛擬社會，它存在的基礎(chǔ)是網(wǎng)絡(luò)技術(shù)。在這一虛擬的社會結(jié)構(gòu)中，雖然其行為主體仍然是現(xiàn)實社會中真實的個人，但網(wǎng)絡(luò)在技術(shù)上的特殊性使網(wǎng)絡(luò)媒體產(chǎn)生了許多傳統(tǒng)媒體未曾遇到的新問題。面對這些新的網(wǎng)絡(luò)倫理問題，我們應(yīng)針對其特殊性，在理論上加深認識的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的建設(shè)措施。
一、基本的認識前提
1.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的性質(zhì)
作為技術(shù)層面的網(wǎng)絡(luò)，它是一個中性的工具，并無是非好壞之分。其任何正面的負面的價值延伸，都是主體操縱者——人的價值觀念的體現(xiàn)與物化。如果你以積極進取的態(tài)度對待網(wǎng)絡(luò)，那么它就是你實現(xiàn)理想、通向成功的橋梁。如果你以消極陰暗的心理對待網(wǎng)絡(luò)，那么網(wǎng)絡(luò)就是你走向沉淪、犯罪的獨木橋。
網(wǎng)絡(luò)巨大的負作用就是產(chǎn)生于使用者對科學(xué)技術(shù)的濫用、誤用，產(chǎn)生于人類價值觀念的偏離。有些人被無所不能的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)帶來的信息便捷、物質(zhì)富有、生活安逸等等表面現(xiàn)象所蒙蔽，對工具至上、技術(shù)決定論等等偏激觀點盲目崇拜，并將眼前的功利作為最終目標(biāo)追求，使自己成為技術(shù)的奴隸。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)上的“可行”并不等于行為上的“應(yīng)該”。你能夠在網(wǎng)上橫沖直撞，甚至可以隨便散發(fā)不負責(zé)的信息、隨便破壞他人的電腦系統(tǒng)，但人的道德修養(yǎng)是你一切行為的最高主宰，使你不能胡作非為。只有將精神價值、人文關(guān)懷與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展融為一體，才能真正發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的綜合優(yōu)勢，從而有效推動社會的高速發(fā)展。
2.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)道德與傳統(tǒng)道德的關(guān)系
網(wǎng)絡(luò)社會依存于現(xiàn)實社會，網(wǎng)絡(luò)社會行為是現(xiàn)實社會行為的延伸，表層的數(shù)字關(guān)系所遮蔽的恰恰是深層的人與人之間的真實關(guān)系。在網(wǎng)絡(luò)空間中，人雖然擺脫了諸如鄰里角色、現(xiàn)實直觀角色等現(xiàn)實空間中制約人的道德環(huán)境；但在超傳統(tǒng)地域的網(wǎng)絡(luò)范圍內(nèi)，人發(fā)揮作用的動機并沒有變，植根于現(xiàn)實空間的傳統(tǒng)道德與新型網(wǎng)絡(luò)道德的行為者是共同的行為主體，它們兩者之間并沒有絕對的區(qū)別。因此現(xiàn)實社會的道德規(guī)范就應(yīng)該是構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)社會道德規(guī)范的重要參照。
由此看來，網(wǎng)絡(luò)道德并非空穴來風(fēng)，現(xiàn)實社會幾千年的道德積累是它堅實的基礎(chǔ)。事實上，人類發(fā)展到現(xiàn)在形成的豐富多彩的傳統(tǒng)道德，其一般原理和基本運行機制，充分反映了人類社會活動的一般規(guī)律，網(wǎng)絡(luò)社會既然是人類社會的生活空間，其普適性就不言而喻。因此，人類在維護網(wǎng)絡(luò)空間秩序時必然要引入傳統(tǒng)道德的優(yōu)秀成果和富有成效的運行機制，在此基礎(chǔ)上加以協(xié)調(diào)發(fā)展，從而形成“網(wǎng)絡(luò)社會”更高水平的新型道德。
3.關(guān)于網(wǎng)絡(luò)倫理作用的特殊重要性
在現(xiàn)實社會，倫理與法制，是維持社會平衡的兩大重要杠桿，而且法制的明確性、強制性，使它的作用更大于倫理的作用。而在網(wǎng)絡(luò)社會，由于網(wǎng)絡(luò)的隱匿性、快捷性成為網(wǎng)絡(luò)法制的障礙，因此網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)具有更加特殊的重要意義。
網(wǎng)絡(luò)倫理，是指人們通過網(wǎng)絡(luò)媒體進行交流時所表現(xiàn)出來的各種道德關(guān)系，包括人與人、人與社會、人與媒體對象等等之間的關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)，就是要在這些關(guān)系中建立一些相應(yīng)的原則規(guī)范，使之成為網(wǎng)絡(luò)媒體使用者自覺遵守的行為準(zhǔn)則。凝結(jié)人類高科技發(fā)展水平的網(wǎng)絡(luò)媒體，自然也標(biāo)志著人類社會進化的水平。在這樣一種高度發(fā)達的社會形態(tài)中，自覺的道德規(guī)范的遵守應(yīng)該更具普遍性、操作性。它不僅彌補了網(wǎng)絡(luò)法規(guī)明顯滯后于網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的現(xiàn)實，而且，即使在法規(guī)健全的情況下，它也可以起到法律所不可替代的作用。傳統(tǒng)法律是通過強制性手段，針對嚴重違法行為制定出的各種懲罰性措施，因此它只能用于懲惡，而不能勸善；只規(guī)定人們什么不應(yīng)該做、什么必須禁止，而沒有指明什么是應(yīng)該去做的、什么是鼓勵去做的。道德倫理建設(shè)，則是通過社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗、內(nèi)心信念起作用，充分發(fā)揮人的主體性與內(nèi)在性，不僅對不道德行為進行批評、譴責(zé)，同時也對道德行為，尤其是高尚的行為予以褒獎、鼓勵，顯示出文明社會中人類行為的高度自覺性，這一特點最吻合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)技術(shù)運行的客觀規(guī)律。
二、網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施
網(wǎng)絡(luò)社會的整體建設(shè)，需要倫理、法制、技術(shù)、管理等多種手段齊頭并進。側(cè)重于倫理建設(shè)措施而言，由于網(wǎng)絡(luò)倫理所面臨的問題是多方面、多層次的，因此網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的具體措施也需要多層面、多角度的協(xié)調(diào)配合來進行。
首先，建立健康的網(wǎng)絡(luò)傳播環(huán)境。無論網(wǎng)絡(luò)交往如何具有隱匿性，其行為主體不外是現(xiàn)實社會中的真實的個人，個人道德素質(zhì)的高低將決定其網(wǎng)絡(luò)交往行為的文明程度。因此，對現(xiàn)實社會的公民進行相關(guān)的道德教育，如社會責(zé)任感、民族自尊心、科學(xué)人生觀等等的教育，是防止網(wǎng)絡(luò)失范行為發(fā)生的基本前提。當(dāng)然，我們更應(yīng)該意識到網(wǎng)絡(luò)失范行為已嚴重存在，并產(chǎn)生著惡劣的社會影響，我們有必要對影響網(wǎng)絡(luò)行為的各種因素進行分析，如對網(wǎng)絡(luò)傳播中產(chǎn)生的特殊的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象、心理現(xiàn)象，對網(wǎng)絡(luò)社區(qū)形成的規(guī)律及功能、作用，對特殊的網(wǎng)絡(luò)交流方式與特殊網(wǎng)絡(luò)交流符號系統(tǒng)等等進行分析，在知己知彼的情況下，推動網(wǎng)絡(luò)主流文化的建設(shè)，確立以集體主義原則為主導(dǎo)的自主型網(wǎng)絡(luò)道德模式。目前網(wǎng)上流通的信息五花八門，需要對內(nèi)容積極健康的網(wǎng)站進行保護與宣傳，確立網(wǎng)上正確的輿論導(dǎo)向。雖說網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境相對寬松，但多種聲音中仍然有一個代表主流的聲音。集人際傳播、群體傳播、組織傳播與大眾傳播于一體的網(wǎng)絡(luò)傳播，仍然體現(xiàn)著時代脈搏的跳動。在主流文化的引導(dǎo)方面，需建立網(wǎng)絡(luò)社會健康的道德評價標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)的確立，要在全面權(quán)衡網(wǎng)絡(luò)社會中的自由與責(zé)任、個體與群體、全球性與本土性、權(quán)利與義務(wù)等等各種關(guān)系的基礎(chǔ)上進行。確立網(wǎng)絡(luò)社會的終極道德目標(biāo)，并將這一目標(biāo)盡可能量化、細化。將其實現(xiàn)過程劃分為上、中、下3個不同的層次，制定最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)與最低標(biāo)準(zhǔn)的具體指標(biāo)，中間標(biāo)準(zhǔn)的完善途徑，利用行為范型的誘導(dǎo)、基準(zhǔn)道德的推崇、基本道德的法規(guī)化等手段推動網(wǎng)絡(luò)社會價值評價標(biāo)準(zhǔn)的確立。
其次，加速網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的發(fā)展，這在控制不良信息流通方面至關(guān)重要。雖然網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的主體是人，但人在一定程度上是環(huán)境的產(chǎn)物，人性的脆弱是與生俱來的。面對良莠不齊的網(wǎng)絡(luò)信息，僅僅依靠人自身的道德修養(yǎng)來起作用是遠遠不夠的，一定的技術(shù)約束也是幫助道德完善的必要手段，特別是在針對外來信息的入侵上。目前，在全球信息產(chǎn)業(yè)中，CPU（中央處理器）的產(chǎn)量美國占92%，系統(tǒng)軟件生產(chǎn)量美國占86%，世界性大型數(shù)據(jù)庫70%設(shè)在美國①。如果長期缺乏技術(shù)方面的有效措施，由此帶來的強國對弱國的文化及意識形態(tài)的滲透，以至對弱勢文化的摧毀，其后果是難以想象的。任何國家都應(yīng)該有義務(wù)和能力對外來信息進行審查與控制。就網(wǎng)絡(luò)整體發(fā)展而言，目前計算機安全技術(shù)比計算機技術(shù)的發(fā)展要落后5到10年。隨著網(wǎng)絡(luò)道德失范及網(wǎng)絡(luò)犯罪問題的日趨嚴重，各國政府及網(wǎng)絡(luò)專家都加大了對網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的研究，如加密技術(shù)、防火墻技術(shù)、反黑客技術(shù)等等。一些發(fā)達國家如美、日、德等國將信息安全技術(shù)列為國防、科研的重點，并形成相當(dāng)規(guī)模的信息安全產(chǎn)業(yè)。而我國，由于網(wǎng)絡(luò)技術(shù)整體發(fā)展水平的差距，信息安全保障體系尚未形成，因此網(wǎng)絡(luò)安全技術(shù)的發(fā)展以及在道德建設(shè)中的重要性要引起我們高度的重視。
