時(shí)間：2023-03-21 17:11:45
序論：在您撰寫自然醫(yī)學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
日本自然主義文學(xué)是日本近代文學(xué)的一個(gè)重要流派，代表作家有島崎藤村、田山花袋、德田秋聲、巖野泡鳴、正宗白鳥等人。日本自然主義文學(xué)，是針對“硯友社”的庸俗寫實(shí)主義而興起的新文學(xué)。自然主義文學(xué)揭起了徹底反對舊道德、反對世襲觀念的旗幟，主張一切按照事物原樣子進(jìn)行寫作；在藝術(shù)形式上，他們主張“排除技巧”，在語言上，成功地完成了“言文一致”的革新。
作為日本自然主義文學(xué)的代表作家，島崎藤村在1906年自費(fèi)出版了長篇小說《破戒》。對于《破戒》的影響吉田精一說：“可以說反響空前、史無前例。內(nèi)容新穎、技巧拔群應(yīng)該是其大受歡迎的第一理由。同時(shí)也得天時(shí)之助，在需要出現(xiàn)新時(shí)代文學(xué)以預(yù)戰(zhàn)后發(fā)展軌跡之時(shí)，《破戒》不失時(shí)機(jī)地出現(xiàn)了。
高舉自然主義的旗幟，在日本起到法國左拉作用的是田山花袋。他從明治三十年代中期起一直堅(jiān)持自己的主張，特別是在《露骨的描寫》中，積極地提倡排除技巧，在創(chuàng)作和評論方面都是推進(jìn)自然主義的頭號人物。短篇小說《棉被》是田山花袋比較有名的作品之一。這部作品的主人公其實(shí)寫的就是作者本人。而其中的女主角則是他的女弟子岡田美知代。在小說中，田山花袋極力避免虛構(gòu)，直率地表達(dá)了一個(gè)中年男子對自己喜歡的中年女性的愛慕和，大膽地表露了自己生活中最丑惡的部分，在當(dāng)時(shí)引起軒然大波的同時(shí)，小說中裸地描寫和人物的平面描寫也引起了文壇的矚目。
二、日本自然主義文學(xué)對法國自然主義文學(xué)的接受及突破
可見，沒有法國自然主義文學(xué)打造的牢固基礎(chǔ)，日本自然主義文學(xué)是很難有所成就的，甚至不會萌芽。日本是一個(gè)極善于學(xué)習(xí)與模仿的民族，在文學(xué)上亦不例外，他們幾乎完全接受了法國自然主義文學(xué)的理念，在創(chuàng)作技巧等方面也在大肆學(xué)習(xí)，但是隨著時(shí)間的推進(jìn)，也逐漸融入了許多日本民族本身的特色，從而正式形成了一個(gè)獨(dú)特文學(xué)支流，在世界文學(xué)史上留下了不滅的痕跡。之后日本自然主義文學(xué)與法國自然主義文學(xué)相比產(chǎn)生出很大的差異性，最終發(fā)展為具有日本民族特色的自然主義文學(xué)——“私小說”。
首先，法國自然主義的誕生有一定的自然科學(xué)基礎(chǔ)，左拉是在19世紀(jì)中期，歐洲的自然科學(xué)突破發(fā)展的科學(xué)背景下提出的自然主義文學(xué)理論體系。
其次，法國自然主義文學(xué)是對浪漫主義文學(xué)的反抗而提出的文學(xué)思潮，與之相反，在日本，兩種文學(xué)流派相輔相成，完全沒有互相拆臺的意思。甚至有很多浪漫主義作家都投入了自然主義的陣營。再次，雖然兩國自然主義文學(xué)在著重點(diǎn)上基本相同，都在描寫家庭，但是其體現(xiàn)出的內(nèi)容以及作家所要表達(dá)的思想?yún)s完全不同。
宗白華在《中國美學(xué)史中重要問題的初步探索》一文中，論述到“中國美學(xué)史上兩種不同的美感或美的理想”時(shí)說：“錯(cuò)彩鏤金的美與芙蓉出水的美……代表了中國美學(xué)史上兩種不同的美感或美的理想”宗先生提及的“錯(cuò)彩鏤金”的美與“芙蓉出水”的美這兩種說法，源自魏晉南北朝時(shí)期詩歌理論家鐘嶸的《詩品》和唐李延壽撰《南史。顏延之傳》。鐘嶸《詩品》(卷中)評南朝宋詩人顏延之時(shí)記述了一段故事：“湯惠休曰：'謝詩如芙蓉出水，顏如錯(cuò)彩鏤金’，顏終身病之?！赌鲜奉佈又畟鳌芬嘤洿耸?，更詳細(xì)，提法略有出入批評者不是湯惠休，而是鮑照。原文說：“延之嘗問鮑照，己與謝靈運(yùn)優(yōu)劣。照曰：'謝公詩如初發(fā)芙蓉，自然可愛。君詩如鋪錦列繡，亦雕噴滿眼’，延年(引者按：顏延之字延年)終身病之?！谙壬M(jìn)一步指出：
