時間：2022-07-26 03:23:05
序論：在您撰寫形式美學(xué)論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬物、社會倫常等實體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個體，從共性轉(zhuǎn)向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識，從而推動文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛
教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存?！雹菪W(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時有些唱導(dǎo)師在齋會上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言活動為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢娝枷虢绲母锩鼘嶋H上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點，從語言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的探索為焦點的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評價此前及當(dāng)時的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。
二形式美學(xué)觀照下的
文學(xué)觀、語言觀南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識。漢語的語法特點、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相
與為二矣。這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供
導(dǎo)“過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及
的論題。南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無
以暢一詣之感。”14釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15作者從語言運(yùn)用的實踐中總結(jié)出來的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語言在人認(rèn)識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。
受上述語言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)語言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語言形式為文學(xué)本體的核心要素。其次，語言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體。”17張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路耳?！币驗槭苄鹫Z言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。
劉勰批評南朝辭人一味追求文學(xué)語言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實無他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色
耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩賦創(chuàng)作中追求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。劉勰對語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌?！蓖踉赋觯核^“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關(guān)系問題的根本觀點。他在分析具體作品時，也同樣貫徹了這種主張?！段锷贩Q《詩經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的。……從言盡意觀點出發(fā)，必然認(rèn)學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19
劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點的來源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯(lián)語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡……”21“十字之文”，則是五言詩的“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。除此之外，詩、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下
，形成豐富多彩的句型模式。因為更多地來自于創(chuàng)作實踐，所以南朝形式主義文學(xué)語言觀帶有濃厚經(jīng)驗性和實踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣將文學(xué)語言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質(zhì)。但這只是中國形式美學(xué)自身的特點所在。
三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實踐
以上簡單說明了南朝士人對于文學(xué)語言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點。詩、賦、駢文等的語體模式的建構(gòu)，實際上就是漢語詩性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會發(fā)現(xiàn)它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美
學(xué)特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實績?！段男牡颀?詮賦》對賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實到劉勰的時代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯?？梢暈閷碚撎剿鞯幕貞?yīng)。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲
八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失?！辟x至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評價南朝文學(xué)時，對其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”?！度簳鴤淇?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者?！背掏㈧瘛厄}賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場?！边@些近乎反面的評價，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新。“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破?，參古定法。”27正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時期有了大幅度的提高。南北朝的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。
在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評標(biāo)準(zhǔn)。因此對南朝本論文由整理提供
文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評價。形式主義美學(xué)家英國的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩冃问降挠^賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以假設(shè)說，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動的起始點，形式本身就是審美對象。當(dāng)我們面對南朝詩、賦及駢文等文學(xué)作品時，首先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當(dāng)時文士來說，因為生活體驗的相對貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對易于達(dá)成的一途，實際上帶有一定的必然性。就這一點來說，此時文士努力追求的，實際上是一個可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。
四形式美學(xué)對文體探索的影響
南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價值，還表現(xiàn)為對文體研究的影響。當(dāng)時大多數(shù)重要文人都參與文體問題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實質(zhì)問題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對譯經(jīng)語言形式和譯經(jīng)文體的理論對文人論文的影響也不可低估。首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時代的要求提出來的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相適應(yīng)的。
其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入。《文心雕龍》五十篇，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來看，既有對文體問題的共時性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會文化的互動規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。
再次，對文學(xué)文體的語體風(fēng)格的描述更清晰，對其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時文學(xué)文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國中古時期是一對重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場合指作品語言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐霕?biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬為批評標(biāo)準(zhǔn)34。詩賦欲麗之說，發(fā)端于曹丕，到南朝時有了更為豐富的內(nèi)涵，成為各代文學(xué)批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對譯經(jīng)文體的論也主要集中在文質(zhì)問題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36?；垧ㄔu安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無所越。”38這些關(guān)于文質(zhì)問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張詩歌創(chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實”、“酌新聲”，
“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品?！胞悺北臼侵饕卦娰x形式的，根據(jù)當(dāng)時文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運(yùn)傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)共妍，不相祖述”（《齊書?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細(xì)致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。
除此之外，形式主義思潮對文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩體上不斷創(chuàng)新：從個體風(fēng)格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。
由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢來看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時期文學(xué)批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評實踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對文學(xué)語言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學(xué)作品語言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的整體觀。
首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體文章源流。南朝時期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機(jī)是不滿于當(dāng)時“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時代背景的前提下，側(cè)重于形式與結(jié)構(gòu)。其批評方法則是《別錄》本論文由整理提供
及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今詩人的高下及其詩體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩歌內(nèi)容的前提下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法。《詩品》品第詩家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。其次，形成了以句法為核心的文體批評標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗。……至于三六雜言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。劉勰立足當(dāng)時系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩歌的句式特點為準(zhǔn)討論詩體的理論，并用之于批評實踐，表現(xiàn)出重視詩歌語言的形式批評理念。《樂府篇》論音樂和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂府詩的意義，認(rèn)為樂府“聲來被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評論中表現(xiàn)得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也?！睆摹拔摹钡谋玖x來看，“情文”、“形文”和“聲文”均側(cè)重于語言形式的概念46。此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問題，包括語詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點的理論模式。亦以文學(xué)的語言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評的出發(fā)點。再次，樹立了以語言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個中古時期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻與否47。這個主要從語言形式為出發(fā)點探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實際，解決了文體劃分的難題，同時也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的民族特色?？傊?，形式是一切認(rèn)知和審美活動的起始點，一定的內(nèi)容總是會外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個意義上講，文學(xué)作品的語言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評思想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。東晉南朝時期的形式主義文學(xué)思潮的實質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對于語言功能的自覺意識，其具體表現(xiàn)是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語言質(zhì)素被充分地呈
現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對分析語言的詩歌功能
進(jìn)行詆毀的人提出來的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價值的，不應(yīng)否定或漠視它。
注釋：
①形式主義（formalism）這個概念，是由瑞士語言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”
是指文字中的形式與語言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個“文學(xué)性”，以作為評價文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批
評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略
有不問。
②就筆者所見，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點，并且對其價值有明確的評價。見袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，
北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學(xué)與‘道''''”對中國形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡要概括。但
因論題所限，對于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門研究。
③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版。
④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。
⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)比較研究》，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第484頁。
⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的
思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學(xué)時期''''?！币姟稖猛畬W(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983
年版，第304頁。
⑦如《世說新語?賞譽(yù)篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”
⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。
⑨孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。
⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁。
11參梁啟超《佛學(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
12《持世經(jīng)?本事品》說：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬洹洞笾嵌日摗吩疲骸笆侨舨_蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，
若失語言，則義不可得?！?/p>
13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。
14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。
16見《南齊書》本傳，引文據(jù)中華書局點校本卷四十一“?？庇洝币S侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，
第289頁。
17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據(jù)中華書局點校本。
18《南齊書?張融傳》引張融語。
19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。
20沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書局標(biāo)點本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。
22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。
23參啟功《漢語現(xiàn)象論叢》，中華書局1本論文由整理提供
997年版，第52頁。
2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。
26詳參劉躍進(jìn)《門閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書店1996年版。
27《文心雕龍?通變?贊》。
28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評論》2001年第5期。
29貝爾《藝術(shù)》，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。
31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。
32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。
33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。
34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國中古文學(xué)批評》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。
35參張方《說麗》，見其《中國詩學(xué)的基本觀念》，東方
出版社1999年版，第73—86頁。36僧睿《大品經(jīng)序》，《出三藏記集》卷八。
37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。
38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。
39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江
西人民出版社1990年版，第8頁。
40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。
41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。
42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選
文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學(xué)語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，
說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁。
44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象
、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。
45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。
46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁。
47逯欽立《說文筆》，收其《漢魏六朝文學(xué)論集》，陜西人民出版社1984年版，第312—371頁。
南朝時期以注重文學(xué)形式創(chuàng)新為特征的形式主義文學(xué)思潮，根源于當(dāng)時哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變引發(fā)的對語言價值的探索，玄學(xué)和佛教哲學(xué)的建構(gòu)都倚重于語言策略（經(jīng)典再詮釋、清談、譯經(jīng)、梵唄唱導(dǎo)等
）。受其影響，當(dāng)時文人形成了重視文學(xué)語言形式審美價值的文學(xué)本體觀念，認(rèn)為文學(xué)是“言之業(yè)”，文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵是語言形式的創(chuàng)新。這種形式主義美學(xué)傾向促進(jìn)了詩的近體化與賦、文的駢化，以
及文體研究的深入、形式批評范疇的形成，并促成了中國古代詩文創(chuàng)作與批評中的形式美學(xué)傳統(tǒng)。
南朝時期的作家“儷采百字之偶，爭價一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”（《文心雕龍?明詩》），文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想方面都有凸現(xiàn)形式的傾向。齊梁及隋唐以來，以訖近代，由于儒
家宗經(jīng)載道文學(xué)觀的影響，對上述傾向的批評之聲不絕于耳。晚近以來的文學(xué)史研究者多稱之為“形式主義”①，并持否定態(tài)度。在文體、語言形式日益受到文學(xué)研究重視的今天，如何從文學(xué)本體意識
建構(gòu)的角度重新審視這一現(xiàn)象?如何評價所謂“形式主義”?這似乎很少有人注意到的②。本文認(rèn)為，南朝“形式主義”文學(xué)思潮的背后，隱藏著一個導(dǎo)致新的文學(xué)本體論形成的哲學(xué)、語言學(xué)背景。玄學(xué)
的勃興和佛教的本土化進(jìn)程，導(dǎo)致了哲學(xué)家從經(jīng)典語言再詮釋入手的對此前儒家哲學(xué)的顛覆。漢譯佛經(jīng)，重建經(jīng)典，清談玄理，梵唄唱導(dǎo)等促使文士空前重視語言?！拔摹薄ⅰ肮P”之辯，“四聲”的理
論概括在創(chuàng)作中運(yùn)用等現(xiàn)象，標(biāo)志著經(jīng)學(xué)的載道、史學(xué)的敘述等功能從文學(xué)語言中分離出去，語言的審美功能、文學(xué)的本體得以澄清，形成了文學(xué)為“言之業(yè)”的觀念。這必然以理念和經(jīng)驗的方式去影
響當(dāng)時和后來，促成詩、賦、文的創(chuàng)作與批評方面的形式美學(xué)傳統(tǒng)。
一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)
弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢中，佛經(jīng)翻譯對語言
與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。
眾所周知，東晉南朝時期，社會文化較西晉有很大的變化。從根本上說，先秦以來中國哲學(xué)在實踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社
會規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬物的終極性問題被凸現(xiàn)出來。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢③。宇宙萬
物、社會倫常等實體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等
形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會引發(fā)人們對于表達(dá)思想的工具——語言的重新認(rèn)知。
這一時期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個體，從共性轉(zhuǎn)向個性……生動地顯示了時人對于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思
趨向，引發(fā)了人們對于兩漢以來掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識，從而推動文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語言策略，即玄學(xué)家通過對傳統(tǒng)
經(jīng)典的重新詮釋活動而完成對玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說。玄學(xué)在對儒、道思想和佛
教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語言邏輯思辨能力，并把語言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說：
“只有通過語言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實存?！雹菪W(xué)家正是借助于語言這一媒介，經(jīng)過對經(jīng)典語義層面的顛覆，進(jìn)行對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。
玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對語言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語特別注重簡約，要能片言析理⑦。
玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。
東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭、儒學(xué)與玄學(xué)之爭終于以彼此和解告終，推動大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝
立儒、道、文、史、陰陽五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說法及唱導(dǎo)誦贊活動⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下
，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時有些唱導(dǎo)師在齋會上從事唱導(dǎo)，競能連續(xù)詠唱出一長串
五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。
玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語言
活動為策略對“有無”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢娝枷虢绲母锩鼘嶋H上是從語言的革命開始，又是以語言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩賦為主的文學(xué)的本體特點，從語
言形式的角度得到了越來越明晰的界定。文學(xué)語言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語言形式的
探索為焦點的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評價此前及當(dāng)時的文學(xué)，并建立了
以形式為主要視點的文學(xué)觀，并提出了對詩賦創(chuàng)作的具體要求。
二形式美學(xué)觀照下的
文學(xué)觀、語言觀
南朝哲學(xué)思維的語言策略，促使文士在創(chuàng)作中對語言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭鳴”和秦漢以來文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南