再次，制定富有彈性的網(wǎng)絡(luò)社會的政策法規(guī)與道德原則。網(wǎng)絡(luò)社會的快速發(fā)展使相應(yīng)的政策法規(guī)總是滯后產(chǎn)生，因此，政策規(guī)范的制定者們，要有超前的發(fā)展的眼光，對網(wǎng)絡(luò)社會的發(fā)展趨勢有一個正確的把握，為其進一步發(fā)展留有余地。同時要考慮這些政策規(guī)范的傳統(tǒng)繼承性，許多現(xiàn)實社會中的法規(guī)與道德原則，在網(wǎng)絡(luò)社會中同樣適用。如英國哲學(xué)家羅斯在其《正當(dāng)和善》（Therightandthegood）中提出的7條基本道德義務(wù)：守信、賠償、正義、仁慈、自修、感恩、無害等，在網(wǎng)絡(luò)社會同樣具有適用價值。網(wǎng)絡(luò)社會的正常運行是建立在不同關(guān)系與不同層次的管理協(xié)調(diào)機制的正常運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上的，雖然網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的重心是網(wǎng)眾的行為自律，但他律與自律的關(guān)系是密不可分的?！胺傻拇嬖谀軒椭A(yù)防不道德和破壞行為，法律作為道德規(guī)范的基準(zhǔn)，使得大部分人可以在此道德范圍內(nèi)進行他們的活動。沒有界限，就很難確保沒有影響和侵犯別人的情況?！雹谀壳霸诰W(wǎng)絡(luò)政策法規(guī)的制定方面，由于發(fā)達國家網(wǎng)絡(luò)建設(shè)起步較早，積累的經(jīng)驗也較多，因此，我們應(yīng)對國內(nèi)外網(wǎng)絡(luò)道德建設(shè)的相關(guān)經(jīng)驗及研究成果進行系統(tǒng)的分析整理，對各級政府的相關(guān)政策法規(guī)、各大網(wǎng)站的使用條款及服務(wù)規(guī)則等進行比較研究，對其運行過程中產(chǎn)生的和可能產(chǎn)生的利弊進行綜合分析，在此基礎(chǔ)上，提供網(wǎng)絡(luò)規(guī)范化運行機制的有價值的參考。目前，隨著網(wǎng)絡(luò)政策法規(guī)的陸續(xù)出臺，網(wǎng)絡(luò)社會成員的道德意識已不斷加強，對相關(guān)政策法規(guī)、網(wǎng)絡(luò)管理條例及網(wǎng)絡(luò)禮儀的自覺遵守，已被越來越多的網(wǎng)絡(luò)社會成員自覺接受。
最后，建立網(wǎng)絡(luò)傳播的全球倫理道德。網(wǎng)絡(luò)新聞傳播的載體互聯(lián)網(wǎng)，是一個全球聯(lián)通的信息傳播系統(tǒng)，其全球聯(lián)通性決定了互聯(lián)網(wǎng)上任何一個民族的倫理道德都存在一定的局限，只有那種具有全球視野、全球觀念特征，能達成某種全球共識的普世倫理范式才能成為網(wǎng)絡(luò)社會的主導(dǎo)倫理模式。關(guān)于這種全球倫理模式的探討，早在1993年，人們?yōu)榱私鉀Q一些人類共同面臨的人口、環(huán)境、生態(tài)、核武器等全球性問題，世界宗教組織就已發(fā)表了《全球倫理》宣言，對其內(nèi)涵的探討從那時就已開始。有的學(xué)者認為，普世倫理是“對一些有約束性的價值觀、一些不可取消的價值標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度的一種基本共識?！雹垡灿械膶W(xué)者認為，現(xiàn)代道德危機四伏，解決方法就是重建一種新的普遍主義的倫理體系，追求一種最低層次的全球共識。然而在目前政治多極化、文化多元化、利益多樣化的形勢下，互聯(lián)網(wǎng)雖然在推動世界一體化的進程，但同時與之相應(yīng)的散裂化趨勢也在發(fā)生。新形勢下的全球倫理應(yīng)該是建立在各國與民族文化平等、自由、互惠的基礎(chǔ)上的多層次、多元化的內(nèi)涵豐富的倫理范式，它應(yīng)該體現(xiàn)現(xiàn)實社會與網(wǎng)絡(luò)社會的共同利益，代表人類社會發(fā)展的整體趨勢，綜合現(xiàn)有道德的合理部分，能妥善解決網(wǎng)絡(luò)沖突所帶來的嚴峻社會問題的倫理范式。
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三、網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的新特色
“我們的時代渴望整體把握、移情作用和深度意識，這種渴望是電力技術(shù)的自然而然的附屬物。在我們之前的機械工業(yè)時代，人們熱情洋溢地申明個人的觀點，這是自然而然的表達方式。每一種文化、每一個時代都有它喜歡的感知模式，所以它都傾向于為每個人、每件事規(guī)定一些受寵的模式?！雹?/p>
雖然，網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)是現(xiàn)實社會倫理建設(shè)的繼承與發(fā)展，但網(wǎng)絡(luò)社會的特殊性，使其倫理建設(shè)也具有自己的新特征。這些新特征是構(gòu)成新的網(wǎng)絡(luò)倫理模式的基礎(chǔ)，我們可以從3個方面對這些新特色進行歸納：自主性、多元性、開放性。
1.自主型道德模式
相對傳統(tǒng)依賴型道德而言，網(wǎng)絡(luò)道德完全是一種自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原則建立起來的網(wǎng)絡(luò)社會，人際交往具有極大的隱匿性，直面的道德輿論抨擊難以企及，個體的道德自律成為正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。因此，進入網(wǎng)絡(luò)空間，只有自己決定自己的行為，只有自己對自己的行為負責(zé)，每一個網(wǎng)民行為的高度自律成為網(wǎng)絡(luò)社會對網(wǎng)民的基本道德要求。
網(wǎng)絡(luò)自主型道德模式，是一種積極進取的高層次的道德自律，它要求人們在網(wǎng)絡(luò)實踐中自覺追求高尚的道德境界，如無私的奉獻精神；自覺遵守各個層面的道德規(guī)范，履行自己的道德責(zé)任；并自覺監(jiān)督其他網(wǎng)民的違規(guī)行為，在人人自律的前提下，形成一種高度自治的理想社會?！坝捎陔娏κ沟厍蚩s小，我們這個地球只不過是一個小小的村落。一切社會功能和政治功能都結(jié)合起來，以點的速度產(chǎn)生內(nèi)爆，這就使人的責(zé)任意識提到了很高的程度?！雹?/p>
2.多元型道德模式
與傳統(tǒng)價值觀念較為單一相比，網(wǎng)絡(luò)道德是一種多元化的道德模式。當(dāng)然，這種多元化并不是指網(wǎng)絡(luò)社會道德的混亂無序，而是指它具有更大的包容性、更豐富的文化內(nèi)涵，體現(xiàn)更廣泛的人類利益而言。
在傳統(tǒng)現(xiàn)實社會，道德雖因生產(chǎn)關(guān)系的多層次性而有不同的存在形式，但每一個特定社會都只能有一種居于主導(dǎo)地位的道德，其他道德都是處于從屬、被支配地位。這種以一元為主導(dǎo)的道德形式，因為現(xiàn)實社會地域界限的明確、社會等級制度的分明而顯得十分有序，并具有較強的實際操作性。但在網(wǎng)絡(luò)社會，網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成成分十分復(fù)雜，網(wǎng)絡(luò)傳播是一種網(wǎng)狀式無中心的分散結(jié)構(gòu)，不同國家、不同民族、不同團體的各種道德都融會在一起，它們產(chǎn)生強烈的碰撞與沖突，并導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)社會秩序一定程度的混亂。如美國電子邊疆基金會發(fā)起人約翰·P·巴樓的網(wǎng)絡(luò)無政府主義宣言：“我宣布，我們正在建構(gòu)一個全球性的社會空間與你們試圖強加給我們的各種專制體制將截然不同。你們既不享有管制我們的道德權(quán)利，也沒有任何使我們感到害怕的強制性手段?！钡鹊取?/p>
為了避免社會生活的混亂局面，不同的道德選擇必須制定出一些全體認同的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，使之帶有一定的權(quán)威性與主導(dǎo)性。目前，網(wǎng)絡(luò)道德中，一些公認的道德規(guī)范正在逐步形成，如協(xié)作原則、全民原則、自由原則、互惠原則等等。這些原則只要能體現(xiàn)更廣泛的全民利益、更豐富的文化內(nèi)涵、更大的包容性，他們就能成為多元化、多層面的網(wǎng)絡(luò)道德的構(gòu)成要件。
3.開放型道德模式
與現(xiàn)實社會道德的排他性相比，網(wǎng)絡(luò)道德是一種自由、平等、張揚個性的道德模式。
互聯(lián)網(wǎng)聯(lián)通世界各地的信息，實現(xiàn)最大的資源共享。在這里，沒有最高的管理機構(gòu)，沒有等級、特權(quán)，網(wǎng)絡(luò)上的每一個節(jié)點、每一個網(wǎng)民，既是網(wǎng)絡(luò)社會的中心又是網(wǎng)絡(luò)社會的邊緣，道德主體的創(chuàng)造性、能動性得到了最大程度的發(fā)揮。
網(wǎng)絡(luò)傳播從根本上打破了限制人際交往的時空障礙，
“天涯若比鄰”，朋友遍天下。從前，、風(fēng)俗習(xí)慣、價值觀念等等不同造成的各種隔閡，使不同文化背景的人們難以理解，更無法交往。而網(wǎng)絡(luò)傳播滿足了人們的各種好奇心，填補了知識的各類空白，簡便的網(wǎng)絡(luò)交往手段更提供了相互理解、學(xué)習(xí)、探討的渠道。
在網(wǎng)絡(luò)開放的交往模式之下，一方面，豐富的人類文化得到更加廣泛的認同，另一方面，異質(zhì)文化的沖突更加尖銳，在這種激烈的碰撞之下，合理的、優(yōu)秀的、順應(yīng)時代潮流的思想意識得到發(fā)揚光大，而陳腐的、墮落的、非人性的思想意識則遭到淘汰。
網(wǎng)絡(luò)道德的開放性就是面對各種不同道德的碰撞，使人類的道德精華得到豐富與提升。
注釋：
①《報》2000.2.8
②英·尼爾·巴雷特：《數(shù)字化犯罪》P103，遼寧教育出版社1998年版
③德·孔漢思·庫舍爾：《全球倫理——世界宗教會議宣言》P12，四川人民出版社1997年版
一、佛教倫理思想的基本觀念