這兩種美感或美的理想，表現(xiàn)在詩歌、繪畫、工藝美術(shù)等各個(gè)方面。
楚國的圖案、楚辭、漢賦、六朝駢文、顏延之的詩、明清的瓷器，一直到今天的刺繡和京劇的舞臺服裝，這是一種美，“錯(cuò)彩鏤金、雕睛滿眼”的美。漢代的銅器、陶器，王羲之的書法、顧愷之的畫，陶潛的詩、宋代的白瓷，這又是七美，“初發(fā)芙蓉，自然可愛”的美。
漢魏六朝是一個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，劃分了兩個(gè)階段從這個(gè)時(shí)候起，中國人的美感走到了一個(gè)噺的方面，表現(xiàn)出一種新的理想。那就是認(rèn)為“初發(fā)芙蓉”比之于“錯(cuò)彩鏤金”是^更高的美的境界。
宗先生在此文中還詳細(xì)列舉了我國先秦以來歷代很多著名藝術(shù)家、理論家的相關(guān)論述，說明人類對不同的“美”的境界的追求，都與拓展新的生活領(lǐng)域、追求思想的解放和加深對真、善、美的關(guān)系的理解有關(guān)。宗先生的論述告訴我們：人類的美感、美的理想乃至藝術(shù)的審美形態(tài)可以有多種，但隨著社會生產(chǎn)實(shí)踐和審美實(shí)踐的發(fā)展，人們的審美追求，是會向著“新的境界”或新的“更高的美的境界”推進(jìn)的。比如，在中國古代審美創(chuàng)造和審美鑒賞過程中，“錯(cuò)彩鏤金”、“芙蓉出水”之美是兩種重要的美感和美的理想形態(tài)，而且，在我國歷代藝術(shù)和審美實(shí)踐中，這兩種形態(tài)都在發(fā)展，不斷推陳出新。但在漢魏六朝以來中國歷代傳統(tǒng)文人(今所謂精英階層)的深層審美心理中，還是更向往那種“清水出芙蓉，天然去雕飾”、“絢爛之極，歸于平淡”的審美境界或藝術(shù)境界，這里有一個(gè)“美感的深度問題'宗先生的論述啟發(fā)我們?nèi)ニ伎家粋€(gè)問題，即：人類的審美心理結(jié)構(gòu)的生成、發(fā)展具有歷史的具體性(包括民族性)、豐富性、復(fù)雜性和多層次性，不可簡單對待。有時(shí)，在某一民族或某一民族群體的審美心理結(jié)構(gòu)中，其審美理想可能有多種，表現(xiàn)出復(fù)雜性或多元取向;乃至在某一民族或某一民族群體的審美心理結(jié)構(gòu)中，不同的審美追求會居于不同層次，形成深淺有別、多樣統(tǒng)一的關(guān)系芙蓉出水”的美與“錯(cuò)彩鏤金”的美之于中華民族，就表現(xiàn)出這種復(fù)雜關(guān)系。
那么，在中國美學(xué)史或藝術(shù)批評史上，為什么對“芙蓉出水”之美，或曰“初發(fā)芙蓉，自然可愛”、“天然去雕飾”的審美形態(tài)(美的理想)如此重視呢?為什么“芙蓉出水”或“絢爛之極，歸于平淡”的審美形態(tài)與“錯(cuò)彩鏤金”或“鋪錦列繡”、“雕噴滿眼”的審美形態(tài)相比，會居于“更高的”層次?筆者以為，要認(rèn)真地而不是一般地回答這一問題，就必須進(jìn)一步研究中國美學(xué)史上“自然”這一重要美學(xué)范疇的生成及其東方生命美學(xué)特征，并從這一特征出發(fā)，去解釋“自然”作為審美理想在中華民族審美心理結(jié)構(gòu)中的重要地位和對中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作與批評實(shí)踐所產(chǎn)生的重大影響。
二、“自然”范疇的東方生命美學(xué)特征
在中國哲學(xué)史和審美理論發(fā)展史中，“自然”這一概念(范疇)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)及自然科學(xué)史中把“自然”視為一種在“人”之外、與“人”相對而存在的作為客體呈現(xiàn)出來的“自然界”(natue或曰“自然環(huán)境”的觀念有所不同。它一開始一在中國先秦哲學(xué)中就與天人合一的大宇宙生命及其本體“道”(筆者按：在中國道家哲學(xué)中，“道”被視為宇宙生命之形上本體或終極本體)關(guān)系非常密切。“自然”在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是一個(gè)天人合一的范疇，是一個(gè)表示天人合一的大宇宙生命及其本體“道”的存在狀態(tài)的元范疇。“自然”指天地人合一的大宇宙生命自然而然地生成發(fā)展的根本屬性(首先指“天地之性”，也包涵屬于“天地之性”的有機(jī)組成部分的“人之性”，或曰符合“天地之性”的“人之性”的內(nèi)容)，在中國思想史上有非常深遠(yuǎn)的影響。