朝文人對語言和社會文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識。漢語的語法特點、表現(xiàn)功能在和梵文的對比中更加明確。
玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語言。所以他們雖然在理論
上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實相，但實際仍很重視語言。歐陽建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語言對哲學(xué)實踐的重要性，認(rèn)為是語言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。
歐陽建《言盡意論》云：
理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相
與為二矣。
這段話十分精辟地說明了語言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王導(dǎo)“過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及
的論題。
南朝后期佛教盛行，語言問題也是僧人及文士探討的重要問題。僧肇曰：“斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無以傳。是以對人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無
以暢一詣之感。”14釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：
夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15
作者從語言運(yùn)用的實踐中總結(jié)出來的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語言在人認(rèn)識世界中“彌綸寧宙”的重大作用。
受上述語言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：
首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)
語言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語言形式為文學(xué)本體的核心要素。
其次，語言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路
耳?！币驗槭苄鹫Z言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩方可“文體英絕，變而屢奇”18。
劉勰批評南朝辭人一味追求文學(xué)語言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實無他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色
耳”（《文心雕龍?定勢》）。由此反觀，可見近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩賦創(chuàng)作中追
求句法的伸縮自如、句中語序的靈活性及語言的反正好奇等。
劉勰對語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌?！蓖踉赋觯?/p>
所謂“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無隱貌，”是對于語言與思想關(guān)系問題的根本觀點。他在分析具體作品時，也同樣貫徹了這種主張。《物色篇》稱《詩經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理
，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說明了語言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點出發(fā)，必然認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19
劉勰顯然也是十分重視語言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點的來源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。
再次，詩、賦、駢文的語言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開。聯(lián)語在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩賦格律的安排技巧說：“一簡
之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說：“宮商之聲有五，文字之別累萬……十字之文，顛倒相配，字不過十，巧歷已不能盡
……”21“十字之文”，則是五言詩的
“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。
除此之外，詩、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語言本身的音樂性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下
，形成豐富多彩的句型模式。
因為更多地來自于創(chuàng)作實踐，所以南朝形式主義文學(xué)語言觀帶有濃厚經(jīng)驗性和實踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣
將文學(xué)語言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語言的審美本質(zhì)。但這只是中國形式美學(xué)自身的特點所在。
三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實踐
以上簡單說明了南朝士人對于文學(xué)語言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點。詩、賦、駢文等的語體模式的建構(gòu)，實際上就是漢語詩性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病
是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來努力于裁對隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上
，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。
如果分析形式主義思潮造成的詩、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會發(fā)現(xiàn)它也不是一無是處。南朝詩歌是近體詩形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩歌的格律化、駢偶化等形式美
學(xué)特征為近體詩之奠基。這方面已有論著專門探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實績。
《文心雕龍?詮賦》對賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x
要睹物興情，語言形式要“巧麗”。其實到劉勰的時代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯?？梢暈閷碚撎剿鞯幕貞?yīng)。具體說，就是賦的駢偶化、律化和詩化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，
前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說》云：“三國六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲
八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對偶，以為博物洽聞；有辭無情，義亡體失。”賦至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻
不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評
價南朝文學(xué)時，對其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無興起之趣，不可以言則已”。《群書備考?賦》也說南朝賦“比偶為工，新聲競爽，
詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，
意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者?！背掏㈧瘛厄}賦論》指出南朝賦的精于煉字說：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場?！边@些近乎反面的
評價，恰恰說明南朝賦在語言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新。
“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏?！裰破妫瑓⒐哦ǚ??！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時期有了大幅度的提高。南北朝
的抒情小賦大多具有“詩化”的傾向，追求情境契合和意境的營造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。
在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評標(biāo)準(zhǔn)。因此對南朝文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評
價。形式主義美學(xué)家英國的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”?！皩冃问降挠^賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以
假設(shè)說，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動的起始點，形式本身就是審美對象。當(dāng)我們面對南朝詩、賦及駢文等文學(xué)作品時，首
先打動我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。
文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的
創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書?文學(xué)傳論》說文章“彌患凡舊，若無新變，不能代雄”。對當(dāng)時文士來說，因
為生活體驗的相對貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對易于達(dá)成的一途，實際上帶有一定的必然性。就這一點來說，此時文士努力追
求的，實際上是一個可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。
四形式美學(xué)對文體探索的影響
南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價值，還表現(xiàn)為對文體研究的影響。當(dāng)時大多數(shù)重要文人都參與文體問題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實質(zhì)問題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐
富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對譯經(jīng)語言形式和譯經(jīng)文體的理論對文人論文的影響也不可低估。
首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時代的要求提出來的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三
十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相
適應(yīng)的。
其次，對各種文體的特征、演變的研究更加深入?！段男牡颀垺肺迨?，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國古代文體論
發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書（如《詩品》的專論詩歌即是）和專論某種文體在不同時期的不同特征的專論（如沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來
看，既有對文體問題的共時性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對同一文體的歷時性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會文化的互動規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許
多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。
再次，對文學(xué)文體的語體風(fēng)格的描述更清晰，對其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時文學(xué)文體主要有詩、賦及其它各體文章。對詩、賦、駢文文體語言形式特征的探討，主要集中在語言形式的“文”“
質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國中古時期是一對重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場合指作品語言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐?/p>
標(biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬為批評標(biāo)準(zhǔn)34。詩賦欲麗之說，發(fā)端于曹丕，到南朝時有了更為豐富的內(nèi)
涵，成為各代文學(xué)批評語境中的主流話語35。西晉以來形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對譯經(jīng)文體的討論也主要集中在文質(zhì)問題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)
即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36。慧皎評安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)
質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無所越。”38這些關(guān)于文質(zhì)問題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對詩歌語言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折
衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對于魏晉以來形成的詩歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對偶，注意
篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張詩歌創(chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實”、“酌新聲”，
“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長，避免其短，寫出既“典”且“華”的作品。
“麗”本是主要偏重詩賦形式的，根據(jù)當(dāng)時文人的表述來看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語言形式的特征。如劉勰說“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略
》），特指文采；沈約說“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會飆舉，延年之體裁明密”（《宋書?謝靈運(yùn)傳論》），特指語體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)
共妍，不相祖述”（《齊書?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩序》、裴子野的《雕蟲論》等都細(xì)致地討論了詩歌文體或語言形式方面的問題。
除此之外，形式主義思潮對文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無新變，不能代雄”，故十分注意于對詩歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩體上不斷創(chuàng)新：從個
體風(fēng)格方面說，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。
由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢來看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無疑是超越前代的。五形式批評范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義
美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時期文學(xué)批評方面形式批評范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評實踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對文學(xué)語
言形式的重視。和西方形式主義批評過分倚重文學(xué)作品語言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的整體觀。
首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體
文章源流。南朝時期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動機(jī)是不滿于當(dāng)時“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源
”的缺陷。從《明詩》到《書記》二十篇，通過對文體及作家的分析綜合對相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時代背景的前提下，側(cè)重于形
式與結(jié)構(gòu)。其批評方法則是《別錄》及《漢書?藝文志》以來形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩品》的著述動機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今
詩人的高下及其詩體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評方法，主要有比較批評法、歷史批評法、摘句法、本事批評法、知人論世批評法、形象喻示批評法等44。而其批評的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩歌內(nèi)容的前提
下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法?！对娖贰菲返谠娂遥嘤谩绑w”、“文體”、“辭”、“語”、“辭采”等范疇，就是最好的說明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。
其次，形成了以句法為核心的文體批評標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩篇》云：
故鋪觀列代……四言正體，則雅潤為本；五言流調(diào)，則清麗居宗?！劣谌s言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。
劉勰立足當(dāng)時系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩歌的句式特點為準(zhǔn)討論詩體的理論，并用之于批評實踐，表現(xiàn)出重視詩歌語言的形式批評理念?！稑犯氛撘魳泛透柙~的配合，指出增損歌詞、確定句法對于樂
府詩的意義，認(rèn)為樂府“聲來被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45?！对徺x篇》探討賦的源流也十分重視賦的語言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評論中表現(xiàn)
得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也?！睆摹拔摹钡谋玖x來看，“情文”、“形文”和“聲文
”均側(cè)重于語言形式的概念46。
此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問題，包括語詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典
結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點的理論模式。亦以文學(xué)的語言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評的出發(fā)點。
再次，樹立了以語言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個中古時期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語言的有韻
與否47。這個主要從語言形式為出發(fā)點探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實際，解決了文體劃分的難題，同時也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國古代文學(xué)批評的民族特色。
總之，形式是一切認(rèn)知和審美活動的起始點，一定的內(nèi)容總是會外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個意義上講，文學(xué)作品的語言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評思
想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。
東晉南朝時期的形式主義文學(xué)思潮的實質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對于語言功能的自覺意識，其具體表現(xiàn)是詩、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語言質(zhì)素被充分地呈
現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說：“形式主義”“這種說法造成一種不變的、完美的教條的錯覺，這個含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對分析語言的詩歌功能
進(jìn)行詆毀的人提出來的。”48南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價值的，不應(yīng)否定或漠視它。
注釋：
①形式主義（formalism）這個概念，是由瑞士語言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”
是指文字中的形式與語言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個“文學(xué)性”，以作為評價文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批
評流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略
有不問。
②就筆者所見，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對此大都一筆帶過或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點，并且對其價值有明確的評價。見袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，
北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國形式美學(xué)與‘道''''”對中國形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡要概括。但
因論題所限，對于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門研究。
③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983年版。
④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。
⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)比較研究》，中國社會科學(xué)出版社1996年版，第484頁。
⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的
思想流行。（三）永嘉時期，至少一部分人士上承正始時期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時期，亦可稱‘佛學(xué)時期''''?！币姟稖猛畬W(xué)術(shù)論文集》，中華書局1983
年版，第304頁。
⑦如《世說新語?賞譽(yù)篇》注引《晉陽秋》說：“樂廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂君言，覺其簡至，吾等皆煩。''''”
⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。
⑨孫昌武《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。
⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁。
11參梁啟超《佛學(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁；陳寅恪《四聲三問》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。
12《持世經(jīng)?本事品》說：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬洹洞笾嵌日摗吩疲骸笆侨舨_蜜因語言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語言能持義如是，
若失語言，則義不可得?！?/p>
13見《般若無知論》，《肇論吳中集解》。
14《與隱士劉遺民等書》，《廣弘明集》卷二十七上。15見《出三藏記集》卷一。
16見《南齊書》本傳，引文據(jù)中華書局點校本卷四十一“?？庇洝币S侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說。見所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，
第289頁。
17張融《門律自序》，見《南齊書?張融傳》，引文據(jù)中華書局點校本。
18《南齊書?張融傳》引張融語。
19見王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。
20沈約《宋書?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書局標(biāo)點本。21沈約《答陸厥書》，見《南齊書?陸厥傳》。
22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁。
23參啟功《漢語現(xiàn)象論叢》，中華書局1997年版，第52頁。
2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。
26詳參劉躍進(jìn)《門閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書店1996年版。
27《文心雕龍?通變?贊》。
28參拙文《南朝賦的詩化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評論》2001年第5期。
29貝爾《藝術(shù)》，中國文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁。
31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁。
32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。
33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。
34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國中古文學(xué)批評》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。
35參張方《說麗》，見其《中國詩學(xué)的基本觀念》，東方
出版社1999年版，第73—86頁。36僧?！洞笃方?jīng)序》，《出三藏記集》卷八。
37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書局1992年版。
38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。
39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江
西人民出版社1990年版，第8頁。
40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書局1964年版。
41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。
42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選
文錄詩、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對文學(xué)語言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，
說明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁。
44參曹旭《詩品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁。張伯偉《鐘嶸詩品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象
、知人論世、尋章摘句六種。其中對推尋源流的方法及其對后世詩文批評的影響論述尤詳。
45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂府〉中的幾個問題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。
46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁。
關(guān)鍵詞 地方本科院校 “美學(xué)概論” 實踐性教學(xué)
中圖分類號：G424 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2015.10.050
Reform of Local Colleges Chinese Professional
"Introduction to Aesthetics" Practical Teaching
CHEN Suping
（Department of Chinese Language and Literature， Hu'nan University of Science and Engineering， Yongzhou， Hu'nan 425199）
Abstract Local Universities Chinese professional "Introduction to Aesthetics" Although it is a heavy philosophical speculative theory， but students must assume aesthetic personality， ability to improve students' aesthetic responsibility， and therefore the practical teaching is essential. "Introduction to aesthetics" practical teaching from the adjustment of teaching materials， innovative teaching methods， teaching methods， to play the role of second class and many other aspects of starting a comprehensive reform of "Introduction to aesthetics" of the classroom， to deepen students' cognitive theory improve the ability of students to aesthetic purpose.