佛教倫理思想包含的內(nèi)容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內(nèi)容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導(dǎo)地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導(dǎo)地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當(dāng)長的一段時間內(nèi)，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應(yīng)問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當(dāng)知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當(dāng)答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調(diào)無論種姓高低都毫無例外地有權(quán)利加入佛教組織，修習(xí)佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內(nèi)反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內(nèi)的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應(yīng)的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎(chǔ)之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學(xué)說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關(guān)“三毒”的理論、有關(guān)“三學(xué)”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關(guān)。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結(jié)使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關(guān)。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關(guān)的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎(chǔ)則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權(quán)利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應(yīng)當(dāng)消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關(guān)。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉(zhuǎn)（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關(guān)于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學(xué)”。三學(xué)即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準(zhǔn)則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內(nèi)容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學(xué)習(xí)并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內(nèi)容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學(xué)”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?/p>
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調(diào)的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之?dāng)[脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學(xué)人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學(xué)大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜?！吧帷敝竷?nèi)心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關(guān)學(xué)說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習(xí)的具體內(nèi)容就是小乘的“三學(xué)”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內(nèi)容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關(guān)系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調(diào)“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉(zhuǎn)變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調(diào)慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結(jié)果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內(nèi)的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準(zhǔn)確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復(fù)興后，特別重視個人的利益，強調(diào)實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調(diào)或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應(yīng)當(dāng)說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當(dāng)前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當(dāng)前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調(diào)抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調(diào)因果報應(yīng)，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結(jié)果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導(dǎo)作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學(xué)說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎(chǔ)上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應(yīng)的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災(zāi)會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災(zāi)民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關(guān)系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應(yīng)該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調(diào)以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準(zhǔn)不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領(lǐng)悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務(wù)于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應(yīng)該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應(yīng)的學(xué)說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現(xiàn)代社會中，有相當(dāng)多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當(dāng)然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內(nèi)部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)常常摻有佛教倫理思想的標(biāo)準(zhǔn)。在相當(dāng)多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結(jié)果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們?nèi)プ非笠环N理想中的至善境界的作用。
在當(dāng)今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉(zhuǎn)變時期，有不少人茫然不知所措；有相當(dāng)一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準(zhǔn)則。這種情況當(dāng)然不是也不應(yīng)是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結(jié)的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀(jì)律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內(nèi)容?，F(xiàn)代的精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)是在古代精神文明的基礎(chǔ)之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設(shè)應(yīng)當(dāng)吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內(nèi)容，它對現(xiàn)代精神文明建設(shè)的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務(wù)，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀(jì)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活水平有了極大的提高。在物質(zhì)文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當(dāng)?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質(zhì)生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復(fù)雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準(zhǔn)則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務(wù)的好傳統(tǒng)也當(dāng)成“左”的東西拋棄了。一事當(dāng)前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設(shè)受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當(dāng)然是政府或社會教育部門主要的應(yīng)對之策。