關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)與美學(xué)中的“自然”范疇的含義，20世紀(jì)80年代以來己有相當(dāng)多的文章與專著作出了比較系統(tǒng)的探討，亦有對中西“自然”觀“生態(tài)”觀作出比較研究的。本文僅從“自然”范疇的東方生命美學(xué)特征及其對中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作與批評實(shí)踐的影響略陳己見。
愚意以為：“自然”范疇的東方生命美學(xué)特征，舉其大要，有三方面似應(yīng)引起今天的研究者進(jìn)一步重視：
(一)“自然”范疇是一個(gè)天人合一的概念，它的基本理論內(nèi)涵是指天人合^大宇宙生命自然而然地生成發(fā)展的根本屬性。它首先是指“天地之性”，即指天地萬物(相當(dāng)于今人說的“自然界”)自然而然地生成發(fā)展的根本屬性，具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性;當(dāng)然，“自然”又可指稱符合“天地之性”的“人之性”，因而也可包括人類社會和人心中符合“天地之性”的“人之性”的內(nèi)容——這部分內(nèi)容是具有主觀認(rèn)定性的，是我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真研究和對待的內(nèi)容。
先秦時(shí)期，在中國道家哲學(xué)——一種把“道”提升為大宇宙生命終極本體的哲學(xué)中，“自然”范疇就是明確作為一個(gè)表示天人合一的大宇宙生命及其本體“道”的存在狀態(tài)的重要理論范疇提出來論述的。老子的《道德經(jīng)》共有五處論及“自然”：
“功成事遂，百姓皆謂我自然?！?十七章)
“希言自然。故飄風(fēng)不終朝驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?”(二十三章)
“人法地地法天，天法道，道法自然?！?二十五章)
“道生之，德蓄之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然(五十一章)
“是以圣人無為故無敗……以輔萬物之自然而不敢為?”(六十四章)
其中每一處都無一例外地把“自然”作為天人合一的大宇宙生命的根本屬性，即天地人及宇宙萬物自然而然、非人為地生成和發(fā)展這一根本屬性和客觀規(guī)律來進(jìn)行論述的。其中，有“天地”所為的自然現(xiàn)象——“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”，又有“功成事遂，百姓皆謂我自然”及圣人“輔萬物之自然”而達(dá)成的符合“天地之性”的另一種“自然”因而，中國古代哲學(xué)中的“自然”是一個(gè)天人合一的概念。重視“天”，也重視“人與天一”(《莊子。山木》)老子上述五處論述中最著名的理論命題自然是“人法地，地法天，天法道，道法自然'這一命題其實(shí)便是一座溝通天人關(guān)系的橋梁。其中明確提出了“人”、“地”、“天”和“道”都“法自然”，即都以“自然”為法，應(yīng)當(dāng)和可以以“自然”為“法'對這一命題人們不解的是：“道”既然是道家確認(rèn)的大宇宙生命的最高本體，為什么還要“法自然”呢?是否“自然”是位于“道”之上的更高的元范疇?對這一問題，學(xué)界有不同解說?比如，一種看法認(rèn)為：“道法自然”，即“道”取法自身，“自然”的“自”是“自己”，“然”是“如此”一說“自然”即指“大自然”，而老子的“道”正是存在于“大自然”的現(xiàn)象與本質(zhì)之中的，因而，“道法自然”便是法“大自然”的非人為的“本性”等等②當(dāng)代學(xué)者蒙培元在《人與自然——中國哲學(xué)生態(tài)觀》一書中對這一問題作了頗具現(xiàn)代性的新闡釋——“道以‘自然’為法則”他說：“在老子看來，道是以自然的方式存在的。反過來說，‘自然’不是別的，就是道的存在方式或狀態(tài)?！