Key words local college; "Introduction to Aesthetics"; practical teaching
隨著我國社會發(fā)展和高等教育的普及，社會對有較強(qiáng)實踐能力的應(yīng)用型人才的需求日益突出。地方本科院校中文專業(yè)的人才培養(yǎng)目標(biāo)為培養(yǎng)適應(yīng)社會發(fā)展需要，具備初步的語言文學(xué)研究能力、較強(qiáng)的語言文字應(yīng)用能力和審美能力以及較高的人文素養(yǎng)，能在文化、教育、出版、傳媒機(jī)構(gòu)以及政府機(jī)關(guān)等企事業(yè)部門從事相關(guān)工作的漢語言文學(xué)專業(yè)應(yīng)用型人才。在培養(yǎng)應(yīng)用型人才的過程中，實踐教學(xué)成為必不可少的手段。
“美學(xué)概論”課程是中文專業(yè)的一門基礎(chǔ)理論課，主要研究美的本質(zhì)和審美活動，哲學(xué)思辨性強(qiáng)，因而比較重視美學(xué)理論體系的傳授。但地方本科院校的“美學(xué)概論”課程不應(yīng)把培養(yǎng)美學(xué)理論研究性人才作為課程的目標(biāo)，而應(yīng)著重學(xué)生審美人格的培養(yǎng)、審美能力的提高、人文精神的鑄造。為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，在系統(tǒng)傳授美學(xué)基礎(chǔ)理論知識的同時，應(yīng)該采用多種多樣的審美實踐，加強(qiáng)學(xué)生審美的情趣氛圍，讓學(xué)生在這種氛圍中成就自己的審美人格和審美情操，提高自己的審美分析能力。具體可以從以下幾個方面入手：
1 調(diào)整教材內(nèi)容
我國現(xiàn)今出版發(fā)行的“美學(xué)概論”教材版本很多，各自的理論基點和體系都不一樣，各有各的優(yōu)點與側(cè)重點。所以美學(xué)教師應(yīng)以現(xiàn)有教材為基點，綜合各種教材，科學(xué)地把握教學(xué)的主要內(nèi)容，構(gòu)建一套完整、有序、與時俱進(jìn)、最能貼近學(xué)生學(xué)習(xí)情況的教學(xué)體系。
筆者在多年的教學(xué)過程中不斷地調(diào)整，按照學(xué)生的學(xué)習(xí)基礎(chǔ)和特點，在有限的課時內(nèi)，慢慢地構(gòu)建了自己的“美學(xué)概論”課程教學(xué)體系。筆者認(rèn)為，美學(xué)是立足于審美經(jīng)驗所形成的對美的基本認(rèn)識，那“美學(xué)概論”的知識體系應(yīng)包括美的發(fā)展歷史、美的本質(zhì)、美的體驗、美的范疇、美的形態(tài)、美的創(chuàng)造以及美的功能等多個方面。課程內(nèi)容的講解應(yīng)將“中國古典美學(xué)”和“西方美學(xué)”的有關(guān)內(nèi)容整合進(jìn)來，以美學(xué)的某些基礎(chǔ)理論、核心命題為中心，先對古今中外不同的觀點加以介紹、分析，然后作出總結(jié)與述評，引導(dǎo)學(xué)生得出自己的認(rèn)知，并用這種認(rèn)知去觀照現(xiàn)實的審美現(xiàn)象與審美活動。
“美學(xué)概論”是一門理論課，理論是對已有實踐的總結(jié)，但卻往往滯后于現(xiàn)有實踐情況。隨著社會的發(fā)展，當(dāng)今的美學(xué)活動在審美對象、審美文本、審美媒介、審美語境、審美體驗、審美價值、審美生產(chǎn)與消費(fèi)等方面都發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，但現(xiàn)有的“美學(xué)概論”教材內(nèi)容根本跟不上這種轉(zhuǎn)變。因此需要結(jié)合現(xiàn)狀更新教學(xué)內(nèi)容，可以將諸如生存美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭、新實踐美學(xué)建設(shè)問題、生態(tài)美學(xué)的現(xiàn)實性問題、“日常生活審美化”等帶有前沿性的內(nèi)容納入到教學(xué)中來，拓展學(xué)生思維，培養(yǎng)學(xué)生的前沿意識。另外教師還應(yīng)將審美中心轉(zhuǎn)向當(dāng)下，擴(kuò)大關(guān)注對象，可以將諸如文學(xué)、音樂、舞蹈、戲劇、影視、繪畫、雕塑、建筑、園林、科技、服飾、動漫、賽博空間等含有審美元素的一切文本形式當(dāng)成審美對象，用審美情境吸引學(xué)生、熏陶學(xué)生，增強(qiáng)學(xué)生的美感體驗，激發(fā)審美情趣，使審美規(guī)律通過審美經(jīng)驗內(nèi)化于學(xué)生頭腦中。
2 創(chuàng)新教學(xué)方式
傳統(tǒng)的“美學(xué)概論”課程教學(xué)強(qiáng)調(diào)理論知識的系統(tǒng)性與邏輯性，大多采用單一的灌輸式講授法，容易使學(xué)生產(chǎn)生學(xué)習(xí)疲勞、審美疲勞。美國教育家彼得?克萊恩說：“學(xué)習(xí)的三大要素是接觸、綜合分析、實際參與?！?“學(xué)生積極主動學(xué)習(xí)是教育成功的保證。”①為了促使學(xué)生積極主動地參與課堂，有必要采用多樣的教學(xué)方法，打破教師主宰課堂的傳統(tǒng)，減少一人講眾人聽的時間，增加教師與學(xué)生互動的機(jī)會，推動學(xué)生主動思考問題、分析問題、解決問題。
2.1 問題啟發(fā)式
問題啟發(fā)式就是以問題引出論題，用問題啟發(fā)思考和研究。一般而言，疑問式比陳述式更有利于吸引學(xué)生的注意力，讓他們有興趣聽下去，追隨著教師的講授進(jìn)程，展開思考、尋找答案，達(dá)到滿意的教學(xué)效果。
當(dāng)然，也可以采用逆向思維，提問題的主體在老師和學(xué)生之間自由轉(zhuǎn)換。教師可以向?qū)W生提問，以考察學(xué)生對該課程相關(guān)知識掌握的情況，對理論理解的廣度和深度。同時學(xué)生也可以主動積極向教師提問，這樣可以讓教師了解學(xué)生對該課程的關(guān)注點、疑難點以及興趣點怎樣分布，有利于教師教學(xué)重點難點的調(diào)整，從而提高教學(xué)效果。
2.2 體驗討論式
葉朗教授說：“人文學(xué)科的研究對象是人的‘生活世界’。人的‘生活世界’是人與世界的‘共在世界’，是活的世界，這就決定了人文學(xué)科不能采取經(jīng)驗科學(xué)主體與客體分離的研究方法，而要采取一種‘體驗’的方法，采取一種‘討論’的方法?！雹谠诮虒W(xué)中，對于一些有爭議的疑難問題、沒有定論的命題、可能有所創(chuàng)新或具有獨(dú)特見解與體會的新課題等，都可以采取體驗討論式進(jìn)行。
還可以讓學(xué)生體驗教師角色，站上講堂進(jìn)行授課。如在講述“美的表現(xiàn)形態(tài)”時，課前由老師布置任務(wù)，學(xué)生自主選擇自然美、社會美、形式美、藝術(shù)美中任一命題;在此基礎(chǔ)上查找相關(guān)資料，并撰寫課程論文，制作相應(yīng)課件;在正式上課時，由學(xué)生自由上臺闡釋自己的觀點。選擇同一主題的同學(xué)如有不同意見，可以進(jìn)行補(bǔ)充、或提出質(zhì)疑、進(jìn)行反駁或辯論。
3 優(yōu)化教學(xué)手段
3.1 應(yīng)用多媒體課件
“美學(xué)概論”內(nèi)容多為概念命題，比較抽象難懂。為了提高課堂質(zhì)量，有必要盡量使抽象內(nèi)容形象化。多媒體教學(xué)可以同時呈現(xiàn)文字、圖片、畫面、聲音，可以同時讓學(xué)生獲得視聽的滿足與愉悅;可以讓學(xué)生在動靜結(jié)合中既獲取大量的理論知識，又感受生動感性的美學(xué)現(xiàn)象，在感知色彩豐富的圖像、美妙動聽的旋律、情景交融的意境之后，情感上產(chǎn)生共鳴，精神上獲得自由。
為了讓多媒體課件的優(yōu)勢得到充分發(fā)揮，教師應(yīng)在課前認(rèn)真制作課件，不僅要讓課件的內(nèi)容與教學(xué)計劃的內(nèi)容相符，還應(yīng)把教學(xué)內(nèi)容直觀化、形象化、新穎化、生動化，以期能夠感染學(xué)生、感動學(xué)生、影響學(xué)生，讓學(xué)生能結(jié)合具體感性材料理解所學(xué)抽象內(nèi)容，并在腦海中留下深刻的印象。
3.2 建立多媒體網(wǎng)站
建立與“美學(xué)概論”課程內(nèi)容配套的教學(xué)網(wǎng)站，可以使得教學(xué)的空間和時間被大大擴(kuò)展與延長，并能極大地增加教學(xué)內(nèi)容的知識容量，并促進(jìn)師生交流與互動，給學(xué)生充分的學(xué)習(xí)自由。
可以將教學(xué)網(wǎng)站分成三個功能區(qū)。一個是課堂講座區(qū)，包括課程與師資簡介、教學(xué)大綱與日歷、教學(xué)教案與課件、參考文獻(xiàn)等內(nèi)容，幫助加深學(xué)生對課堂所學(xué)知識點的印象。一個是教學(xué)多媒體素材區(qū)，可以上傳課堂教學(xué)錄像，開辟各種藝術(shù)類型欣賞區(qū)，如文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、雕塑、戲劇、影視等，不斷更新學(xué)術(shù)動態(tài)信息，不定時公開教師及學(xué)生的教研教改成果。此區(qū)域內(nèi)容主要采用超鏈接的方式，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，增強(qiáng)學(xué)生對藝術(shù)及美的感性認(rèn)知，擴(kuò)展其知識寬度，啟發(fā)學(xué)生聯(lián)想思維能力。一個是教學(xué)交流反饋區(qū)，可以開辟BBS論壇、在線交流頁面、留言板、電子信箱等，以此激發(fā)學(xué)生的主動參與性，培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維能力，并及時替學(xué)生答疑解惑;還可以上傳習(xí)題精選、模擬試卷，以此來鞏固學(xué)生的學(xué)習(xí)效果。構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺可以極大地增加教學(xué)內(nèi)容的信息量，可以變抽象為具體、變靜態(tài)為動態(tài)、變平面為立體，從而實現(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一，以期大幅度地提高教學(xué)效果。
4 最大程度發(fā)揮第二課堂作用
一節(jié)課的時間是有限的，一個教師的力量也是有限的。長期把學(xué)生束縛在一個教師的有限課堂內(nèi)，最終效果會不盡如人意?？梢浴罢堖M(jìn)來”又“走出去”，擴(kuò)大學(xué)生眼界，激發(fā)學(xué)生興趣，加深學(xué)生認(rèn)知。
4.1 “請進(jìn)來”
可以充分發(fā)揮學(xué)校的資源優(yōu)勢，請校內(nèi)外一些造詣較高的藝術(shù)教師和藝術(shù)家進(jìn)課堂講座，以此彌補(bǔ)美學(xué)教師本身知識積累有限的不足。一個人的時間與精力都是有限的，中文專業(yè)的“美學(xué)概論”的課程教師一般都是文藝學(xué)專業(yè)科班出身，對相關(guān)的美學(xué)理論知識掌握會比較全面，但不一定對所有藝術(shù)類型的相關(guān)創(chuàng)作技巧都精通。專業(yè)的藝術(shù)教師或藝術(shù)家長期從事相關(guān)藝術(shù)創(chuàng)作與研究，專業(yè)素養(yǎng)更高，讓他們走進(jìn)課堂給學(xué)生以專業(yè)指導(dǎo)，可以加深學(xué)生對此類藝術(shù)的理論認(rèn)知，提高學(xué)生用美學(xué)理論闡述美學(xué)活動的能力。