但也應(yīng)當(dāng)輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當(dāng)前的精神文明建設(shè)工作中應(yīng)當(dāng)吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀(jì)守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權(quán)益受到保護，每一個人都應(yīng)該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀(jì)管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當(dāng)代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀(jì)守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設(shè)的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構(gòu)的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠?qū)ψ约簢栏褚蟆６@樣做所起的社會作用，應(yīng)當(dāng)說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設(shè)值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權(quán)思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當(dāng)今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務(wù)的不同，但作為公民的基本權(quán)利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務(wù)、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當(dāng)權(quán)者憑借權(quán)利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認為自己有一種“特權(quán)”。這種特權(quán)思想在當(dāng)今世界是阻礙人類進步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權(quán)思想，是精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
內(nèi)容摘要：科學(xué)技術(shù)是人類社會的重要活動方式，科學(xué)技術(shù)的進步和發(fā)展直接推動人類文明的進步和發(fā)展，然而由于社會生活的復(fù)雜性，使得某些科技活動對整個社會起到負面和消極作用，為了更好的發(fā)揮科學(xué)技術(shù)對社會的積極作用，必須從多個角度進一步加強科技倫理對科技活動的引導(dǎo)和規(guī)范，從而使科技活動朝著更加有利于人類，有利于社會的方向發(fā)展。關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)倫理危機科技倫理
引言“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，科學(xué)技術(shù)的重要性已經(jīng)被世界各國所共識，從人類社會生產(chǎn)力發(fā)展進程來看，先進生產(chǎn)力取代落后生產(chǎn)力，都是由于科學(xué)技術(shù)進步所引起的。尤其是在今天，科學(xué)技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，加快了社會發(fā)展的步伐，極大的提高了社會生產(chǎn)力，極大滿足了人們物質(zhì)文化的需要。然而由于社會生活的復(fù)雜性、多樣性，在某些情況下進行科學(xué)技術(shù)的研究和運用，也會導(dǎo)致惡的結(jié)果。如果失控，將會導(dǎo)致人類的災(zāi)難，為了克服科學(xué)技術(shù)所帶來的消極影響，我們必須更加重視科技倫理在科技活動中的作用，通過科技倫理知識普及、教育、認識，不斷深化科技倫理在科技活動中的影響，規(guī)范人們的科技行為，使人們的科技活動產(chǎn)生善的結(jié)果。一科技活動引發(fā)的倫理危機人們說科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，其實科學(xué)技術(shù)本身并沒有善惡之分，只不過從事科學(xué)技術(shù)活動的當(dāng)事人對于利益的不同考慮和追求，才導(dǎo)致了科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的兩種不同結(jié)果。一項科學(xué)成果，一種技術(shù)手段，往往既可能被用來為人類造福，也可能被用以滿足某些人的邪惡需要?？茖W(xué)技術(shù)，尤其是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，并不是所有的都按照人們的良好愿望行事，于是在發(fā)展過程中，給人類生存、社會生活帶來了一定程度的負面影響。這主要有以下幾種情況：（1）由于受主客觀條件的限制，人們對某些事物及客觀規(guī)律的認識還處于“必然王國”階段，在運用科技手段對某些事物及其客觀世界進行改造時，只預(yù)期到好的結(jié)果，沒想到可能帶來的負面作用。當(dāng)人們?yōu)槿〉玫某晒麣g欣鼓舞時，往往會忽視可能出現(xiàn)的“副作用”苗頭，當(dāng)危害性充分暴露在大眾面前時，往往積重難返。例如，由于工業(yè)化高速發(fā)展所導(dǎo)致的環(huán)境污染、溫室效應(yīng)、臭氧空洞等等，都是人們認識不足所造成的，（2）為了本國、本民族的狹隘政治經(jīng)濟利益，利用科學(xué)技術(shù)為手段損害他國、他民族以至全人類的利益。例如，世界頭號強國美國利用自己強大的軍事科技到處干涉他國內(nèi)政，侵犯他國領(lǐng)土，把科學(xué)技術(shù)作為其稱霸世界的工具。（3）為了小團體利益，損害社會公眾的、國家的以至人類的利益。例如：一些企業(yè)在利潤的驅(qū)動下，在運用科技手段制造商品時，也在向自然，向江河湖海、向大氣中排放出污染物質(zhì)，從而使人類賴以生存的環(huán)境因受到嚴重污染而惡化。特別是一些高污染企業(yè)，為了自身的一點利益，根本就不顧生產(chǎn)給自然、人類社會所帶來的危害性，造成威脅人類生存和發(fā)展的生態(tài)危機。（4）為了個人的私欲而使用科技手段造成對他人利益、集體利益、國家利益的損害。如電腦黑客為了證明自己的能力制造計算機病毒造成數(shù)據(jù)的丟失，系統(tǒng)的癱瘓或者闖入別人的計算機偷看別人的隱私，這些都嚴重影響了人類社會的正常秩序和社會生活。（5）由于人類盲目地濫用、誤用科學(xué)技術(shù)成果造成難以處理的倫理道德方面的問題。如生育技術(shù)、安樂死、轉(zhuǎn)基因技術(shù)等等。特別是遺傳基因技術(shù)，克隆技術(shù)的濫用會帶來生命倫理上的混亂，破壞人類正常生活秩序，后果不堪設(shè)想。二科技倫理介入的必要性科技倫理是對于科技活動的道德引導(dǎo)，是調(diào)節(jié)科技工作者相互之間、科技共同體與社會之間諸種關(guān)系的道德原則、道德規(guī)范等等的總和?？萍紓惱淼闹匾栽谟?，一方面可以使科學(xué)技術(shù)的運用得到明確的道德理性的指導(dǎo)，從而最大限度地減少出于邪惡目的利用科技成果的可能性；另一方面，作為道德理性的科技倫理又可以彌補單純的科技理性之不足，增強科技工作者對于科技開發(fā)之后果的道德責(zé)任感，從而以道德理性的自覺來最大限度地消解科技理性在社會負面作用上的不自覺。在科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上，有不少科技工作者科技倫理意識是非常強烈的。例如：諾貝爾獎獲得者、物理學(xué)家愛因斯坦就曾經(jīng)向準(zhǔn)備從事科學(xué)技術(shù)工作的青年人發(fā)出過這樣的忠告：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害?！弊鳛橐粋€有重大影響的科學(xué)家，他一生發(fā)表的關(guān)于反對戰(zhàn)爭、爭取和平的言論就有上百萬字。他曾不倦地為原子能的和平利用而奔波呼吁，以滿腔熱情投入反對原子彈屠殺當(dāng)中。與此相反，也有不少科技工作者因為缺乏科技倫理素養(yǎng)，被世人所唾棄。例如，當(dāng)前有“女瘋子”之稱的“克隆援助公司”總裁布瓦瑟利耶為了實現(xiàn)個人野心，不惜冒天下之大不韙，宣稱已經(jīng)在克隆嬰兒，這種違反科學(xué)倫理精神的行為，遭到世人的強烈批判。兩類不同的科技工作者事例，生動說明了科技倫理在科技活動中的重要性?？萍紓惱黼m然并非科學(xué)技術(shù)自身所固有，但它是科學(xué)技術(shù)外部的一種控制手段，科技倫理可以通過內(nèi)化于科技工作者的途徑，成為科學(xué)技術(shù)活動中的一種內(nèi)在力量?？萍紓惱硎且惶拙哂械赖潞x的規(guī)則系統(tǒng)，它可以告訴和教育人們：“什么樣的科技活動是善的或者是惡的；什么樣的科技行為是應(yīng)該做的或者是不應(yīng)該做的；人們應(yīng)該通過科技活動為人民、為人類造福，而不應(yīng)利用科技去作惡?！碑?dāng)這些規(guī)則系統(tǒng)被人們普遍接受并成為公認的調(diào)整人們在科技活動中的關(guān)系的行為規(guī)范時，絕大多數(shù)人就會自覺地按照這些行為規(guī)范去進行科學(xué)技術(shù)活動，自覺抵制不良的科技行為。人們在長期的社會生活中相互之間的聯(lián)系和依賴性不斷增強,共同生活對人們的行為規(guī)范提出了越來越高的要求,并產(chǎn)生協(xié)調(diào)相互關(guān)系和行為準(zhǔn)則的道德標(biāo)準(zhǔn)。對那些于共同生活有利的科技行為，被認為是好的、善的、高尚的,要加以贊賞和表彰,給予某種榮譽，如我國著名水稻專家袁隆平由于為我國農(nóng)業(yè)科技發(fā)展做出了巨大貢獻，受到國家和人民的高度贊揚。而對那些不利于或破壞共同生活的行為,如有人利用科技手段制造假幣、假冒商品、竊取各種技術(shù)資料、利用電腦作案等行為,認為是不好的、丑惡的,人們就會加以鄙視和懲罰?？萍紓惱碇械拿琅c丑、善與惡、是與非的評判，控制人們的思想和行為,維持一定的社會秩序，如果有人違反了人們共同遵守的科技道德,社會往往就會通過輿論,通過批評教育等多種手段來對違反科技道德者實行幫助和“制裁”。三科技倫理創(chuàng)新科技倫理是一種道德規(guī)范，它在人們科技實踐活動中只能起到倡導(dǎo)作用，它并沒有強制性力量,如果有人偏要反其道而行之的時候，其規(guī)范、調(diào)整作用就顯得蒼白無力，因此僅靠行為人的自律是不行的，還必須靠管理、法律等手段約束人們的行為。在這個時候我們就必須考慮把科技倫理道德上升到法律高度，通過法律的權(quán)威性來約束科技活動中的失范行為。管理的規(guī)范和法律的約束具有強制性、權(quán)威性、穩(wěn)定性和長期性，能夠從不同層面對人們的科技行為進行硬性約束，法律作為一種強制性的社會規(guī)范，它的直接作用就是懲惡。筆者認為為了更好的發(fā)揮科學(xué)技術(shù)的積極作用，就必須使科技倫理的規(guī)范作用上升到法律的高度，使其發(fā)揮更好的導(dǎo)向作用。（1）對于已經(jīng)形成共識的科技倫理道德，要根據(jù)具體情況，將成熟的被社會大眾所接受的道德準(zhǔn)則上升為具有普遍約束力的法律和規(guī)范，通過法律和規(guī)范的約束性來規(guī)范科技活動，避免科技活動超出道德的界線。如中國科學(xué)院制定的《中國科學(xué)院院士自律準(zhǔn)則》，就規(guī)定了科學(xué)家的行為準(zhǔn)則和社會責(zé)任，有利于正確科技道德觀的形成。（2）對某一些新的科技領(lǐng)域涉及倫理道德的行為，要根據(jù)已有的實踐進行深入而細致的研究，盡快制定相應(yīng)的條律條令，使人們的科技行為有明確的指導(dǎo)。