袄献诱軐W(xué)是一種功能哲學(xué)或過程哲學(xué)而不是實(shí)體論哲學(xué)?！婪ㄗ匀弧皇且浴匀弧癁閷ο螅皇且浴匀弧癁閷?shí)體，而是以‘自然’為功能、過程就是說，道只能在‘自然’中存在。這里的‘法’是效法的意思，同時(shí)又包含著法則的意思，即道以‘自然’為法則，‘自然’就是法則?！鄞苏f頗具新的啟發(fā)意義。其實(shí)，“道法自然”是指“道”以天地萬物“自然而然”的生成狀態(tài)為法。這種“自然而然”的生成狀態(tài)，正是天人合一的大宇宙生命之“性”(根本屬性)，可總稱為“天地之性”早在漢代，王充《論衡自然篇》就指出：“天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。……不合自然，故其義疑，未可從也?！疤斓夭挥陨?，而物自生，此則自然也又說：“儒家說夫婦之道取法于天地，知夫婦法天地，不知推夫婦之道以論天地之性(重點(diǎn)號為引者所加)可謂惑矣?！镒陨?，子自成天地父母，何與知哉?……拂詭其性，失其所宜也。’王充這些論述，實(shí)際上己明確提出了“自然”乃“天地之性”，具有客觀性的觀點(diǎn)(但是人是可以效法的)魏晉時(shí)期，王弼在《老子注》中進(jìn)一步指出：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！彩前选白匀弧币暈椤疤斓亍比f物及“道”之“性”(根本屬性)可見，“自然”作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)及美學(xué)的重要范疇，是一個(gè)高度重視天人合一的大宇宙生命的整體性的元范疇。
這里，還有一點(diǎn)應(yīng)特別指出，即從認(rèn)識論的角度看，人們對大宇宙生命(天地人)之“性”的認(rèn)識，原應(yīng)是從對宇宙生命(天地人)存在、發(fā)展中之“象”的普遍觀察、體悟過程中產(chǎn)生的。說具體些，即古代哲人對“天地人”及萬物自然而然地生成、發(fā)展這一根本屬性的認(rèn)識，其實(shí)是從中國人對客觀地生成的宇宙生命之“象”的切身觀察、感受與體驗(yàn)中產(chǎn)生的(這與中國古代農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式有關(guān))因而，中國哲學(xué)史上“自然”這一范疇的發(fā)展，就包含著一種“象”、“性”互動(dòng)的現(xiàn)象。即：由對天地之“象”的普遍觀察，到對天人合一的大宇宙生命之“性”的深層認(rèn)同，再由對天人合一的大宇宙生命之“性”的深層認(rèn)同，回到對天地之“象”(尤其是宇宙生命發(fā)展過程中產(chǎn)生的新現(xiàn)象)的更廣泛的觀察體認(rèn)，形成一種循環(huán)反復(fù)、辯證統(tǒng)一的體驗(yàn)與思維過程，使“自然”范疇呈現(xiàn)出豐富的歷史內(nèi)涵與時(shí)代特色。這樣，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)和審美理論的發(fā)展史中，“自然”這一概念(范疇)的發(fā)展，便具有了一種恒常性和與時(shí)俱進(jìn)的開放性相統(tǒng)一的特點(diǎn)，呈現(xiàn)出絢麗多彩的歷史景觀。
(二)中國古代哲學(xué)中對“自然”范疇的理解，具有鮮明的重“生”(重視宇宙生命生成發(fā)展)與尚“和”(崇尚宇宙生命和諧共濟(jì))的特征，因而，重“生”、尚“和”也就成為“自然”范疇中眾所矚目的重要的內(nèi)容。當(dāng)然，“重生”、“尚和”也要以符合“天地之性”為原則。違背“天地之性”的“重生”、“尚和”，當(dāng)然就不能稱之為“自然”了。
應(yīng)當(dāng)做一點(diǎn)說明的是，這里說的重“生”的“生”，是指生命的生存、發(fā)展。中國古代哲學(xué)中的重“生”，即指重視大宇宙生命生存、發(fā)展這一根本屬性(而非重點(diǎn)研究宇宙萬物生命寂滅、終結(jié)方面的屬性)一這一特點(diǎn)，彰顯著中國古代哲學(xué)中藴含的生生不息的宇宙生命精神?《易。系辭》云：“生生之謂易。’“天地之大德曰生