還可以結(jié)合課程培養(yǎng)計劃，聯(lián)合各類藝術(shù)系以及各種文化藝術(shù)機(jī)構(gòu)，不定時舉辦高雅藝術(shù)匯報活動。如組織觀賞教師教學(xué)音樂會、音樂舞蹈匯報會、大學(xué)生藝術(shù)節(jié)、藝術(shù)作品展、詩詞朗誦會等，使學(xué)生有機(jī)會接受較高水平的藝術(shù)熏陶，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的興趣，培養(yǎng)學(xué)生的審美敏感力和鑒賞力，加深對理論的認(rèn)知。
4.2 “走出去”
“請進(jìn)來”之外還可以“走出去”，把學(xué)生們帶到自然中，帶到藝術(shù)的世界里，讓自然去教育學(xué)生，讓藝術(shù)作品去啟發(fā)學(xué)生，最大程度發(fā)揮第二課堂的作用。
講授“自然美”之后，可以盡可能爭取學(xué)校的支持，由課程教師和班主任帶隊，組織學(xué)生到所在學(xué)校附近的一些風(fēng)景名勝區(qū)游覽參觀。每個地方獨(dú)特的地理環(huán)境、地質(zhì)面貌、古樸的民俗民風(fēng)可以充實學(xué)生對自然美特點的認(rèn)知，豐富學(xué)生的審美情感、開闊學(xué)生的審美胸懷、提升學(xué)生的審美境界。
講授“藝術(shù)美”之時，可以適當(dāng)組織學(xué)生到省博物館、科技館、藝術(shù)館、省大劇院等藝術(shù)活動場所去觀摩各種藝術(shù)作品、觀賞各種音樂影視戲劇名劇，培養(yǎng)欣賞古今中外各種優(yōu)秀藝術(shù)作品的習(xí)慣，使學(xué)生在審美藝術(shù)的陶冶中提升藝術(shù)素養(yǎng)，獲得審美感悟。
同時，要求學(xué)生在活動之后撰寫考察報告或課程論文，在課堂上進(jìn)行現(xiàn)場匯報，與其他同學(xué)進(jìn)行討論與交流，甚至還可以指導(dǎo)學(xué)生對初稿進(jìn)行修改、定稿，篩選出部分優(yōu)秀論文匯編成一個班級的《審美考察論文報告集》，作業(yè)成績以一定比例計入本課程的總成績。這樣既能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，又能通過實地參觀的方式提高學(xué)生感受美的能力，并使學(xué)生在實踐中深化對理論的認(rèn)知。
總之，“美學(xué)概論”課程應(yīng)注重實踐性教學(xué)，從多個環(huán)節(jié)入手，鑄造人文精神，營造審美氛圍，成就審美人格，提高審美能力，并使學(xué)生能在實踐中深化對理論的認(rèn)知，從而實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。
基金項目：湖南科技學(xué)院中國語言文學(xué)系文藝學(xué)重點學(xué)科階段性成果
注釋
論文摘要：文學(xué)作為一種精神現(xiàn)象，它既有意識形態(tài)性又有審美性，是一種審美的意識形態(tài)。文學(xué)審美意識形態(tài)是有機(jī)的整體，是有著豐富的完整內(nèi)涵的復(fù)合結(jié)構(gòu)。從其性質(zhì)上看，既有集團(tuán)傾向性又有人類共通性；從功能上看，既有認(rèn)識性又有情感性；從目的上看，既有無功利性又有功利性；從方式上看，既有假定性又有真實性。
文學(xué)是一種審美的意識形態(tài)，既有意識形態(tài)性，又有審美性。文學(xué)的意識形態(tài)性存在于文學(xué)的審美性中，而文學(xué)的審美性又總是表現(xiàn)一定的意識形態(tài)性，兩者是辯證統(tǒng)一的，相互交織，相互滲透，共同形成一種新質(zhì)——審美的意識形態(tài)。下面從幾個方面說說它的辯證統(tǒng)一關(guān)系。
一、文學(xué)審美意識形態(tài)的整體性
文學(xué)是人類的一種社會的審美意識形態(tài)。這不是把文學(xué)看成“審美”與“意識形態(tài)”的簡單相加，而是說“審美意識形態(tài)”是一個相對獨(dú)立的系統(tǒng)。
所謂的“意識形態(tài)”是對各種社會意識形態(tài)的抽象，并不存在一種稱為“意識形態(tài)”的實體。蘇聯(lián)著名“審美學(xué)派”的主將阿·布羅夫曾說過：
“純”意識形態(tài)原則上是不存在的，意識形態(tài)只有在各種具體的表現(xiàn)中（作為哲學(xué)意識形態(tài)、政治意識形態(tài)、道德意識形態(tài)、審美意識形態(tài)）才會現(xiàn)實的存在。
我們須要注意的是：第一，意識形態(tài)都是具體的，而非抽象的。意識形態(tài)只存在于它的具體的形態(tài)中，沒有一種超越于這些具體形態(tài)的所謂一般的意識形態(tài)。第二，所有這些具體形態(tài)的意識形態(tài)都各自是一個完整的獨(dú)立的系統(tǒng)。意識形態(tài)對象的差異，導(dǎo)致它們在形式上的差異。這樣不同的意識形態(tài)有了自己獨(dú)特的內(nèi)容與形式，并形成了各自獨(dú)立的完整的思想領(lǐng)域。例如，西方的浪漫主義和批判現(xiàn)實主義，總的來說就是對于資本主義的政治秩序表示不滿，對于在資本主義政治意識形態(tài)主導(dǎo)下的人性的喪失、人的異化、人的悲慘生存狀況以及非人的生活環(huán)境等，進(jìn)行“詩意的裁判”。在這種情況下，審美意識形態(tài)自身就成為一個獨(dú)特的思想系統(tǒng)，它的整體性也就充分的顯現(xiàn)出來。
二、文學(xué)審美意識形態(tài)的復(fù)合結(jié)構(gòu)
文學(xué)的審美意識形態(tài)作為獨(dú)特的思想系統(tǒng)，并非“純審美主義”或“審美中心主義”。文學(xué)的審美意識形態(tài)總的說是一種復(fù)合結(jié)構(gòu)。
第一，從性質(zhì)上看，既有集團(tuán)傾向性，又有人類共通性。
文學(xué)作為審美意識形態(tài)，的確表現(xiàn)出集團(tuán)的、群體的傾向性，這是毋須諱言的。這里所的說的集團(tuán)、群體，包括了階級但又不止階級。例如，工人、農(nóng)民、商人、官吏、知識分子等，都是社會的不同集團(tuán)與群體。不同集團(tuán)、群體的作家由于所處的地位不同，代表著不同的利益，這樣他們必然會把他們的不同集團(tuán)、群體的意識滲透到文學(xué)的審美描寫中，從而表現(xiàn)出不同集團(tuán)、群體的意識和思想感情的傾向性。
但是，無論屬于哪個集團(tuán)和群體的作家，其思想感情也不會總是被束縛在集團(tuán)或群體的傾向上面。作家也是人，必然也會有人與人之間相通的人性，必然會有人人都有的生命意識，必然會關(guān)注人類共同的生存問題。如果體現(xiàn)在文學(xué)的審美描寫中，那就必然會表現(xiàn)出人類普遍的共通情感和愿望，從而超越一定的集團(tuán)或群體的傾向性。
其實，在一部作品的審美描寫中，往往既含有某個集團(tuán)和群體的意識，同時又滲透了人類共通的意識。正是從這個意義上，我們說集團(tuán)傾向性和人類共通性的統(tǒng)一，是文學(xué)審美意識形態(tài)的重要性質(zhì)。
第二，從功能上看，文學(xué)審美意識形態(tài)是認(rèn)識的，又是情感的。
文學(xué)是社會生活的反映，無疑包含了對社會的認(rèn)識，這就決定了文學(xué)有認(rèn)識的因素。即使是那些自稱是“反理性”的作品，也包含了對現(xiàn)實的認(rèn)識，只是其認(rèn)識可能是虛幻的、謬誤的而已。有的作品，其認(rèn)識表現(xiàn)為對現(xiàn)實的批判解析，例如西方批判現(xiàn)實主義作品；有的作品則表現(xiàn)為現(xiàn)實發(fā)展的預(yù)測和期待，許多浪花漫主義的作品都是如此；有的作品看似十分客觀、冷靜、精確，似乎作者完全不表達(dá)對現(xiàn)實的看法，其實這些作品不過是“冷眼深情”，或者用魯迅的話說“熱到發(fā)冷的熱情”。
但是，文學(xué)的反映包含的認(rèn)識，又不同于哲學(xué)認(rèn)識論上或科學(xué)上的認(rèn)識。文學(xué)的認(rèn)識總是以情感性評價的方式表現(xiàn)出來的，文學(xué)的認(rèn)識與作家情感態(tài)度完全交融在一起。或者說，作者把自己對社會現(xiàn)實的情感性評價滲透在具體的藝術(shù)描寫中，從而表達(dá)出自己對生活的看法和理解。在這里，認(rèn)識與情感是完全結(jié)合在一起的。
那么，這樣的認(rèn)識與情感結(jié)合的形態(tài)，究竟是什么呢？黑格爾把它稱為pathos，朱光潛先生譯為“情致”。黑格爾說：
情致是藝術(shù)的真正中心和適當(dāng)領(lǐng)域，對于作品和對于觀眾來說，情致的表現(xiàn)都是效果的主要來源。情致所打動的是在每個人心里都回響著的那根弦，每一個人都知道一種真正的情致所蘊(yùn)含的價值和理性，而且容易把它認(rèn)識出來。情致能感動人，因為它是人類生存中的強(qiáng)大的力量。
黑格爾的意思是，情致是兩個方面的滲透，一方面是個體的心情，是具體感性的，是會感動人的；可另一方面是價值和理性，可以視為認(rèn)識。但這兩個方面完全結(jié)合在一起，不可分離，人們可以逐漸領(lǐng)會它，但無法用抽象的言辭來限定它。有人問歌德，他的《浮士德》的主題思想是什么，歌德不予回答，他認(rèn)為人們不能將《浮士德》所寫的復(fù)雜、豐富、燦爛的生活縮小起來，用一根細(xì)小的思想導(dǎo)線來加以說明。這些都說明文學(xué)的審美意識是認(rèn)識與情感的交融，就像鹽溶于水那樣，無痕有味，很難用抽象的詞語來說明。
第三，文學(xué)審美意識形態(tài)，從目的上看，既無功利性，又有功利性。
在文學(xué)活動中，無論作者還是讀者，他們都無法達(dá)成實際目的，或者說無法獲得實際的東西，譬如事物的有用性，經(jīng)濟(jì)、政治甚至情感的物化結(jié)果，有誰能夠在文學(xué)作品中得到一個金幣、一個官位或者一個真實的愛人呢？這是一個縹緲的虛幻世界，是無限美好的水中月鏡中花。你只有用心靈、用想象才能獲得那種超越世俗的情感與精神收獲。在世俗的心態(tài)里，無論作者還是讀者，都將離這個世界更加遙遠(yuǎn)，甚至與它毫無關(guān)系。
法國啟蒙時代的思想家狄德羅說：
你是否在你的朋友或情人剛死的時候就作哀悼詩呢？不會的。誰在這個當(dāng)兒去發(fā)揮詩才，誰就會倒霉！只有當(dāng)劇烈的痛苦已經(jīng)過去，感受的極端靈敏程度有所下降，災(zāi)禍已經(jīng)遠(yuǎn)離，只有到這個時候當(dāng)事人才能夠回想起他失去的幸福，才能夠估量他蒙受的損失，記憶和想象結(jié)合起來，去回味和放大過去的甜蜜的時光。也只有到這個時候才能控制自己，才能做出好文章。他說他傷心痛哭，其實當(dāng)他用心安排他的詩句的聲韻的時候，他顧不上流淚。如果眼睛還在流淚，筆就會從手里落下，當(dāng)事人就會受感情的驅(qū)遣寫不下去。
狄德羅的意思是，當(dāng)朋友或情人剛死的時候，滿心是得失利害的考慮，同時還要處理實際的喪事等，這個時候功利性最強(qiáng)，是不可能進(jìn)行寫作的。只有在與朋友或情人的死拉開了一段距離之后，功利得失的考慮大大減弱，這時候才能喚起記憶，才能發(fā)揮想象力，創(chuàng)作才有可能。這個說法是完全符合創(chuàng)作實際的。中國古代文論講究文學(xué)創(chuàng)作和欣賞時的“虛靜”說，也是審美無功利的理論。