如網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、安樂死、轉(zhuǎn)基因技術(shù)、克隆人技術(shù)等等，都要制定相應(yīng)的法律法規(guī)來引導(dǎo)這些新的科學(xué)技術(shù)，防止這些先進科學(xué)技術(shù)走向反面。在這些方面，一些國家已經(jīng)走到了前面，如荷蘭已經(jīng)通過了安樂死法，美國通過了禁止克隆人的法律，這些法律對科技活動的發(fā)展已經(jīng)起到了積極作用。我們國家也必須加快在這方面的立法。（3）世界各國應(yīng)立足于世界人民的整體利益，加強政府間的交流和合作，通過雙邊和多邊談判，制定有關(guān)科技倫理道德的國際法準(zhǔn)則和國際慣例，簽訂雙邊或多邊協(xié)議，以伸張正義、遏制邪惡。例如環(huán)境保護、空間技術(shù)、武器的研制和使用（戰(zhàn)略核武器、激光武器、反彈道導(dǎo)彈武器系統(tǒng)、生化武器、基因武器）等等。這些科學(xué)技術(shù)都是關(guān)系到世界和平與穩(wěn)定，關(guān)系到世界人民生存的根本問題，如果沒有一個比較統(tǒng)一的具有國際約束力的規(guī)范，這些科學(xué)技術(shù)就可能給人類帶來災(zāi)難性的后果。因此必須加快在這方面的立法?？茖W(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，人類要更好的利用它，就必須重視科技倫理在其中的作用，必須把科技倫理所蘊含的精神貫穿于科技活動的全過程。通過科技倫理精神樹立人們正確的科技觀，使人與自然、人與社會、人與人和睦相處，和諧共存，同時也要通過人文學(xué)科、倫理宗教、社會輿論等諸多途徑，逐漸祛除人性中的邪惡成分，增強其仁愛成分，使人的精神境界不斷升華，從而善待自己，善待他人，善待自然。有理由相信，在面對21世紀(jì)科技給人類帶來的各種挑戰(zhàn)中，理性的人類將高瞻遠矚，自覺建立起與21世紀(jì)高科技時代相適應(yīng)的21世紀(jì)科技倫理觀，通過科技道德的調(diào)控，實現(xiàn)對科技的“揚善抑惡”，使之朝著服務(wù)全人類、造福全人類的方向發(fā)展。
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一.設(shè)計藝術(shù)的設(shè)計倫理性發(fā)展
從西方現(xiàn)代設(shè)計史的發(fā)展的軌跡來觀察，設(shè)計藝術(shù)從“工藝美術(shù)”運動發(fā)展到現(xiàn)代主義設(shè)計，設(shè)計的要素呈現(xiàn)復(fù)雜化的趨勢，設(shè)計所要考慮的外部及內(nèi)部的因素增多。當(dāng)今設(shè)計藝術(shù)的發(fā)展，基本承繼著三個階段的發(fā)展、進步。第一個階段，設(shè)計藝術(shù)所考慮的核心點立足于設(shè)計的功能與形式問題的討論及實踐中。從設(shè)計作品的角度來思考設(shè)計的功能與形式問題，其并沒有或較少的觸及到一些外部因素的問題。如：英國“工藝美術(shù)運動”的產(chǎn)生，從某種程度上講，其核心的討論點：其一，工業(yè)產(chǎn)品外形粗燥丑陋，沒有美的設(shè)計；其二，設(shè)計者仍然以手工生產(chǎn)為少數(shù)權(quán)貴設(shè)計的產(chǎn)品。雖然從表面上英國工藝美術(shù)運動已經(jīng)開始觸及到設(shè)計的倫理性問題，但其也僅僅局限于理論的探討，在具體的設(shè)計實踐層次上并沒有很好的實施。英國工藝美術(shù)運動的代表人物之一“威廉·莫里斯”，強調(diào)在具體的設(shè)計上強調(diào)設(shè)計的實用性和美觀性的結(jié)合，對他而言，實用但丑陋的設(shè)計并不是好的設(shè)計。他曾說“不要在你的家中放一件你認為實用的，但是難看的東西”
[1]這種看法是他的功能與美觀的結(jié)合的設(shè)計思想的體現(xiàn)。同樣的情況，包豪斯的創(chuàng)始人格羅佩斯在其親自擬定的《包豪斯宣言》中同樣立足于設(shè)計作品的功能與裝飾的問題上，同樣較少的觸及設(shè)計的復(fù)雜關(guān)系的問題?！靶灾校航ㄖ摇嫾液偷袼芗冶仨氈匦抡J識：一棟建筑物是各種美觀的共同組合的實體，只有這樣，他們的作品才能灌注進建筑的精神，以免流為‘沙龍藝術(shù)’。建筑家、雕塑家和畫家們，我們應(yīng)該轉(zhuǎn)向應(yīng)用藝術(shù)……讓我們建立一個新的藝術(shù)家組織……讓我們創(chuàng)造出一棟將建筑、雕塑和繪畫結(jié)合成為三位一體的新的未來的殿堂”
[2]這里作為包豪斯整個設(shè)計風(fēng)格的綱領(lǐng)性思想，其實中強調(diào)建筑家設(shè)計的實用性和雕塑家、畫家創(chuàng)作的美觀性的結(jié)合。第二個階段，設(shè)計藝術(shù)開始考慮并實踐設(shè)計藝術(shù)注重與周圍環(huán)境的聯(lián)系性和和諧性的問題。這里的環(huán)境包括兩層的含義，即包括自然性的地域環(huán)境又包括社會性的人文環(huán)境，開始走向了設(shè)計藝術(shù)的綜合關(guān)系的思考完善時期。如美國著名設(shè)計家雷蒙德·羅維。他的偉大的設(shè)計成就便是立足于美國商業(yè)文明的基礎(chǔ)上發(fā)展的，他所關(guān)心的是設(shè)計的經(jīng)濟利益，他自己也身體力行這種原則。他曾說：“每當(dāng)人們在談?wù)撛O(shè)計的誠摯性時，我更加關(guān)心我的湯勺”
[3]羅維的設(shè)計公司的發(fā)展有兩個重要的時期，一個是三十年代的經(jīng)濟危機，一個是漫長的第二次世界大戰(zhàn)期間。在這兩個時期當(dāng)中，因為戰(zhàn)爭的需要，美國的各種生活用品極其缺乏，因此，國內(nèi)市場對于生活用品的需求造成了他的設(shè)計業(yè)務(wù)的篷勃發(fā)展，制造商與企業(yè)在困難的時期不但要考慮適應(yīng)市場的產(chǎn)品的生產(chǎn)，同時還要考慮困難時期結(jié)束后，戰(zhàn)后恢復(fù)期對于住房、室內(nèi)用品、汽車等等產(chǎn)品的巨大需求。因此，羅維不但設(shè)計困難時期的作品，也同時為困難時期結(jié)束以后的恢復(fù)發(fā)展設(shè)計。再如弗蘭克·萊特的設(shè)計，其草原式建筑形式，注重其建筑與周圍環(huán)境的和諧性。萊特的設(shè)計思想吸收中國《道德經(jīng)》的思想“鑿戶黼以為室，當(dāng)其無，有室之用”
[4]實現(xiàn)建樹整個室內(nèi)空間與室外環(huán)境的空間交流性。其繼承發(fā)展了沙利文的設(shè)計藝術(shù)思想，明確提出了“有機建筑”（OranicArchitecture）理論，指出“建筑是自然的、真實的，設(shè)計要自內(nèi)向外的進行，要突出建筑形象的內(nèi)涵，要與周圍的環(huán)境密切結(jié)合，要表現(xiàn)材料本身的質(zhì)感”
5]它最大的貢獻就是打破了把建筑單純封閉為六面體的傳統(tǒng)觀念，主張空間的自由劃分、交流。同樣的情況出現(xiàn)于斯堪的那維亞國家，其總體的設(shè)計思想體現(xiàn)出明顯的設(shè)計藝術(shù)的交流性和聯(lián)系性，其整個設(shè)計思想已呈現(xiàn)出設(shè)計藝術(shù)第三個階段設(shè)計藝術(shù)綜合關(guān)系交互影響的思想端倪，“負有大眾化的民主傳統(tǒng)，強調(diào)產(chǎn)品的經(jīng)濟原則，致力于發(fā)展大眾化的制品”
[6]“強調(diào)有機設(shè)計思想和產(chǎn)品的人格化、感情化”
[7]丹麥著名的家具設(shè)計師凱伊·伯杰森指出：“我們所制造的東西，應(yīng)當(dāng)是有生命的，由心臟在其中跳動……它們應(yīng)當(dāng)是人性化的、有生機的和溫暖的”
[8]第三個階段，設(shè)計藝術(shù)各種因素的綜合關(guān)系性。設(shè)計藝術(shù)處于一種“關(guān)系”中，處理設(shè)計物與人的關(guān)系，人與物的關(guān)系，這里所提到的“關(guān)系”表現(xiàn)最為明顯的就是設(shè)計的倫理性問題，設(shè)計的時代性要求設(shè)計藝術(shù)必須適應(yīng)時代的要求，注重設(shè)計的倫理性要求。設(shè)計藝術(shù)從設(shè)計的倫理性角度分析，這種關(guān)系是秩序化的和諧的“關(guān)系”。1995年10月在日本的名古屋市舉行了世界室內(nèi)設(shè)計會議，這是國際室內(nèi)設(shè)計協(xié)會的年會（IFI），會議主題定為“室內(nèi)-——新浪潮的創(chuàng)造”
[9]會上日本室內(nèi)設(shè)計師內(nèi)田繁就世紀(jì)之交、時代更替的問題發(fā)表了自己的觀點，他認為20世紀(jì)產(chǎn)生的物質(zhì)主義的時代觀將向物與物之間相聯(lián)系的柔軟的創(chuàng)造性時代轉(zhuǎn)變，這是從“物”向“事”的變化，是“心”和“關(guān)系”的發(fā)展，也就是說是從“物質(zhì)”的時代向“關(guān)系”（心）的時代轉(zhuǎn)變。我們也可以這樣理解為人的“關(guān)系”，而這種轉(zhuǎn)換的核心點為“人”自身，從大的范疇來看表現(xiàn)明顯的就是設(shè)計的倫理性問題。同時“他舉出了關(guān)系時代的特征是：地域社會的復(fù)興；與自然的協(xié)和；個性的尊重；家庭和共同體的再認識；多樣化和關(guān)系的連鎖；解釋和認識的重視；故事傳說的復(fù)興……他指出今后的設(shè)計將更加重視看不見的東西，重視關(guān)系的再發(fā)現(xiàn)，方法的追憶和內(nèi)心的反響，將趨向綜合性的設(shè)計方法”
[10]例如國際主義風(fēng)格由于內(nèi)容與形式的倒置；求新求變的新生代對一成不變的單調(diào)的風(fēng)格的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致了裝飾主義的萌發(fā)，對現(xiàn)代設(shè)計成為商業(yè)貿(mào)易促銷的“幫兇”的反叛，使人們的生活變得粗糙?，F(xiàn)代主義追求功能性的重心，使人與人之間的關(guān)系變得冷漠等等，需要適合人類生存的新的設(shè)計及其設(shè)計理念的出現(xiàn)。在這種背景情況的促使下，“后現(xiàn)代”主義設(shè)計表現(xiàn)為以下幾個方面：“1.反對設(shè)計形式的單一化，主張設(shè)計形式多樣化；2.反對理性主義，關(guān)注人性；3.注重產(chǎn)品的人文含義；4.隱喻；5.關(guān)注環(huán)境”[11]。后現(xiàn)代主義從“對高情感的推崇，強調(diào)人在技術(shù)中的主導(dǎo)地位和人對技術(shù)的整體系統(tǒng)化的把握”，“遵循人性經(jīng)驗的主導(dǎo)作用，時空的統(tǒng)一與延續(xù)，歷史的互相滲透，個性化，自由化”
[12]這里我們所談到的內(nèi)容并不代表設(shè)計倫理性的全部內(nèi)容，從其意義上只涉及到設(shè)計倫理性的主要思考的問題，但已經(jīng)能夠足夠的說明問題，我們可以明顯地看到設(shè)計的綜合關(guān)系的相互作用，共同實現(xiàn)設(shè)計的倫理性思考，實現(xiàn)設(shè)計藝術(shù)的人文關(guān)懷。
二.設(shè)計藝術(shù)的設(shè)計倫理的趨勢