“乾坤其易之縕耶?乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毀則無以見易，易無以見，則乾坤或幾乎息矣r又說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也孔穎達(dá)《周易正義》釋“生生之謂易”這一重大理論命題時(shí)說：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬物恒生之謂‘易’也?前后之生，變化改易，生必有死?《易》主勸誡，獎(jiǎng)人為善，故云‘生’不云‘死’也?！填?、程頤《二程集》釋“天地之大德曰生”云：“天只以生為道，繼此生理，即是善也丨’張載《橫渠易說》云：“天地之心唯是生物。天地之德曰生也朱熹則云：“某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心，一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而己(《朱子語類》卷一)可見，重視大宇宙生命生生不息的精神是國人理解“天地之性”的重要內(nèi)涵，也是“自然”范疇中包含的重要內(nèi)容。
尚“和”的取向也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中宇宙論自然觀的重要內(nèi)容?！昂汀?、“和合”、“和而不同”或“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”正是天人合一的大宇宙生命生存、發(fā)展的必要條件，因此，“和”的特征也就作為宇宙生命自然而然地生成發(fā)展的相關(guān)內(nèi)容加以強(qiáng)調(diào)。
尚“和”有兩層重要含義：首先是重視“和而不同”，多元共生。也就是《國語。鄭語》載史伯與桓公論和、同說的：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能風(fēng)長而物歸之?！斓亻g萬物如果趨同，則會導(dǎo)致“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講?！@就沒有天地了，叫“同則不繼”“和”，不止指自然界，社會也必須如此。故《尚書。堯典》提出“協(xié)和萬邦”，《國語。鄭語》則云：“和合五教，以保于百姓者也”，《荀子。正論》篇又進(jìn)一步指出：“上失天性，下失地利，中失人和，故百事廢，財(cái)物詘，而禍亂起?！小昂汀钡牧硪粚雍x是重視“陰陽對待”、“沖氣為和”老子《道德經(jīng)。四十二章》云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。’“沖氣”之“沖”，意為激蕩，《說文》：“沖，涌搖也?！崩献釉谶@段話中，指出了宇宙萬物無不包含陰陽兩個(gè)對立面，而陰陽二氣，涌搖激蕩，最終達(dá)到和諧統(tǒng)一，萬物方能在新的矛盾中進(jìn)一步生存發(fā)展。因而“沖氣以為和”，實(shí)為大宇宙生命生存與發(fā)展的重要特征?？床坏教斓厝f物間“負(fù)陰而抱陽”的矛盾對立的一面，固然不對;但只看到矛盾對立，看不到事物內(nèi)部及事物之間由矛盾對立、相互轉(zhuǎn)化最后趨于和諧統(tǒng)一的特征，則認(rèn)識仍然不全面。中國古代哲學(xué)重“生”，因而尚“和'當(dāng)然，不等于說中國古代“自然”范疇不包含、不研究“死”(寂滅、毀滅)或不包含、不研究矛盾對立與分裂方面的內(nèi)容，只是對前者十分看重，這正是東方生命美學(xué)的特征之一。
(三)“無為而無不為'這是從“自然”是天人合一的大宇宙生命及其本體“道”的存在狀態(tài)這一認(rèn)識中引發(fā)出來的必然結(jié)論。因?yàn)椤疤臁?即宇宙)的存在狀態(tài)是自然而然的，但“天”又以“生物為心”，因而看起來“無為”，實(shí)際上則是“無不為”的。老子《道德經(jīng)》云：“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來?！?七十三章)又說：“道常無為而無不為?！?三十七章)《道德經(jīng)》有時(shí)強(qiáng)調(diào)“為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失?！且暂o萬物之自然而不敢為?！薄?六十四章)有時(shí)則指出：“愛國治民，能無為乎?”