我們說文學(xué)審美意識在直接性上是無功利的，并不是說就絕對的無功利了。實際上，無論是作家的創(chuàng)作還是讀者的欣賞在無功利的背后都潛伏著功利性。在間接性上看，創(chuàng)作是為人生的，為社會的，就是所謂的“無功利”實際上也是對人生、對社會的一種態(tài)度，更不必說，文學(xué)創(chuàng)作往往有很強(qiáng)的現(xiàn)實性的一面，或批判社會，或揭示人生的意義，或表達(dá)人民的愿望，或展望人類的理想等等，其功利性是很明顯的。譬如在特殊時期文學(xué)作為戰(zhàn)斗的號角和“武器”出現(xiàn)，中國古代用之載道明理勸善懲惡，就是一種證明。就是那些社會性比較淡化的作品，也能陶冶人的性情，“陶冶性情”也是一種功利?？梢姡枪c功利，在文學(xué)中總是辯證地統(tǒng)一在一起的，它們之間，有一個隱與顯、間接與直接的構(gòu)成關(guān)系。
第四，文學(xué)審美意識形態(tài)，從方式上看，既有假定性，又有真實性。
文學(xué)有不同的對現(xiàn)實的把握方式，有的作品運(yùn)用了神話、傳奇、荒誕、幻想等（如《西游記》）來反映生活；有的作品則“按照生活本來的面目”（如《紅樓夢》）來再現(xiàn)生活。但不論把握方式有何不同，文學(xué)按其本性是假定性的。所謂假定性就是指文學(xué)的虛擬的性質(zhì)。文學(xué)的真實性是在假定性中透露出來的，可以說是“假中求真”。 一方面，它不是生活本身，純粹是子虛烏有；可另一方面，它又來自生活，它會使人聯(lián)想起生活，使人感到比真的還真。文學(xué)作品就是這種假定性與真實性的統(tǒng)一體。
著名畫家畢加索說過：
藝術(shù)是一種使我們達(dá)到真實的假想。但是真實永遠(yuǎn)不會在畫布上實現(xiàn)，因為它所實現(xiàn)的是作品和現(xiàn)實之間發(fā)生的聯(lián)系而已。
畢加索是從藝術(shù)本性的角度來談藝術(shù)的假定性的，實際上把生活轉(zhuǎn)移到文本中去本身就意味著一種假定。文學(xué)的假定性不但表現(xiàn)在那些描畫鬼神奇幻的作品上面，就是那些以反映生活本來面貌的完全寫實的作品里假定性也是不可或缺的。沒有藝術(shù)的假定性，也就是沒有文學(xué)。
但是假定性如果不同真實性結(jié)合，那就成為虛假的諾言，那就沒有價值了。藝術(shù)真實性是文學(xué)審美意識形態(tài)的基本要求。那么什么是藝術(shù)真實性呢？藝術(shù)真實性是指藝術(shù)形象的合情合理的性質(zhì)。
所謂“合理”，是指藝術(shù)形象應(yīng)符合生活發(fā)展的邏輯，有了這種合理的邏輯，也就可以被讀者理解，大家也就覺得它真實。換句話說，一件生活中沒有發(fā)生過的事情，由于作家揭示了它在假定情境中的內(nèi)部發(fā)展邏輯，內(nèi)在的聯(lián)系，內(nèi)在的規(guī)律性，也完全是真實的。對于藝術(shù)真實性來說，不在所寫的人、事、景、物是否真實存過，而在于所寫的人、事、景、物是否展現(xiàn)了整體的必然的聯(lián)系。
“合理”是藝術(shù)真實性的客觀方面，藝術(shù)真實性還有主觀方面，因此除了“合理”之外，還有“合情”。因為文學(xué)審美意識不是直接用道理說出，而是主要以情感作為中介，所以“合理”必須與“合情”結(jié)合在一起，才能達(dá)到藝術(shù)真實。所謂“合情”就是指作品必須表現(xiàn)人們的真切的感受、真摯的感情和真誠的意向。真切的感受、真摯的感情和真誠的意向可以將合理的虛構(gòu)升華為藝術(shù)的真實。
總而言之，文學(xué)作為一種社會審美意識形態(tài)形式，這是文學(xué)本體構(gòu)成中的一個重要方面，正是它，才使文學(xué)與紛繁的物質(zhì)世界拉開了距離，才使我們對文學(xué)的辨識獲得了第一個結(jié)果。當(dāng)然，同時它也使文學(xué)成為社會結(jié)構(gòu)和文化總體中一個其他任何東西都無法取代的重要角色。
[1]趙炎秋：《文學(xué)原理》，湖南師范大學(xué)出版社2006年版。
[2]張永剛、董學(xué)文：《文學(xué)原理》，北京大學(xué)出版社2004年版。
[3]陸貴山：《文學(xué)·審美·意識形態(tài)》，吉林大學(xué)出版2006年版。
一、VI設(shè)計中的視覺形式美
VI設(shè)計是平面設(shè)計的一種，隸屬于視覺藝術(shù)，因此，視覺藝術(shù)的構(gòu)成法則和規(guī)律也多適用于VI設(shè)計。視覺藝術(shù)的重要本質(zhì)是視覺形式的創(chuàng)造，視覺形式的創(chuàng)造決定著VI設(shè)計的生命，并常以“標(biāo)志”的形態(tài)突出地表現(xiàn)出來。
“標(biāo)志”（Symbol）作為傳播信息的符號，是VI系統(tǒng)的核心和基礎(chǔ)部分。它可以集眾多信息于一身，在瞬間傳達(dá)出所代表的意義和所承載的理念。從類別上看，標(biāo)志可分為商標(biāo)、紀(jì)念章、會徽、?；铡€人標(biāo)志等多種；從形式美的構(gòu)成法則上看，標(biāo)志是在空間中將重復(fù)、對比、調(diào)和、對稱、均衡、漸變等多種構(gòu)成手法借由力的關(guān)系組織起來并形成符合人的審美要求的視覺形式，具有獨(dú)特的形式美特征。
以“中國銀行”的標(biāo)志設(shè)計為例，由香港著名設(shè)計家靳埭強(qiáng)先生設(shè)計、1986年開始使用的現(xiàn)有的中國銀行標(biāo)志，從創(chuàng)意構(gòu)思，到構(gòu)成形式都顯示出獨(dú)特的形式美特征。在創(chuàng)意構(gòu)思上，靳埭強(qiáng)先生受到編結(jié)紅繩的古錢啟發(fā)，將標(biāo)志設(shè)計的母題定位在中國古代錢幣上。其中錢孔與紅繩巧妙地構(gòu)成一個“中”字，由此寓意中國。古錢幣則代表銀行業(yè)，中線象征聯(lián)系，外圓則象征全球發(fā)展，整體寓意天方地圓，經(jīng)濟(jì)為本。
從設(shè)計元素的構(gòu)成形式和組織方式上看，我們首先可以看到，外部的“圓”與內(nèi)部的“方”構(gòu)成了力的對比關(guān)系，而且這種對比是在調(diào)和的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。對比是互為相反的兩種因素設(shè)置在一起所產(chǎn)生的現(xiàn)象，如運(yùn)動－靜止，剛碩－柔軟，高－矮，強(qiáng)－弱等。而調(diào)和是將兩種或多種矛盾因素趨向于一致的手法。調(diào)和可以使各種差異因素寓于統(tǒng)一之中，產(chǎn)生和而不同的張力和節(jié)奏感。中國銀行標(biāo)志中“圓”與“方”本身的對比關(guān)系被方形外部的弧形削弱、融合，它的構(gòu)成角度恰好使原本兩種沖突的力達(dá)成和諧一致的走向。此外，標(biāo)志的對比因素還體現(xiàn)在面與線的關(guān)系上。在整體上，中國銀行的標(biāo)志由于線條均勻，走勢平穩(wěn)，空白均衡，因此呈現(xiàn)給人的第一印象是一個“面”。但是通過分析我們可以看出，其實這個“面”是由均勻的“線”圍繞、運(yùn)動而成。正是這種“線”與“面”的對比關(guān)系，增加了畫面的跳躍感，時而動、時而靜，打破了標(biāo)志的對稱所帶來的絕對的平衡和穩(wěn)定，在動靜之間構(gòu)成了節(jié)奏和韻律的美。
從色彩上看，中國銀行標(biāo)志采用中國傳統(tǒng)的吉祥色紅色作為基本色調(diào)。色彩是視覺形式的物質(zhì)媒介，它與其他形式一樣，是藝術(shù)家表達(dá)情感、與自然界溝通的有效手段。色彩被喻為感情的語言，眼睛的“誘餌”?，F(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)表明，色彩不僅能引起人們大小、輕重、冷暖、膨脹、收縮、遠(yuǎn)近等心理物理感覺，同時能夠喚起人們不同的情感聯(lián)想。在人類的發(fā)展過程中，各種顏色都被賦予了特定的涵義。如紅色在人類的原始時期，就“開始有其社會性的巫術(shù)禮儀的符號意義在。也就是說，紅色本身在想象中被賦予了人類（社會）所獨(dú)有的符號象征的觀念含義。”[1]在象征的意義上，紅色代表吉祥、幸福，象征活力、愉快和莊重。中國銀行采用紅色作為標(biāo)準(zhǔn)色，一方面表達(dá)了中國傳統(tǒng)的祈福平安的心理訴求；另一方面則表達(dá)了銳意進(jìn)取、頑強(qiáng)穩(wěn)健的創(chuàng)業(yè)精神。簡潔淳樸的紅色標(biāo)志與郭沫若先生所題寫的“中國銀行”四個黑色書法體相結(jié)合，相得益彰，使標(biāo)志整體上散發(fā)出強(qiáng)烈的民族性和現(xiàn)代感。
二、VI設(shè)計中的審美特征
與其他平面設(shè)計相比，VI設(shè)計具有以下幾個方面的審美特征：
1、真與美的結(jié)合
在哲學(xué)上，“真”即真理，表現(xiàn)為認(rèn)識與客觀事實的符合。企業(yè)的“真”首先表現(xiàn)為尊重事實和客觀規(guī)律，進(jìn)而大膽探求并堅持真理。[2]而企業(yè)VI識別系統(tǒng)的“真”則表現(xiàn)為通過企業(yè)的視覺傳達(dá)部分，將企業(yè)的理念、經(jīng)營方針、宗旨等恰如其分地表達(dá)出來。本質(zhì)上是借美的形象來傳達(dá)真的概念。就如靳埭強(qiáng)先生所指出的，“漂亮的設(shè)計并不一定是好的設(shè)計，最好的設(shè)計是那些適合企業(yè)、適合產(chǎn)品的設(shè)計?！敝袊y行的VI正是具備了好的設(shè)計的三個方面的要求，第一，原創(chuàng)，也就是不抄襲、不模仿；第二，識別，即有個性，不雷同；第三，份屬，即合身份、創(chuàng)文化。
而VI的美則表現(xiàn)在，當(dāng)用統(tǒng)一的視覺形象來表達(dá)企業(yè)的目標(biāo)、宗旨和企業(yè)哲學(xué)時，人所產(chǎn)生的一種審美心理感受。其本質(zhì)是人由于發(fā)現(xiàn)或進(jìn)達(dá)于事物本質(zhì)時而獲得的一種美感體驗。根據(jù)企業(yè)識別專家沃利•奧斯的看法，企業(yè)在運(yùn)營中必須規(guī)劃以下幾件事：(a)我們是誰？(b)我們做什么？(c)我們?nèi)绾巫觯?d)我們要朝哪里發(fā)展？這被稱為(a)“企業(yè)個性”和“核心能力”；(b)產(chǎn)品和服務(wù)的市場；(c)“公司過程”；(d)“宗旨”和“遠(yuǎn)景”。在某一市場的社會環(huán)境下，這些要素構(gòu)成了一個公司的核心定位。[3]沃利•奧斯同時指出，如何從美學(xué)角度來表述公司的核心定位，是當(dāng)今企業(yè)的重要課題。他從管理學(xué)層面稱此為企業(yè)的“美學(xué)管理”。
VI視覺識別正是美學(xué)管理的重要表達(dá)手段。在這里，真與美有機(jī)地結(jié)合起來。理論美學(xué)的創(chuàng)始人哈奇生（F.Hutcheson）曾對“美中寓真”這一辨證關(guān)系的審美特征給予充分的描述和歌頌，他說：“能夠讓我們在其中見到這樣一種迷人的具有統(tǒng)一性的多樣性，并由此在我們心目中產(chǎn)生非常巨大的愉悅?！盵4]