整個時代性發(fā)展的社會現(xiàn)實，如：資源的問題、環(huán)境的問題、消費商業(yè)文化的問題，乃至整個社會發(fā)展所呈現(xiàn)的“物化”現(xiàn)象等等，促使設(shè)計藝術(shù)走向了空虛。而對這種現(xiàn)狀，設(shè)計藝術(shù)需要更多的人文關(guān)懷，注重設(shè)計的倫理性思考，使設(shè)計藝術(shù)有了實際的思想的引導(dǎo)，可以這么說是時代要求設(shè)計藝術(shù)的倫理性思考、實踐。我們?nèi)绾蝸硭伎歼@種現(xiàn)狀，對于指導(dǎo)設(shè)計藝術(shù)的實踐具有重要的意義，即怎樣的社會現(xiàn)實，促使設(shè)計藝術(shù)必須思考其存在的實際意義。1.設(shè)計藝術(shù)的綜合關(guān)系的設(shè)計發(fā)展階段的時代性要求。對于設(shè)計綜合關(guān)系設(shè)計發(fā)展的階段上文已有清晰地論述，在此不再做重復(fù)的解釋。2.“物化”的社會現(xiàn)象的刺激。對于“物化”的具體內(nèi)涵的理解，即人們在不斷的改造控制自然的同時，同時又被自己所創(chuàng)造的造物世界所反控制，進入了控制與反控制的悖論中。人類過多的依賴自豪于人類自己依照現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的偉大的造物世界的同時，殊不知其已被逐漸的“物化”，走向了人類自己創(chuàng)造的另一個極端。英國人類學(xué)家D·莫里斯在他的著作《人類動物園》提出了一個“動物園”效應(yīng)的比喻，他認為“現(xiàn)代生活條件與動物園的情況相類，動物園可以保障一定程度的安全，但這種安全是付出了昂貴代價換來的”[13]。從某種意義上來看，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)支撐的一切改善生活方式的活動，都可以被視為營造“動物園”的活動。作為設(shè)計藝術(shù)的承載的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，營造著“園”中的一切，殊不知人們一旦習(xí)慣、適應(yīng)了“動物園”的生活后人類一旦離開這種生活或者這種生活被外界因素的破壞，如：自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭等，估計人類將變得無法生存。[14]再者人們一旦滿足于這種人類自己所營造的“偽生活空間”的時候，人類也逐漸實現(xiàn)了自身的“物化”，技術(shù)的物化所刺激的人的物化，人類自然所特有的強烈適應(yīng)自然的生理機能將退化，當(dāng)災(zāi)難降臨時，人類將變得手忙腳亂。從設(shè)計倫理的角度出發(fā)，我們是否考慮來停止使這種“偽的生活空間”的破碎，還原人類真正的“自我”。“人類進化史說明好的一個簡單的真理：人之所以能出類拔萃，是因為他具有非凡的適應(yīng)能力，而支配這種適應(yīng)，從本質(zhì)上說，首先是非物質(zhì)的，也就是心理和精神的，應(yīng)該明白適應(yīng)性應(yīng)該是設(shè)計師進行設(shè)計的前提”。3.人類自我精神需求的刺激。馬斯洛在他的需求理論中將人的需求由低層到高層或分為五個層次：生理需求，安全需求，社交需求，自尊需求和自我實現(xiàn)的需求。其中社交需求、自尊需求和自我實現(xiàn)的需求，都是超越基本生存需求的社交需求，是社會人需要不斷滿足的精神需求，從社會發(fā)展的現(xiàn)實來看，人類的生理需求、安全需求建立在豐富的物質(zhì)資料的基礎(chǔ)上都得到了較好的實現(xiàn)。就設(shè)計藝術(shù)而言，這也是設(shè)計藝術(shù)所應(yīng)該秉承的責(zé)任，設(shè)計藝術(shù)的核心、目的，即以“人”為本，從人的自身的需要出發(fā)進行設(shè)計，這也是設(shè)計藝術(shù)發(fā)展的目的責(zé)任。4.普遍的社會現(xiàn)實的影響。首先，當(dāng)今社會所形成的老齡化的社會現(xiàn)象的不斷加劇，整個社會所實際存在的實用勞動力在減少，伴隨著社會老齡化的趨勢，又衍生出新的問題。作為社會整個生產(chǎn)力的推動，青年人的壓力增強，而這種壓力及來自其自身的生存問題所產(chǎn)生的工作的壓力乃至心理的壓力，使其處于一個亞健康的生活狀況。進而來自當(dāng)今一個家庭一個孩子的現(xiàn)狀，一對夫婦至少要撫養(yǎng)四位老人，雖然現(xiàn)代不斷健全的社會福利，但仍然不能切實的改變這種現(xiàn)狀。等等許多老齡化社會所衍生的種種問題，使社會的青年人壓力增大的情況，設(shè)計藝術(shù)的倫理性所思考所要求承擔(dān)的責(zé)任如何在其整個社會大的系統(tǒng)中緩解這種現(xiàn)狀，如何在人們具體的整個生活、工作的空間設(shè)計中緩解這種壓力，成為設(shè)計藝術(shù)所要考慮和實踐的問題。其次，環(huán)境破壞、污染及其資源的不斷開發(fā)和利用率低所造成的浪費問題。從設(shè)計的倫理性思考，社會呼吁設(shè)計藝術(shù)的環(huán)保、生態(tài)、節(jié)能、綠色的綠色的設(shè)計路線。再次，消費型社會的現(xiàn)實。設(shè)計問題如果搞不好，便容易成為商業(yè)的附庸，從設(shè)計倫理來看，如何正確的引導(dǎo)消費，引導(dǎo)消費的時尚，這都成為現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計所關(guān)注的問題。5.現(xiàn)代社會合格設(shè)計師的責(zé)任和義務(wù)，設(shè)計師進行設(shè)計要在自己的頭腦中形成設(shè)計的倫理性思考作為其行動的準(zhǔn)則和指向，提高自身認識事物的能力和深度，從人自身切實的角度出發(fā)，綜合思考設(shè)計的問題。設(shè)計需要創(chuàng)新思維的創(chuàng)造能力。美國創(chuàng)造學(xué)家羅伯特·奧爾森曾說過：“那些思想拗執(zhí)、頑固，缺乏隨機應(yīng)變的素質(zhì)和生活形態(tài)，或者思想偏執(zhí)的人，是很難推出新思想的”[15]。作為一名真正的設(shè)計師需要具有廣泛的知識和豐厚的修養(yǎng)外，更多的是增強設(shè)計師的一種社會的責(zé)任感，從設(shè)計倫理而言，對整個設(shè)計的核心“人”的綜合關(guān)系的平衡。6.區(qū)域性中國傳統(tǒng)文化與世界性的西方文化的差異性因素。這是存在于社會現(xiàn)實各方面普遍存在的問題，而如何正確的來認識處理這一現(xiàn)實，實現(xiàn)文化的自我回歸和文化的自我認可，摒棄陳舊的思想認識。從新世紀(jì)發(fā)展的角度來認識這一差異性的因素。中國傳統(tǒng)文化是基于中國人的普遍的生活形態(tài)中的，對于傳統(tǒng)文化的認識和深化，體現(xiàn)于設(shè)計藝術(shù)是對中國傳統(tǒng)文化內(nèi)蘊的了解、實踐、應(yīng)用，實現(xiàn)立足于中國人普遍的生活形態(tài)基礎(chǔ)上的中國文化的吸收和傳播。同時我們在正確的認識中國傳統(tǒng)文化與世界性的西方文化的差異的同時，應(yīng)從大文化圈的角度，加強區(qū)域文化的保護，實現(xiàn)人們普遍的文化回歸感，增強區(qū)域文化的情感因素的作用及其尊重，特別向中國多民族的國家，多種文化背景的現(xiàn)實，正確的處理大的正統(tǒng)的漢文化與少數(shù)民族的區(qū)域文化的和諧共存，促進文化的多樣化，同樣成為設(shè)計藝術(shù)所思考的問題。設(shè)計倫理性從“人”出發(fā)，體現(xiàn)服務(wù)于人的思想意識的需要，運用文化圈的人們共同的文化背景，來實現(xiàn)設(shè)計的文化交流性、適用性和民族情感的回歸，當(dāng)我們在思考大的文化范疇問題的探討建立的城市文化圈的時候，對于中國民間藝術(shù)的保護、認識和回歸，同樣成為現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)所應(yīng)重視的問題，而應(yīng)真正的理解民間藝術(shù)的生活形態(tài)，民間藝術(shù)如果離開了其賴以生存的生活方式便失去了大半的意義?！霸趥鹘y(tǒng)社會，民藝就是我們的日常生活，因此柳宗悅說：‘只有工藝的存在我們才能生活。從早到晚，或工作或休息。我們身著衣物而感到溫暖，依靠成套的器物來飲食，備至家具、器皿來豐富生活……因此，工藝是貧弱的，生活也將隨之空虛’柳宗岳先生說的這些我們?nèi)孕枰盵16]?！跋壬f也曾說：‘只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般地在一個地方生下根’；‘鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社會，常態(tài)的生活是終老還鄉(xiāng)’”[17]。研究民間藝術(shù)以及所體現(xiàn)的生活形態(tài)對現(xiàn)代設(shè)計藝術(shù)的作用，反過來汲取民間藝術(shù)的積極因素的同時，如何重新建立適合人的新的藝術(shù)設(shè)計，這便又是設(shè)計的倫理性范疇。7.設(shè)計學(xué)的研究現(xiàn)狀而言，一般都是從設(shè)計的形象性（藝術(shù)性）、理論性以及設(shè)計的科學(xué)技術(shù)性等角度分析，對于設(shè)計的深層次的認識，并沒有形成系統(tǒng)的理論，特別為設(shè)計的倫理性思考。現(xiàn)代設(shè)計學(xué)研究的問題出現(xiàn)了很多就問題而問題的研究方法，對于理論性的設(shè)計學(xué)研究內(nèi)容的實踐指導(dǎo)意義缺乏明確的指導(dǎo)性，很多知識的理解分析流于就理論而理論的現(xiàn)狀。研究、分析設(shè)計的理論知識，目的就是更好的來指導(dǎo)具體的設(shè)計實踐。再就設(shè)計理論的研究，表現(xiàn)出明顯的“滯后性”，就設(shè)計的實踐而后在理論的分析總結(jié)，雖然對于實踐的總結(jié)分析是十分必要和必需的，但同時也用保持理論的前置的引導(dǎo)作用。而設(shè)計的倫理性作為設(shè)計藝術(shù)新的研究課題，對設(shè)計藝術(shù)的實踐具有明顯的指導(dǎo)意義。就理論的實踐性指導(dǎo)作用，“理查·布卡南與維克特·馬格林在1995年出版的《發(fā)現(xiàn)設(shè)計》文集的導(dǎo)論中開宗明義的說明要討論的課題，乃是日常生活的設(shè)計”[18]，這個微妙的分別已使我們知道我們已開始離開對設(shè)計學(xué)純粹的概念層次去理解設(shè)計，而返回到設(shè)計的實踐去行動反對概念理論的分析。雖然其并沒有明確地提出研究設(shè)計的實踐層次，但某種程度上奠定了對于設(shè)計研究不僅僅對概念理論的分析，更要注重其設(shè)計實踐的意味的思想主題。以上幾點所考慮的核心便是為什么設(shè)計藝術(shù)要注重設(shè)計的理論性思考，啟示了設(shè)計藝術(shù)重視設(shè)計的倫理性思考的發(fā)展方向。
（一）公共管理中環(huán)境的因素加劇了公共管理倫理缺失
公共管理的環(huán)境因素包括組織的內(nèi)部環(huán)境，如對政策、財產(chǎn)、人員、物品等資源的調(diào)配權(quán)力。同時環(huán)境因素還包括組織的外部環(huán)境，如社會、經(jīng)濟和文化。一般而言，以功利化為目的的組織受到環(huán)境因素影響較多，以非功利化為目的的組織受到環(huán)境因素影響較小。公共管理組織屬于非功利化組織。但是隨著功利化不斷向公共管理組織滲透，公共管理理論也在逐漸缺失。在社會轉(zhuǎn)型時期，出現(xiàn)許多政府監(jiān)督管理和市場都難以介入的領(lǐng)域。而這些領(lǐng)域大多為公共領(lǐng)域。這也使得公共領(lǐng)域成為腐敗蔓延的場所。
（二）公共管理倫理及其建設(shè)滯后
我國公共管理倫理文化和相關(guān)的建設(shè)無法滿足經(jīng)濟社會發(fā)展的需求。雖然城市化進程推進、社會對公共服務(wù)要求迅速提升，社會對公共管理倫理建設(shè)的投入相對不足。公共管理產(chǎn)品的提供者只有政府使得提供渠道過于單一。而公共組織對待公共管理倫理也是以傳承為主，忽略了發(fā)展。由此導(dǎo)致公共管理倫理缺失。
二、公共管理倫理缺失的對策
從目前來看，公共管理倫理缺失有一致性，更有其特殊性。治理公共管理倫理缺失的首要任務(wù)是監(jiān)管擁有和使用公共權(quán)力的組織和個人。對其進行公共管理倫理的引導(dǎo)和教育。具體措施有以下三點：