同時，VI設(shè)計中的真與美結(jié)合的審美特征還表現(xiàn)在，成功的VI設(shè)計是集技術(shù)學(xué)、人體工程學(xué)、行為學(xué)、美學(xué)等多種學(xué)科為一體，將VI設(shè)計放置在契合于“人性化”的尺度下進(jìn)行的。好的VI設(shè)計應(yīng)是真與美相結(jié)合的“人性化”的設(shè)計。它不僅體現(xiàn)出設(shè)計形式的美，同時更要符合和尊重人的生理和心理需要。馬克思認(rèn)為，人性化的生產(chǎn)就是依照客觀規(guī)律而進(jìn)行的審美的生產(chǎn)，是人的精神價值的自我實現(xiàn)。同理，人性化的設(shè)計也是依照客觀規(guī)律而進(jìn)行的審美的設(shè)計，它表現(xiàn)為嚴(yán)格的科學(xué)美和規(guī)范美。一套完整成熟的VI系統(tǒng)，是設(shè)計師本著嚴(yán)謹(jǐn)和科學(xué)的態(tài)度構(gòu)思設(shè)計的結(jié)果，這在早期CI（VI）設(shè)計中已為設(shè)計家所認(rèn)同。20世紀(jì)30年代，美國設(shè)計家萊斯特•比爾推出了“企業(yè)形象系統(tǒng)手冊（thecorporateidentitymanual）”（簡稱CI手冊），其中規(guī)定了各種設(shè)計元素的使用規(guī)范，同時也列舉了必須避免的錯誤使用方法，以免設(shè)計元素的濫用和誤用。CI手冊的使用，保證了CI實施的規(guī)范化和科學(xué)化。因此，VI的設(shè)計的本質(zhì)應(yīng)是真與美的有機(jī)結(jié)合，任何一個方面的闕失都會使設(shè)計喪失價值。
2、系統(tǒng)性與動態(tài)性的結(jié)合
VI識別設(shè)計是由功能各異的多元子系統(tǒng)所構(gòu)成的多元復(fù)合系統(tǒng)，是系統(tǒng)性和動態(tài)性相結(jié)合的審美整體。按照系統(tǒng)學(xué)理論，一切事物都以系統(tǒng)方式存在，因而都可以用系統(tǒng)觀點來考察，并用系統(tǒng)方法來描述。現(xiàn)實世界不存在沒有任何內(nèi)在相關(guān)性的事物群體。而在哲學(xué)上，系統(tǒng)性是指由若干相互作用的部分組成的具有一定結(jié)構(gòu)和功能的整體，它具有整體性、結(jié)構(gòu)性、層次性、功能性和穩(wěn)定性等特點。與其他設(shè)計相比，VI設(shè)計之所以給人的印象更強(qiáng)烈、視覺效果更豐富，原因在于它所構(gòu)成的是一個系統(tǒng)的視覺整體。在VI中，一切應(yīng)用要素都以基礎(chǔ)要素為核心向外擴(kuò)展，具有連貫性和“家族相似性”的特點。從視覺心理學(xué)上講，人的眼睛傾向于把任何一個刺激式樣看成現(xiàn)有條件下最簡單的形狀。[5]因為形狀和色彩表現(xiàn)的越整體，它越具有簡單性，也越易于為人的眼睛所把握。而“一個構(gòu)圖單位的形狀愈是連貫，它就愈易于從它所處的背景中獨(dú)立出來?！盵6]皮亞杰對整體性和連貫性也有著深刻的分析，他說：“所謂整體性，是指內(nèi)在的連貫性。實體的排列組合本身是完整的，并不只是某種由別的獨(dú)立因素構(gòu)成的混合物。結(jié)構(gòu)的組成部分受一整套內(nèi)在規(guī)律的支配，這套規(guī)律決定著結(jié)構(gòu)的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)的各部分的性質(zhì)。這些規(guī)律在結(jié)構(gòu)之內(nèi)賦予各組成部分的屬性要比這些組成部分在結(jié)構(gòu)之外單獨(dú)獲得的屬性大的多。因此，結(jié)構(gòu)不同于一個集合體，結(jié)構(gòu)的各組成部分不會以它們在結(jié)構(gòu)中存在的同樣形式真正獨(dú)立地存在于結(jié)構(gòu)之外?！盵7]
但同時需要指出的是，VI設(shè)計的系統(tǒng)性必須和動態(tài)性相互結(jié)合才能發(fā)揮更大的審美效用。所謂動態(tài)性，就是在VI系統(tǒng)設(shè)計中，不再強(qiáng)調(diào)某一單個元素的中心效應(yīng)，VI所有的構(gòu)成要素都可以成為中心，也就是說，VI設(shè)計可以圍繞任何一個視覺元素動態(tài)地進(jìn)行，而不單純僅僅依靠標(biāo)志的中心強(qiáng)勢地位。傳統(tǒng)的VI設(shè)計中，標(biāo)志在應(yīng)用中占有絕對的強(qiáng)勢地位和話語霸權(quán)，這雖然滿足了VI識別向外擴(kuò)展的系統(tǒng)性、規(guī)范性需要，但是相對死板、教條、僵化。因此在VI的設(shè)計實施中，必須將系統(tǒng)性和動態(tài)性有機(jī)地結(jié)合起來，因為VI的實施過程，就是整合視覺資源，形成協(xié)調(diào)的視覺印象從而作用于目標(biāo)受眾的過程。在這個過程中，視覺符號的規(guī)范性是VI設(shè)計的充分條件而非必要條件。也就是說，視覺符號的規(guī)范性有助于形成設(shè)計體的整體視覺印象，但整體視覺印象的形成并不依賴于視覺符號的規(guī)范性。這就為VI系統(tǒng)的動態(tài)化提供了理論依據(jù)。[8]在系統(tǒng)性、規(guī)范性的VI設(shè)計中，提倡動態(tài)的交互式設(shè)計，也就是在保持形成整體視覺印象的前提下，加強(qiáng)各要素的相互配合、作用，重視各要素相對獨(dú)立的視覺效應(yīng)。標(biāo)志不占有絕對的優(yōu)先地位，各要素可根據(jù)具體需要取代標(biāo)志發(fā)揮主導(dǎo)效應(yīng)。系統(tǒng)中的動態(tài)設(shè)計強(qiáng)化了VI創(chuàng)新變化的能力，是對視覺資源的一種整合和再利用。視覺的中心可能是其它輔助元素或是一個概念、一個造型、一個氛圍或一種特殊效果，以此發(fā)揮系統(tǒng)性VI識別設(shè)計中的動態(tài)審美功用。3、言說性和非言說性的結(jié)合
VI視覺識別設(shè)計的另一審美特征是把“由言指號”和“非言指號”結(jié)合起來，也就是說，VI設(shè)計不僅訴求于公眾的“言傳知識”，同時又訴求于他們的“意會知識”，將“可說”和“不可說”的知識結(jié)合起來，因此具有極強(qiáng)的視覺沖擊力和審美感染力。意會知識（tacitknowledge）是英國著名物理學(xué)家和哲學(xué)家波蘭尼（MichaelPolanyi）所提出的概念。他認(rèn)為，人的知識分為兩類，通常說成知識的東西通過書面語言，圖表和數(shù)學(xué)等方式得來，這只是一種知識；而非系統(tǒng)闡述的知識是另一種形式的知識。波蘭尼稱第一種為言傳知識，第二種為意會知識。他說“我們總是意會地知道，我們在意知我們的言傳知識是正確的。”[9]意會知識也稱為隱知識，它是“一切知識的基礎(chǔ)和內(nèi)在本質(zhì)，它所倚重的是一種隱形的理性?！盵10]。意會知識表現(xiàn)出如下特點，即個體性、非邏輯性、審美性、創(chuàng)造性和模糊性，它與言傳知識的互動與統(tǒng)一構(gòu)成了人類認(rèn)知的內(nèi)在動力機(jī)制。
意會知識概念的提出，從認(rèn)識論上揭示了人的意識潛能的發(fā)生和作用規(guī)律。意會知識是整體性的領(lǐng)悟，它是將對象作為一種美的直觀而把握的。從意會知識的角度，我們可以對公眾的心理和認(rèn)知有更清晰的了解和把握。事實上，公眾對企業(yè)的觀感是理性認(rèn)知和感性印象的統(tǒng)一，而后者主要是審美體驗，是一種充滿感彩的心理活動過程，是其個人意會性認(rèn)知的具體實現(xiàn)。因為按照波蘭尼的說法，“心靈的純意會作用是一種領(lǐng)會（悟）的過程?！盵11]在激烈的市場角逐中，企業(yè)在顧客心目中造成的美丑、好惡、優(yōu)劣等情感沖擊，是企業(yè)進(jìn)入市場的第一步。公眾對企業(yè)的審美活動是非
邏輯的，不可言傳的活動，它的直覺性、領(lǐng)悟性。體驗性、情緒性，都是意會知識所特有的。因此，美國的貝恩特•施密特和亞里克斯•西蒙森在其著作《視覺與感受——營銷美學(xué)》中指出，“今天，具有競爭優(yōu)勢的組織給顧客提供一種體驗——‘銷售牛排的體驗’。任何好的牛排餐廳都知道除了提供一份好的牛排外，還為顧客提供一種全面的感官體驗。例如：做工精細(xì)、手感極佳的牛排餐刀、深色木料裝潢的房間、暗淡的燈光等?！盵12]在消費(fèi)者心中，所有這些加上“煎牛排所發(fā)出的咝咝聲”，帶來了一種值得向往的美感享受，滿足了他們的內(nèi)心精神層面的需求。正是這種意會價值，很大程度上決定著顧客選擇哪一家企業(yè)的產(chǎn)品或服務(wù)。
因此，企業(yè)的VI設(shè)計是在言說性和非言說性兩個層面進(jìn)行的。它既說理，又動情，入情入理，情理交融，已經(jīng)成為企業(yè)一種特殊的生存方式?，F(xiàn)代人生活節(jié)奏的加速以及生活方式的轉(zhuǎn)變，要求產(chǎn)品在銷售的過程中能夠瞬間傳達(dá)某種意義。企業(yè)的VI設(shè)計所塑造的美學(xué)形象作為這樣的符號體系，“展示著明確而清楚的視覺力結(jié)構(gòu)，并通過這種生動形象的結(jié)構(gòu)，使受眾得到較強(qiáng)的商品和事物獨(dú)特性的信息與感受?！盵13]它們是企業(yè)“產(chǎn)品的風(fēng)格和它的審美傾向在一定文化背景下，通過工業(yè)生產(chǎn)，在產(chǎn)品上留下的時代信息和企業(yè)特征”[14]在市場中，消費(fèi)者有時對企業(yè)的宗旨、價值觀的內(nèi)涵無法直接了解，但通過企業(yè)的美學(xué)符號體系，企業(yè)內(nèi)在的理念就可以潛移默化地以自身體驗的方式為消費(fèi)者所接受和認(rèn)同。正是這種理性與感性、言說性和非言說性的辨證統(tǒng)一，構(gòu)成了VI識別中的美感交融性，為企業(yè)的美學(xué)管理提供了有效的實現(xiàn)途徑。
三、小結(jié)
VI企業(yè)識別設(shè)計以其本身的視覺形式美以及真與美、系統(tǒng)性和動態(tài)性、言說性和非言說性的有機(jī)結(jié)合的審美特征，最終雜糅形成一種綜合表現(xiàn)力。這種表現(xiàn)力超越了具體的產(chǎn)品、經(jīng)營和服務(wù)等單個要素的實體性特征，成為“空間中非功能性的、提供體驗的各方面的因素?！盵15]同時這種表現(xiàn)力升華成一種精神表征，促使公眾形成對企業(yè)的總體感受，繼而引發(fā)公眾產(chǎn)生對企業(yè)、產(chǎn)品以及品牌的心理趨向力和認(rèn)同感。從這一角度來說，企業(yè)VI識別不僅體現(xiàn)出企業(yè)獨(dú)特的美學(xué)風(fēng)格，幫助消費(fèi)者建立品牌意識，構(gòu)成他們對產(chǎn)品和服務(wù)的評價依據(jù)，而且造成了特殊的符碼化消費(fèi)，消費(fèi)者“消費(fèi)”符碼，是從符碼獲得一種價值或以此體現(xiàn)自己的身份和價值，從而獲取交往效益；或以此滿足自己的心理需求，實現(xiàn)自己的審美理想。
參考文獻(xiàn)
[1]李澤厚：《美的歷程》，天津社會科學(xué)院出版社2001年版，第10頁。
[2]曹暉、修文舉：《企業(yè)形象策劃戰(zhàn)略的內(nèi)涵與現(xiàn)代意義》，《黑龍江社會科學(xué)》2006年第2期，第84頁。
[3]（美）貝恩特•施密特等：《視覺與感受——營銷美學(xué)》，上海交通大學(xué)出版社1999年版，第66頁。
[4]F•Hutcheson：AnInquiryConcerningBeauty.EditedbyPeterKivy.TheHague:martinusNijhoff,1973.p48.
[5]（美）阿恩海姆：《藝術(shù)與視知覺》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第60頁。
[6]（美）阿恩海姆：《藝術(shù)與視知覺》，中國社會科學(xué)出版社1985年版，第102頁。
[7]（英）特倫斯•霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學(xué)》，上海譯文出版社1987年版，第7頁。
[8]彭綱：《VI設(shè)計新趨向》，《裝飾》，2004年第12期，第80頁。
[9]（英）波蘭尼：《波蘭尼講演集》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司1986年版，第6頁。
[10]黃瑞雄：《波蘭尼的科學(xué)人性化途徑》，《自然辨證法通訊》2000年第2期，第32頁。
[11]劉仲林：《波蘭尼及個體知識》，載入《現(xiàn)代外國哲學(xué)》第5集，人民出版社1984年版，第267頁。
[12]（美）貝恩特•施密特等：《視覺與感受——營銷美學(xué)》，上海交通大學(xué)出版社1999年版，第15頁。
[13]趙海、張清容：《CI與美學(xué)》，中國經(jīng)濟(jì)出版社1998年版，第116頁。
關(guān)鍵詞：歐美文學(xué) 個性自由 意義
引言
希臘文學(xué)是歐洲文學(xué)的起源，各國文學(xué)和民族文學(xué)的發(fā)展基本都是以口來傳播，口是最早的文學(xué)小說傳播形式，后來發(fā)展到書面文學(xué)中。其中“個性自由”。作為歐美文學(xué)中最長用的命題“個性自由”，我們從歐美文學(xué)作品及發(fā)展的歷程中得以認(rèn)識。
一、古希臘文學(xué)中的個人特性
古希臘英雄傳說中的所有重要人物，除少數(shù)神祗和傳說（如普羅米修斯及其故事）外，他們的個人行為動機(jī)都不是為了民族集體利益，而是滿足個人生命價值的追求；或為愛情、或為王位、或為財產(chǎn)、或為復(fù)仇。荷馬史詩中英雄們對榮譽(yù)的崇尚，表現(xiàn)了古希臘人對個體價值的執(zhí)著追求和對現(xiàn)世人生意義的充分肯定。極端的個人英雄主義，極富張揚(yáng)的個性特點成為古希臘文學(xué)的核心內(nèi)涵，也成為古希臘文化的基點。雖然說古希臘文學(xué)中體現(xiàn)的世俗人本意識是原欲型的，但以“我”為中心，以“人”為中心的個性張揚(yáng)和個體自由是十分鮮明的。
古希臘古羅馬文學(xué)之后是千年的中世紀(jì)文學(xué)。重視人的精神和理性本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)理性對原欲的限制，是中世紀(jì)基督教文學(xué)之文化價值觀念的主要特征。
中世紀(jì)基督教義提出的人之原罪，救贖，禁欲主義，乞求來世，讓古希臘的人本意識蛻變?yōu)樯癖疽庾R。14至17世紀(jì)初的文藝復(fù)興是一場針對中世紀(jì)的資產(chǎn)階級反封建反教會的思想文化運(yùn)動。這一時期歐洲文學(xué)的主流就是人文主義文學(xué)。 “人文主義”，亦即人道主義，它強(qiáng)調(diào)以人為本，肯定人的價值，維護(hù)人的權(quán)利，以“人類的本性”作為觀察歷史的準(zhǔn)繩，反對神的絕對權(quán)威。人文主義其實質(zhì)是個人主義，即強(qiáng)調(diào)把個人放在一切社會關(guān)系的中心，充分肯定個人的意志，個人的利益。文藝復(fù)興是對中世紀(jì)基督文學(xué)、文化的否定和對古希臘文學(xué)、文化的復(fù)興，是對古希臘文學(xué)中提出的個人自由和實現(xiàn)個人價值的進(jìn)一步倡導(dǎo)。意大利詩人彼特拉克，最早提出了“人學(xué)”與“神學(xué)”的對抗，他的抒情詩集《歌集》，其中絕大部詩作是抒發(fā)對自己所鐘愛的勞拉的愛情，大膽謳歌建立在人的自然本性基礎(chǔ)上的愛。薄伽丘的短篇小說集《十日談》徹底否定了中世紀(jì)的宗教觀及禁欲主義的道德觀。總之，這時的許多作家，如彼特拉克、薄伽丘、拉伯雷、塞萬提斯和莎士比亞，他們在自己的作品中顯示了人的尊嚴(yán)和權(quán)利，展開了精神個體的無限多樣性。當(dāng)然人文主義決不只是古希臘古羅馬文化的單一性延續(xù)與繼承，更不是簡單的重復(fù)；人文主義思想體系中也擁有了人人平等、仁慈寬恕等基督教觀念，在一定程度上，人文主義又是古希臘、古羅馬文化與基督教文化結(jié)合的產(chǎn)物。從中世紀(jì)的“人是實現(xiàn)某種目的的工具”轉(zhuǎn)變到文藝復(fù)興的“人應(yīng)成為獨(dú)立的精神個體”，這是西方文化史上極為重要的轉(zhuǎn)變，它標(biāo)志著中世紀(jì)文化的終結(jié)、近代資本主義文化的開始。
二、17世紀(jì)后文學(xué)作品中的“個人主義”
17世紀(jì)的古典主義文學(xué)中的“人”比人文主義文學(xué)中的“人”疏遠(yuǎn)了與上帝的聯(lián)系，也顯得更理智、冷靜和成熟，但也缺少熱情、缺少自由意識和生命意識。18世紀(jì)歐洲各國發(fā)生了繼文藝復(fù)興運(yùn)動之后的第二次思想革命運(yùn)動――啟蒙運(yùn)動。如果說人文主義者的注意中心是如何從宗教束縛下解放人的個性，肯定人享有世俗幸福的權(quán)利，那么，啟蒙時期的資產(chǎn)階級思想家們更要求破除宗教迷信，摧毀宗教偶像，反對貴族特權(quán)，主張在法律面前人人平等，進(jìn)而封建統(tǒng)治，建立合乎資產(chǎn)階級理想的社會。自由與平等是啟蒙運(yùn)動最鮮明的兩面大旗。作為一個廣泛的思想革命運(yùn)動，也影響到文學(xué)的發(fā)展。許多啟蒙家直接進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，把文學(xué)作為宣傳啟蒙思想、批判封建制度的有力工具。盧梭的文學(xué)作品中對個性自由的崇尚是其的啟蒙主義、豐富的感情自由的典型，基督教的原罪說他予以否定，因為人至善是人的本性，這種至善是美的，及發(fā)自原始的人性和欲望要求是人類的合理的，在人類創(chuàng)造文明的發(fā)展過程是對人性的污蔑和罪惡的孳生地。歌德在他的作品中一個很廣袤的天地中深刻地體現(xiàn)了人類的思想問題。這種啟蒙主義文學(xué)思想對人類的“個性自由”、“情感自由”的理想追求，為浪漫主義文學(xué)奠定了堅實的基礎(chǔ)。
在反古典主義的偉大斗爭中發(fā)展起來的浪漫主義文學(xué)、更強(qiáng)調(diào)自我人性自由與追求。浪漫主義文學(xué)中表現(xiàn)“人性自由”不再是表現(xiàn)在人的理智和情感上、個人的私欲和人類社會道德之間找平衡，他表現(xiàn)的是個人及自我的人生價值。比如“沉浸在天地合一”，人溶于美好的自然景色，天地合一的這種忘我境界，幻想描述一個美好的文明社會，塑造一個世界大同的美好理想。這種體現(xiàn)是浪漫主義文學(xué)的個人自由觀和人生觀的理想境界和歸宿。
19世紀(jì)中期，隨著工業(yè)科技的發(fā)展，歐美國家的工業(yè)進(jìn)程發(fā)生很大進(jìn)步，這時的文學(xué)作品，主要以現(xiàn)實主義為代表作。人類歷史的進(jìn)步是物質(zhì)和財富的創(chuàng)造來推動。這種創(chuàng)造財富的過程是人性的發(fā)展過程，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類個性隨著財富的變化而發(fā)生了很大的失落?，F(xiàn)實主義文學(xué)更多的是對人性處境和人生命運(yùn)的關(guān)注，從人道為出發(fā)點，它的思想武器是以人性論為基礎(chǔ)的人道主義?，F(xiàn)在的作品通過文學(xué)彰顯了物質(zhì)化的社會現(xiàn)實，深深地解剖人在物質(zhì)欲望的驅(qū)動下人性深處的心靈變化，揭示和引導(dǎo)警告人們在物質(zhì)面前人的脆弱及對人性的泯滅。也是對這種物化下失去人性自由的批判。
20世紀(jì)的歐美現(xiàn)代文學(xué)呈現(xiàn)出紛繁復(fù)雜的局面。隨著資本主義的科技發(fā)展、工業(yè)化程度的不斷提高，人類在這個世紀(jì)里付出了慘巨的代價，一戰(zhàn)和二戰(zhàn)對每個民族及全人類最基本的生存空間、權(quán)利和尊嚴(yán)發(fā)出挑戰(zhàn)。使人類文明的發(fā)展和生存空間發(fā)生了對立的很大變化。那種人與萬物、社會、自然及民族語民族人和人關(guān)系變得不再美好。從思想內(nèi)容看，現(xiàn)代主義文學(xué)表現(xiàn)的是“現(xiàn)代人的困惑”，即揭示周圍世界的荒誕、冷漠、不可理解，以及人置身于其中的孤獨(dú)、陌生、焦慮、痛苦的情緒。到18世紀(jì)，西方人認(rèn)為自己憑借著理性的力量可以擺脫“命運(yùn)”的支配而走向自由，但到20世紀(jì)初，仿佛從云端一下子跌入深淵，而且?guī)еh(yuǎn)比古代人更加濃重的悲哀和絕望?？ǚ蚩ㄐ≌f中的人變成了“甲蟲”；艾略特的《荒原》中，物質(zhì)世界使人的精神世界毀滅，世界也就成了生命死寂的“荒原”。人“原欲”的自由沒有了，對于回歸原始狀態(tài)、獲得非理性意義上的“自由”的人，又是充滿著憂慮 ，而現(xiàn)代物質(zhì)文明下的“自由”也喪失了。總之，一種比19世紀(jì)更深重的恐懼、焦慮、痛苦，乃至絕望的情緒彌漫了20世紀(jì)西方社會。但是20世紀(jì)歐美文學(xué)在人本意識上的變化，說明了20世紀(jì)作家在對“人”自由和個性問題上的探索更加深化了，只是在人性“自由”問題上還沒有找到理想的境地，或說，在尋找過程中的失落和痛苦，因此只能繼續(xù)像“戈多”一樣等待，或像塞林格《麥田里的守望者》一樣地守望。
三、結(jié)論