（一）理清公共管理倫理的作用領(lǐng)域并出臺相關(guān)政策
隨著我國公共管理領(lǐng)域迅速擴大，相關(guān)單位應(yīng)理清公共管理倫理作用領(lǐng)域，對公共管理組織和公共管理者的倫理要求明確區(qū)分。依照不同公共管理組織對社會的影響情況，出臺不同的倫理考核標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，提高公共管理理論研究水平，重視公共管理倫理教育。對于公共管理者及其組織者在對待公共利益和個人利益時采取了不恰當(dāng)態(tài)度這一問題，要以提高文化建設(shè)和公共管理者和組織者個人道德兩方面相結(jié)合的角度下功夫，同時加強監(jiān)督管理。要加強公共管理者和組織者的道德責(zé)任感和廉潔自律意識。在公共管理倫理教育階段，要堅持與時俱進、以人為本的思想，將崇尚善良和公正結(jié)合起來，將公共管理者和組織者塑造成公平正義的實踐者。
（二）強化公共管理倫理環(huán)境因素監(jiān)管
建立健全公共管理倫理環(huán)境因素質(zhì)量監(jiān)管框架，對政府機關(guān)、事業(yè)單位中具有經(jīng)濟利益的公共管理者和組織者進行監(jiān)管，建立與其職能匹配的評價機制可以有效強化公共管理倫理環(huán)境因素監(jiān)管。由于社會轉(zhuǎn)型期帶來不同外在因素對公共管理倫理的沖擊，建立與其職能匹配的評價機制可以體現(xiàn)出科學(xué)、民主的公共意識，能夠使全體公共管理者和組織者體現(xiàn)出依法辦事的素質(zhì)，使廉潔、法治、責(zé)任、誠信深入人心，提升組織的非經(jīng)濟特性，減少統(tǒng)治性管理，提高服務(wù)型管理。
（三）樹立道德模范，提速公共管理建設(shè)
由于公共管理者和組織者不提倡功利化目標(biāo)，因此可以適當(dāng)根據(jù)公共管理者和組織者的服務(wù)特點，通過樹立道德模范、提速公共管理建設(shè)來擴大公共管理倫理的影響。同時，把完善目前存在的公共活動和建立新的公共活動結(jié)合起來。
三、結(jié)語
[關(guān)鍵詞]公共管理;職業(yè)活動;倫理;道德
工業(yè)革命使社會治理活動成為一種職業(yè)活動。歷史進入19世紀(jì)中期,由于英國政府采納了東印度公司的管理經(jīng)驗,因而出現(xiàn)了文官制度,使得政府中的公務(wù)活動成為正式的職業(yè)活動。到了20世紀(jì),政府中的行政管理作為職業(yè)活動被世界各國迅速地接受。目前,在全世界范圍內(nèi),人們普遍把行政管理當(dāng)作專門的職業(yè)化的社會治理活動加以看待。然而,在社會治理活動職業(yè)化的過程中,馬克斯?韋伯的官僚制理論曾經(jīng)影響行政管理活動主要從屬于科學(xué)化、技術(shù)化的原則,導(dǎo)致這一職業(yè)的倫理規(guī)定喪失了生長的空間,行政倫理學(xué)的研究也一直處于空白狀態(tài)。直到20世紀(jì)七八十年代,隨著美國出現(xiàn)“新公共行政運動”這一要求變革社會治理方式的思想運動,行政倫理的研究才引起人們的關(guān)注。由此可見,關(guān)于社會治理的倫理思考是與人類追尋后工業(yè)社會治理方式的進程一道啟動的?，F(xiàn)在,公共管理作為一種新型的社會治理模式已經(jīng)成為人們普遍關(guān)注的對象。其中,值得思考的一個問題是,公共管理者的職業(yè)活動應(yīng)當(dāng)是怎樣的。在一定程度上,公共管理是建立在倫理關(guān)系基礎(chǔ)上的社會治理模式,公共管理者的職業(yè)活動比以往任何時候的治理活動都更加依賴倫理的引導(dǎo)和道德的規(guī)范。
一公共管理活動的職業(yè)體系
公共管理的職業(yè)體系是職位和崗位的結(jié)構(gòu)體系。與以往的管理體系一樣,職位和崗位指明了公共管理者在公共管理體系中的具置,規(guī)定了公共管理的權(quán)力、職能及責(zé)任和義務(wù)。職位是就公共管理的縱向關(guān)系而言,崗位是就公共管理的橫向關(guān)系而言。無論是私人部門還是公共部門,都是由職位和崗位構(gòu)成的職業(yè)體系,直接從屬于管理的原則。以往的社會治理體系在行政管理的名義下所形成的職業(yè)體系也從屬于管理的原則。但是,作為社會治理體系的公共管理卻發(fā)生了根本變化。它在管理的意義上告別了以往治理體系的權(quán)力定位或法律定位,不再是僅僅滿足于科學(xué)化、技術(shù)化原則的職業(yè)體系,而是在倫理原則的基礎(chǔ)上科學(xué)構(gòu)造職位和崗位的職業(yè)活動體系。正是這一點,決定了同樣由職位、崗位構(gòu)成的公共管理職業(yè)體系不同于以往的行政管理。對于公共管理的職業(yè)活動來說,“命令—服從”的行為模式為真正意義上的“分工—協(xié)作”的行為模式所取代。
職位和崗位都是職業(yè)體系的形式方面。公共管理與行政管理的不同不僅在形式方面,而且在內(nèi)容方面。對于內(nèi)容來說,公共管理的職業(yè)活動也存在著各種各樣的職業(yè)關(guān)系。雖然在一般的意義上,這些職業(yè)關(guān)系可以歸結(jié)為權(quán)力關(guān)系、法律關(guān)系和倫理關(guān)系三大類。在現(xiàn)實的社會治理過程中,這些關(guān)系總會以極其具體的形式存在于公共管理活動之中。公共管理的職業(yè)關(guān)系越是具體,就越是包含著道德的內(nèi)容。比如,當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其職務(wù)、崗位之間的關(guān)系時,就要求公共管理者忠于職守、忠實地履行職務(wù)以及崗位上的責(zé)任和義務(wù);當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者之間的關(guān)系時,就要求公共管理者團結(jié)協(xié)作、相互尊重、和睦共事、互相支持;當(dāng)職業(yè)關(guān)系表現(xiàn)為公共管理者與其對象之間的關(guān)系時,就要求公共管理者平等待人、公正處事、真誠服務(wù),以求得廣泛的合作……這樣一來,公共管理在形式上是分工—協(xié)作的體系,在內(nèi)容上則是道德行為的表現(xiàn)。盡管都是在管理,但傳統(tǒng)的行政管理是失去了實質(zhì)性內(nèi)容的管理,而公共管理則把形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來,擁有了倫理本質(zhì)。
由于公共管理中依然存在著權(quán)力關(guān)系,所以,權(quán)力關(guān)系賴以生成的等級系列依然會存在。當(dāng)然,管理型社會治理方式已經(jīng)實現(xiàn)了對等級關(guān)系的根本性改造,把人與人之間的直接等級關(guān)系改造成以組織層級為前提的等級系列,從而使個人之間在人格、權(quán)利等實質(zhì)性方面達致平等。盡管管理型社會治理模式中的以組織層級為前提的等級關(guān)系只是形式上的,卻反映了權(quán)力關(guān)系的本性。在一切存在著權(quán)力關(guān)系的地方,都會程度不同地存在著等級。只要公共管理還需要權(quán)力,它就不能消除這種“等級”。因此,作為個人的公共管理者在公共管理這一合作體系中也會遇到處理上下級關(guān)系的問題,并且會成為他進行日常公共管理活動的基本內(nèi)容。比如,政府中的公共管理主體需要執(zhí)行上級命令和維護政府利益;政府外的公共管理組織需要處理與政府的關(guān)系、服務(wù)于社會和維護社會利益。無論是政府中的公共管理主體,還是社會中的公共管理組織,對于公共利益的理解都會出現(xiàn)偏差,特別是如何把握長期利益與短期利益,必定是一個時時都會碰到的難題。公共管理中存在著無法完全解決的利益矛盾甚至沖突。盡管如此,公共管理者卻不能無所作為。事實上,在公共管理的服務(wù)定位中所派生出來的一切主動性、積極性,都會外化為公共管理者自主地處理這些矛盾和沖突的實際行動,進而使公共管理者不同于以往各種社會治理模式中的治理者。做到這一點,從根本上說,就是充分發(fā)揮公共管理者的角色意識。只要公共管理者能夠?qū)ψ约旱穆殬I(yè)表現(xiàn)出充分的自覺,按照自己對其職業(yè)特殊性的正確理解去處理上述各種矛盾和沖突,他就會無愧于公共管理這一職業(yè),并且總會達致最佳的從業(yè)效果。
在統(tǒng)治型社會治理模式中,對于官吏的要求長期存在著爭論?！肮俦疚弧蔽幕乃悸吩诮K極追求中是要無條件地“忠君事主”;“民本位”文化的思路則反復(fù)申述“民貴”“君輕”的主張。管理型社會治理方式以制度的形式消解了所謂“貴”與“輕”的爭論。但這種社會治理方式往往是通過間接的、迂回的途徑來認識和了解公共利益的,往往在公共利益的要求與實現(xiàn)之間存在著“時滯”。特別是那些已經(jīng)實現(xiàn)了職業(yè)化的社會治理者,缺乏積極回應(yīng)公共利益要求的熱情,往往表現(xiàn)出我們稱為“”的那種對于公共利益的冷漠。所以,在走向后工業(yè)社會的歷史轉(zhuǎn)型的過程中,在人們期求更為進步的社會治理模式的過程中,管理型的社會治理方式需要由更加靈活的、積極的和主動的公共管理取而代之。
對于公共管理來說,新型的社會治理體制和制度是其賴以展開活動的前提和基礎(chǔ)。但是,與管理型社會治理方式不同,治理者的職業(yè)并不只是簡單地充作體制和制度的構(gòu)成因素和實現(xiàn)途徑,而是體制和制度的必要補充。由此看來,統(tǒng)治型社會治理倡導(dǎo)官吏忠“君”愛“民”。在君民之間出現(xiàn)矛盾和沖突的時候,要么要求盲目忠君,要么要求理性地貴“民”輕“君”。這兩種選擇都要求官吏在“君”與“民”之間作出選擇和取舍。在統(tǒng)治型社會治理模式得以發(fā)生的歷史背景中,“君”“民”的矛盾和沖突是無法調(diào)和的。所以,矛盾之中會出現(xiàn)上面兩種對立的主張,要求官吏在兩者之間擇其一。管理型社會治理模式中的官員和公務(wù)人員以體制和制度作為行為選擇的終極標(biāo)準(zhǔn),被動地接受體制中的程序驅(qū)使,對人民、對公共利益表現(xiàn)出極度的冷漠。他們在公共部門中工作,與在工廠中工作一樣,都具有工業(yè)社會特有的色彩,屬于形式化了的職業(yè)活動。與此不同,公共管理者的職業(yè)活動發(fā)生在合作精神已經(jīng)成為一種時尚文化的時代。在這種條件下,社會在整體上不存在不可調(diào)和的矛盾和沖突。因為,一切矛盾和沖突主要來源于不同的認識和理解。如果通過交談和討論能夠取得共識、消解矛盾和沖突,那么公共管理者的職業(yè)活動就是運用權(quán)力促進交談和討論。
二公共管理者的職業(yè)角色
人的道德生活來源于人的社會角色。只有了解和確定人在社會中扮演什么樣的角色,才能判定他的行為在何種程度上是道德的。比如,一個公務(wù)員做出的某件事可能會被人們認為是不道德的,但是,一個普通公民做出同件事卻不被人們認為是不道德的。對一個人進行道德評判,在很多情況下,是因為我們先行對他的社會角色作出了定位。我們說一個人是不道德的,可能是指他的某一行為與他的社會角色偶爾不一致,也可能是指他的某一行為與他的社會角色經(jīng)常不一致。在一般情況下,偶爾不一致能夠得到理解和原宥,而經(jīng)常不一致則會招致他人的批評和鄙視,甚至遭到他所在群體的排斥。
人在社會生活中可能會同時扮演著多重角色。有些角色是與生俱來的,如血親關(guān)系中的角色;有些角色是個人成長過程中必須接受的,如做學(xué)生等;而更多的角色是個人選擇的結(jié)果。職業(yè)作為人的最基本的社會角色形式,正是人的選擇的結(jié)果。就是說,普通的社會角色是在人的成長過程中自然生成的。一個人在長期的社會生活中,能夠理所當(dāng)然地形成應(yīng)有的角色意識,并且準(zhǔn)確地扮演自己所承擔(dān)的社會角色。職業(yè)角色則不同。它需要人們通過自覺的選擇和主動的學(xué)習(xí),才能夠獲得準(zhǔn)確的定位。