古希臘古羅馬文學(xué)表現(xiàn)的“自由”是把對原欲追求和個人榮譽(yù)當(dāng)作人生幸福和實現(xiàn)個人價值的主要內(nèi)容。中世紀(jì)的宗教文學(xué)對此加以了否定，今世贖罪和來世才是他們向往的地方，精神的追求代替了古希臘古羅馬的聲色享樂。文藝復(fù)興時期的文學(xué)是對中世紀(jì)宗教文學(xué)的又一否定，它重新呼喚人的自然屬性的回歸，但在否定中世紀(jì)對聲色、的摒棄外，也部分吸收了宗教文學(xué)的博愛仁慈等理性的內(nèi)涵。古典主義、啟蒙主義文學(xué)，更是在對人的自然屬性的自由和個性追求之外，探討人的理性下的自由和個性。浪漫主義文學(xué)，對個性自由更強(qiáng)調(diào)人的自然天情和自由情感，想與大自然的恬靜形成一種默契，而弱化了自然屬性和理性的平衡。現(xiàn)實主義文學(xué)警告人們不要無限制地追求物質(zhì)享受，不要被物化而喪失人的自由的天性。現(xiàn)代主義文學(xué)，指責(zé)現(xiàn)代文明對人的生命和尊嚴(yán)的嚴(yán)重賤踏，使個性自由和個人價值幾乎喪失殆盡，作品表現(xiàn)的是物質(zhì)文明給人帶來的更沉重的異化和危機(jī)感的情況下，表達(dá)出的一種失望甚至絕望的情感。
從以上的分析中我們知道，首先，歐美文學(xué)對個性自由的文學(xué)探討從關(guān)注人與外部世界關(guān)系、個體與集體關(guān)系到理性與的沖突內(nèi)容直至更加深入地展開了內(nèi)部的諸多矛盾，包括潛意識層面。因此，隨著歷史的進(jìn)程，歐美文學(xué)對個性自由所探討的內(nèi)涵在不斷地豐富和深化。其次，爭取個性自由，正是在追求實現(xiàn)個體人生價值的最大化，追求在有限的生命里如何過得幸福、活得有價值，個性自由的實現(xiàn)程度正是一個人幸福感強(qiáng)弱的最集中體現(xiàn)。由此可見，歐美文學(xué)對“個性自由”命題的持恒熱衷正是在探討人的有限生命如何更具幸福感和如何實現(xiàn)人生最大價值的大命題。第三，無論命運(yùn)如何坎坷但卻始終不屈，因為歐美人把個人榮譽(yù)和個人價值最大化視為人生最高的追求，視為人生最大的幸福，他們寧可選擇自由而短暫、光彩的人生。這就讓我們明白歐美文學(xué)關(guān)于命運(yùn)和個性自由這兩個命題實際上是一個命題下的兩個集點，兩者之間有著千絲萬縷的關(guān)系。
人類的極境是實現(xiàn)“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。（《馬克思恩格斯全集》，第46卷，上冊，第104頁）。命運(yùn)的多舛和對命運(yùn)的不屈和抗?fàn)?，爭取個性自由，讓在有限的生命里實現(xiàn)個體價值的最大化，歐美文學(xué)對這一命題的探索還在延續(xù)，雖然現(xiàn)在還沒有找到一個最佳的答案，“達(dá)到這一境界需要付出異常艱辛的努力，走過極為漫長的路程?！钡珰W美文學(xué)關(guān)于命運(yùn)和個性自由的兩個命題的探討對人類的發(fā)展有著方向性的啟迪和指導(dǎo)性的作用，其意義極其深遠(yuǎn)。
參考文獻(xiàn)
(一)研究型教學(xué)的意義
隨著我國教育體制改革的深入開展，培養(yǎng)高素質(zhì)的創(chuàng)新人才已經(jīng)成為高校教育改革的重點;組成人才的基本要素包括知識、能力和素質(zhì)等;人才素質(zhì)由文化素質(zhì)、思想道德素質(zhì)、身體和心理素質(zhì)構(gòu)成。研究型教學(xué)是學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，用科研探討的方法來獲取信息或運(yùn)用所積累的知識去解決疑難問題的一種學(xué)習(xí)方法。為了教學(xué)目標(biāo)以及教學(xué)內(nèi)容的需要，教師利用案例分析來組織學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)和研究，使學(xué)生獨(dú)立自主地去思考，在討論的過程中互相啟發(fā)或辯論，最大程度地發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀性，使得學(xué)生的認(rèn)知思維和情感思維達(dá)到高效率，培養(yǎng)學(xué)生富有創(chuàng)造性的學(xué)習(xí)能力，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，激發(fā)學(xué)生的積極思維，使學(xué)生更快地接受知識和更好地掌握知識。研究型教學(xué)促使學(xué)生充分地發(fā)揮他們的主觀能動性、創(chuàng)造性，并親自發(fā)現(xiàn)學(xué)到的知識和定律，通過教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)內(nèi)容的多樣性，培養(yǎng)具有時代性的創(chuàng)新型人才，提高教學(xué)質(zhì)量。
(二)研究型教學(xué)的理論
形成及趨勢研究型教學(xué)理論在我國處于一個初級階段，研究的學(xué)者比較多，但成果不多。我國最早研究的是清華大學(xué)，主要通過課程訓(xùn)練，進(jìn)行任務(wù)分解，提高學(xué)生的實踐能力，以素質(zhì)教育為主，布置典型工作任務(wù)，用來提升學(xué)生的工作崗位，同時有助于學(xué)生理論水平的鞏固與提高。研究型教學(xué)未來的發(fā)展趨勢是良好的，現(xiàn)在高校培養(yǎng)模式都在改變，以崗位能力本位為需求，提高學(xué)生應(yīng)用知識的能力，注重素質(zhì)教育培養(yǎng)，為研究型教育發(fā)展提供了機(jī)遇。
(三)研究型教學(xué)的評價
體育教學(xué)評價強(qiáng)調(diào)教師評價內(nèi)容的多元化、評價方法的多維度以及評價方式的多樣化。評價的內(nèi)容不僅包括對學(xué)生身體素質(zhì)和動作技術(shù)能力的評價，而且還特別重視對學(xué)生的積極學(xué)習(xí)態(tài)度、心理素質(zhì)以及日常行為的評價，爭取把評價的內(nèi)容與研究目標(biāo)、課程目標(biāo)相結(jié)合。研究型教學(xué)的評價不僅要促進(jìn)學(xué)生身體和心理健康的發(fā)展，此外還要關(guān)注學(xué)生的考試成績，而且還要發(fā)掘和發(fā)揮許多學(xué)生的優(yōu)勢和潛力，促使學(xué)生的創(chuàng)新能力和實踐能力得到快速提高，增強(qiáng)學(xué)生的自信心并全新地認(rèn)識自我。從評價方式上來講，不能只著眼于終結(jié)性評價，同時也要重視過程性評價;構(gòu)建多元化的評價方式，包括學(xué)生自評、小組互評以及教師評價，創(chuàng)建多維度的評價方法，這種評價方法是建立在學(xué)生的知識掌握熟練程度、能力的提高和積極參與的程度等基礎(chǔ)之上的。
二、健美操教學(xué)的技術(shù)特點
健美操的內(nèi)容有基本的隊列隊形練習(xí);徒手健美操;輕器械健美操;器械健美操;技巧運(yùn)動;跳躍;蹦床運(yùn)動;藝術(shù)健美操;健美操;團(tuán)體健美操。按照不同的身體練習(xí)形式，可以把健美操分為徒手健美操、輕器械健美操、器械健美操和專門器械健美操;依據(jù)健美操內(nèi)容所完成的主要任務(wù)，可以把健美操分為增強(qiáng)人民體質(zhì)、促進(jìn)人類全面發(fā)展的大眾性健美操，充分挖掘人的潛能、提高運(yùn)動競賽水平的競技性健美操，以及用特有的主題思想來進(jìn)行宣傳教育的團(tuán)體健美操。健美操的任務(wù)是鍛煉身體，增進(jìn)健康，增強(qiáng)人民體質(zhì)，促進(jìn)身心的全面發(fā)展，形成良好的體態(tài)，提高身體的工作能力。健美操的特點是其具有豐富的內(nèi)容，多樣的形式，容易推廣和普及;能全面和集中地鍛煉身體;在教學(xué)和訓(xùn)練方面必須互相保護(hù)與幫助;藝術(shù)性較強(qiáng);不斷創(chuàng)新?？傊?，健美操具有廣泛性:一般性健美操都易于普及、便于推廣。根據(jù)不同的年齡、性別、身體狀況、訓(xùn)練水平、不同器械、不同場地和不同的要求，因材施教，選擇適合自己的項目和技術(shù)動作來進(jìn)行練習(xí)，以達(dá)到鍛煉身體、增強(qiáng)體質(zhì)、促進(jìn)健康的目的。還可以根據(jù)不同的需求集中地鍛煉身體的某個部位，或者發(fā)展某種身體素質(zhì)，以促進(jìn)人體全面發(fā)展的水平。健美操還具有一定的藝術(shù)性:是一種集健身和健心相結(jié)合的體育運(yùn)動項目。
三、研究型教學(xué)在高職院校健美操課教學(xué)中的應(yīng)用
隨著社會的發(fā)展和生活節(jié)奏的不斷加快，生活壓力日漸加重，健康問題備受人們的關(guān)注?？茖W(xué)實踐證明，體育鍛煉是促進(jìn)人體發(fā)展、增進(jìn)心理健康的積極手段和主要方法。健美操是一項將健美操和舞蹈融于一體的有氧運(yùn)動，它以有氧練習(xí)為基礎(chǔ)，以健身、健力、健美為特征，把形體美、姿態(tài)美、動作美、精神美有機(jī)地結(jié)合在一起。健美操項目多、技巧動作難度大，有利于鍛煉學(xué)生的柔韌性、協(xié)調(diào)性和平衡性，帶給人們身心享受，促進(jìn)了健康的發(fā)展。健美操運(yùn)動具有保健的作用，不僅可以鍛煉身體，還可使人的身心得到全面的發(fā)展。隨著社會發(fā)展和知識經(jīng)濟(jì)時代的到來，我國的健美操教學(xué)發(fā)生了巨大的變革，特別是新課程標(biāo)準(zhǔn)的實施，為學(xué)校體育進(jìn)行全面系統(tǒng)的改革提供了機(jī)遇。健美操教學(xué)是培養(yǎng)人才的重要途徑和手段。健美操教學(xué)首先具有磨煉意志、培養(yǎng)道德情操的功能。堅持健美操鍛煉，可以培養(yǎng)學(xué)生的堅持、冒險精神和剛毅、堅韌不屈的意志品質(zhì);讓身心得到鍛煉，增進(jìn)健康，有利于發(fā)展綜合素質(zhì)。健美操運(yùn)動要普及推廣、要發(fā)展、要上一個臺階，就要按照教育性、科學(xué)性、趣味性、全面性的原則，堅持寓學(xué)、寓練于樂。目前我國學(xué)生在體質(zhì)方面存在著一些不容忽視的問題。與上世紀(jì)九十年代相比，我國青少年的體育素質(zhì)中的速度、耐力、柔韌性、爆發(fā)力、力量等均有不小的下降。
四、總結(jié)