人們選擇職業(yè)有著復(fù)雜的主觀原因和客觀原因。人們選擇某一職業(yè),可能因為生活的需要,可能來自生存的壓力,可能出于興趣愛好,也可能屬于理想追求……當(dāng)人們定位職業(yè)角色時,會在職業(yè)導(dǎo)師的引領(lǐng)下進入職業(yè)角色,也可能會在職業(yè)活動的實踐中逐漸找到職業(yè)感覺。但是,所有從事職業(yè)活動的人,都需要借助于自覺的職業(yè)選擇和積極的職業(yè)學(xué)習(xí),才能夠使自己融合到職業(yè)中去,成為真正的職業(yè)活動者。這個過程,就是從業(yè)者在職業(yè)序列中準(zhǔn)確地找到他所從事的職業(yè)位置的過程。職業(yè)活動的舞臺是職位和崗位。職位、崗位是人的社會角色的明確化、具體化和固定化,是職業(yè)化了的社會角色。同時,明確化、具體化和固定化的社會角色,在每一職位和崗位上都會有著明確的責(zé)任和義務(wù)。人類社會活動職業(yè)化程度的提高,更多地表現(xiàn)在越來越明確、越來越具體地規(guī)定職業(yè)活動中職位、崗位的責(zé)任和義務(wù),即通過組織結(jié)構(gòu)、制度規(guī)范和活動程序等等方式,為每一職位和崗位確立起明確的、具體的責(zé)任和義務(wù)。
在社會治理體系中,無論是公共領(lǐng)域還是私人領(lǐng)域,只要是職業(yè)活動和組織行為,都會通過職位和崗位來明確界定人的責(zé)任和義務(wù),有效地配置權(quán)力。這也是近代社會“理主義”組織行為模式中最為典型的形式,但該行為模式?jīng)]有注意到人的職位和崗位直接地構(gòu)成人的多元社會角色中的一種。就是說,任何一種職業(yè),任何一類專業(yè)化社會活動,任何一個組織行為體系,都不僅以整體的形式構(gòu)造組織化的人的社會角色中的一部分,而且在組織成員個體那里擔(dān)負著社會角色,甚至首先在個體那里成為社會角色中的一種。對于人來說,每一個職位、崗位都不僅是特定的組織行為體系中的責(zé)任和義務(wù),而且直接地根源于整個社會的責(zé)任和義務(wù)。
職位和崗位具有二重性,與之相對應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)也是有同樣的二重性。一方面,責(zé)任和義務(wù)屬于特定的職業(yè)和組織行為體系;另一方面,責(zé)任和義務(wù)又屬于整個社會。對于每一職位和崗位上的從業(yè)者來說,他的職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù),在職業(yè)活動和組織行為體系內(nèi)會以職務(wù)的形式出現(xiàn),在面向其直接歸屬的行為體系之外時,則以職業(yè)的形式出現(xiàn)。特別需要指出的是,職務(wù)與職業(yè)在從業(yè)者這里只是社會角色的二重歸屬。在從業(yè)者與他人的聯(lián)系中,職務(wù)與職業(yè)都是直接的。因此,當(dāng)管理主義組織行為模式成為職務(wù)—職業(yè)—社會之間的單線聯(lián)系模式的時候,責(zé)任和義務(wù)便被片面化、形式化和缺乏道德的內(nèi)容。我們在近代以來的社會治理中,時時處處都可以看到社會治理者只對社會治理體系負責(zé)而不對社會治理活動的對象及后果負責(zé)的情況。比如,就政府而言,下級官員只對上級官員負責(zé),政府所有的官員都只對政府負責(zé)。只有政府才對社會負責(zé),政府官員喪失了直接對社會負責(zé)的責(zé)任和義務(wù)的向度。政府對社會負責(zé),卻很少對它的官員負責(zé)。因為,政府的官員僅僅是政府的“雇員”,以至于政府的官員在政府中也時常會感到“不平”。公共管理的職業(yè)活動就是要改變這種狀況,把單線的責(zé)任、義務(wù)模式改造成雙線的甚至多線的責(zé)任、義務(wù)模式。還以政府為例,公共管理的職業(yè)活動要求政府官員一方面對政府負責(zé),另一方面直接對社會負責(zé);同樣,政府既對社會負責(zé),也對其官員負責(zé)。在這種情況下,政府官員不僅僅是雇員。他們在直接對社會負責(zé)的過程中獲得了在政府體系中享有自主性的資格。如果說,管理型社會治理模式中的政府視其官員為雇員的結(jié)果就是使他們成為政府行政執(zhí)行的工具,那么,公共管理條件下的政府則使政府官員成為擁有自主意識的人。這就是兩者的根本區(qū)別。若把這種區(qū)別變成革新現(xiàn)實社會治理模式的動力,不容置疑的起點則是在理論上把握職位、崗位及其責(zé)任和義務(wù)的雙重直接關(guān)系。
三公共管理者的職業(yè)行為
職業(yè)活動規(guī)定著人的行為。一個人從事的職業(yè)和開展的職業(yè)活動,決定了他會有某種定型化的、重復(fù)的和連續(xù)的行為。他的行為總和構(gòu)成了他的職業(yè)活動的基本內(nèi)容,進而證明著他的職業(yè)角色。從表面上看,人的行為與職業(yè)的關(guān)系是被決定或被規(guī)定的關(guān)系,即職業(yè)決定和規(guī)定著人的行為。但是,這種決定與被決定、規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系,僅僅具有行為形式方面的特征。從實質(zhì)上看,它是反向決定和反向規(guī)定的關(guān)系,即人的行為決定職業(yè)。特別是在充分自由地選擇職業(yè)的情況下,人與職業(yè)之間的聯(lián)系就是人的行為選擇的結(jié)果?？疾烊说穆殬I(yè)角色可以發(fā)現(xiàn),有的人選擇了某一職業(yè)后能夠迅速地進入角色,而有的人雖然從事某種職業(yè)活動相當(dāng)長時間,卻始終游離于這個職業(yè)角色之外,并不是合格的從業(yè)者。這種與職業(yè)角色的“和合”與否體現(xiàn)在人的行為中。所以,正是人的行為決定了他是否是合格的從業(yè)者。對此,筆者認為是“行為決定職業(yè)”。
在職業(yè)活動中,人的行為形式可以同一,但人的行為實質(zhì)卻會各異。對于那些行為規(guī)范和評價標(biāo)準(zhǔn)無法量化的職業(yè)活動來說,在同樣的職業(yè)行為之間會存在著天壤之別。這種情況在社會治理的職業(yè)活動中表現(xiàn)得尤為典型。因此,當(dāng)人們選擇了社會治理這種職業(yè)的時候,還只是獲得了形式上的職業(yè)規(guī)定,實質(zhì)上的職業(yè)規(guī)定則涵育于他在社會治理活動中的行為表現(xiàn)。就是說,社會治理者的職業(yè)角色主要由他自己的職業(yè)行為所決定。人的行為對于人的存在有著不可替代的作用。人正是通過人自己的行為選擇了自己的存在形式和存在內(nèi)容。人愿意做什么樣的人,不只是由自己的愿望決定。只有當(dāng)自己的愿望轉(zhuǎn)化為行為,他才能成為自己愿望中的人。相對于做人來說,既然人能夠通過自己的行為選擇做什么樣的人,那么人就更能夠用自己的行為來證明自己能否成為某個職業(yè)的合格從業(yè)者。
自從有了職業(yè)活動,人的職業(yè)角色就開始由人的職業(yè)行為來決定。然而,在近代以來的整個工業(yè)社會中,職業(yè)活動的形式方面總是受到制度性的強化,使人的行為更多地表現(xiàn)出被決定的特征。同樣,在與工業(yè)社會相適應(yīng)的管理型社會治理模式中,社會治理職業(yè)活動由于治理者自主性的喪失,也使治理者的行為主要顯示出受決定的一面。這種現(xiàn)象并不能否證人的行為對于人的存在、人的社會角色和人的職業(yè)角色的決定意義。相反,它證明了人的行為的受動性、被決定性和被規(guī)定性是由于歷史造成的,是工業(yè)社會的歷史條件限制了人的行為對于人的存在、人的社會角色和人的職業(yè)角色的決定性作用。隨著工業(yè)社會的結(jié)束和后工業(yè)社會的到來,人的職業(yè)活動在形式方面的規(guī)定開始弱化,在實質(zhì)方面的規(guī)定受到強化。人在職業(yè)活動中的行為選擇日益顯示出決定性的作用。與后工業(yè)社會相適應(yīng)的公共管理型社會治理模式,突出地反映社會治理職業(yè)活動的主體—公共管理者的行為選擇的意義。
公共管理職業(yè)的一切實質(zhì)性的內(nèi)容,都是由公共管理者的行為直接決定的。如果說選擇公共管理職業(yè)的行為決定了從事公共管理活動的形式的話,那么當(dāng)一個人成為公共管理者的時候,怎樣扮演自己的職業(yè)角色,怎樣證明自己是合格的公共管理者,則取決于他的職業(yè)行為。公共管理者在職業(yè)活動中的某一行為或許多行為,都不能決定其職業(yè)角色。決定其職業(yè)角色的,只能是貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則的、穩(wěn)定和持續(xù)的公共管理職業(yè)行為。公共管理者的職業(yè)行為是公共管理的服務(wù)本質(zhì)得以實現(xiàn)的途徑。公共管理體系的結(jié)構(gòu)和制度安排無論怎樣貫穿著服務(wù)精神和體現(xiàn)著服務(wù)原則,都不是服務(wù)的現(xiàn)實。只有通過公共管理者的具體行為,服務(wù)精神和服務(wù)原則才能夠轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。對于公共管理者來說,他的職業(yè)活動在很大程度上受到法律的規(guī)范,他的崗位服務(wù)和任職工作在很大程度上由權(quán)力結(jié)構(gòu)決定。當(dāng)然,一些特殊崗位和特定職務(wù)也會由法律作出規(guī)定,但對于公共管理體系而言,卻不是基本現(xiàn)象。職業(yè)和崗位、職務(wù)方面的法律規(guī)定與權(quán)力規(guī)定,在公共管理者的行為中將以綜合統(tǒng)一的形式出現(xiàn)。這一點也是公共管理行為區(qū)別于以往社會治理行為的基本特征。
在統(tǒng)治型社會治理模式中,社會治理行為主要體現(xiàn)著權(quán)力意志;在管理型社會治理模式中,理想的社會治理行為應(yīng)當(dāng)主要反映出法律精神。公共管理行為既不是權(quán)力意志的作用,也不是法律精神的顯現(xiàn)。公共管理者把他在職業(yè)和崗位、職務(wù)上的權(quán)力規(guī)定和法律規(guī)定統(tǒng)一起來,作為公共管理的服務(wù)精神和服務(wù)原則的支持力量灌注到自己的行為中去。所以,在公共管理的具體實踐中,權(quán)力和法律都是公共管理行為的前提和依據(jù)。權(quán)力和法律所支持的和試圖達到的是實現(xiàn)服務(wù)的精神和服務(wù)的原則。這樣一來,我們在公共管理者的行為中所看到的,就是以服務(wù)精神和服務(wù)原則為旨歸的、權(quán)力和法律的綜合統(tǒng)一。它在根本上結(jié)束了“權(quán)力歸結(jié)為法律”或“法律受權(quán)力統(tǒng)馭”的爭論。
盡管公共管理者在其職業(yè)行為中用服務(wù)精神和服務(wù)原則統(tǒng)一了權(quán)力和法律,但權(quán)力和法律在他的職業(yè)行為中畢竟是一種客觀力量。無論行使權(quán)力和執(zhí)行法律或受權(quán)力支配和法律制約,這種客觀力量都會對他構(gòu)成壓力,使他的行為選擇受到約束。公共管理者怎樣才能超越這種被動的、不自由、不自主的狀況呢?應(yīng)當(dāng)說,在一切存在著權(quán)力和法律的地方,社會治理者都會遇到這種被動的、不自由、不自主的狀況。對此,以往的社會治理者往往不得不加以接受。公共管理者采取的則是積極應(yīng)對的態(tài)度。他們把公共管理這一新型的社會治理模式所擁有的、作為制度力量和體系力量的服務(wù)精神和服務(wù)原則轉(zhuǎn)化為個人的道德力量。這樣一來,公共管理行為便不再是傳統(tǒng)意義上的職業(yè)行為,而是發(fā)生在公共管理職業(yè)活動中的道德行為。就是說,當(dāng)公共管理體系的服務(wù)精神和服務(wù)原則僅屬于制度和體系的時候,還只是相對于公共管理者的“客觀精神”,公共管理者在職業(yè)活動中必須秉承和尊奉。一旦這種服務(wù)精神轉(zhuǎn)化為公共管理者的道德信念和道德標(biāo)準(zhǔn),公共管理者也就獲得了自由和自主。這時,公共管理者的行為不再是受著某種外部力量驅(qū)使的行為,而是由他自己的意愿主使的行為。在人的一切行為中,只有道德行為是最自由、最自主的行為,職業(yè)行為亦然。