(十章)從上面的論述可以看到：“無為而無不為”，是老子對大宇宙生命及其本體“道”的根本屬性一“自然”的生命特征所作的全面概括和辯證表述。后來人們反對那種執(zhí)意違背大宇宙生命生成發(fā)展規(guī)律的“人為”，特別是有私心、不合乎“天地之性”的種種“人為”行為對“自然”的破壞，便大力突出“天道”“無為而無不為”中的“無為特點(diǎn)，把“自然”直接釋為“無為”，乃是一種有針對性的、強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)“順物之性”(即“法自然”)方能合乎“天道自然觀”的理論表述;并不等于提倡人類不要有作為。懂得這一點(diǎn)，才能明白為什么莊子反復(fù)論述：“無為而才自然矣”(《田方子》)但也明確主張“無為為之謂之天”(《天地》)“天地?zé)o為也無不為也，人也孰能得無為哉r(《至樂》)王充則明確論及：“雖然自然，亦須有為輔助，耒耜耕耘，因春播種者，人為之也”，“故無為之為大矣!本不求功，故其功立;本不求名，故其名成(《自然》)王弼提倡“圣人達(dá)自然之至，暢萬物之情”(《老子二十九章注》)，并非不重視人的主觀能動(dòng)性，更是眾所周知的。
另外，細(xì)說起來，“無為”中還有“二義”應(yīng)引起人們進(jìn)一步注意。詹劍峰在《老子其人其書及其道論》一書中對此作了闡述，他指出：“無為的第一義是無私”，“應(yīng)當(dāng)不以私情臨物，不以私意舉事”，“消除私意，然后乃可復(fù)于無為'正如《莊子。應(yīng)帝王篇》所說：“順物自然，而無容私焉，而天下治矣《韓非子。解老》云：“所謂無為，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，權(quán)自然之勢，而曲故不得容者?！薄盁o為”之第二義是“無執(zhí)”“無執(zhí)”，就是不要“用己而背自然”
(劉安釋“有為”語)亦即不執(zhí)于己意而違背自然。老子說的“為者敗之，執(zhí)者失之”(《道德經(jīng)》二十九章)之“為”與“執(zhí)”，即指執(zhí)于己意而違背自然④在審美及藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)中，反對牽強(qiáng)，反對不自然的人工雕琢痕跡，追求“與道俱往，著手成春”、“妙造自然，伊誰與裁?”(司空圖：《詩品》)強(qiáng)調(diào)“有法”與“無法”即“法”與“化”的有機(jī)融合(石濤：《畫語錄》)便是對“無為而無不為”的宇宙生命精神的向往。
三、“自然”論美學(xué)觀對中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論中創(chuàng)作美學(xué)思想的影響
蔡鐘翔在《美在自然》一書中曾明確指出：“'自然’是中國傳統(tǒng)美學(xué)的元范疇，或核心范疇……浸潤到美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域，便形成了‘美在自然’的美學(xué)觀?‘美在自然’是中國美學(xué)的理論支柱，也是歷久彌新的美學(xué)命題。自然’作為一種美學(xué)思想早己有之，但在先秦兩漢畢竟沒有脫離哲學(xué)范疇。自然論被運(yùn)用于文藝領(lǐng)域，以文藝美學(xué)的理論形態(tài)出現(xiàn)則肇自魏晉時(shí)代……”⑤筆者以為，此論甚有見地。下面，試對“自然”范疇作為文學(xué)藝術(shù)的審美理想的理論內(nèi)涵及“自然”論美學(xué)觀對中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作與批評模式產(chǎn)生的影響作出說明，以便通過對話與討論，加深對“自然”論的文藝美學(xué)觀在文藝創(chuàng)作中的價(jià)值與價(jià)值尺度的理解。
愚意以為，“自然”論美學(xué)觀對中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作、批評模式的影響，可以從創(chuàng)作美學(xué)思想、作品美學(xué)思想和接受美學(xué)思想三個(gè)不同角度進(jìn)行分析：創(chuàng)作美學(xué)方面主要是主張藝術(shù)家既要懂得“立天定人”，又要善于“由人復(fù)天”，并在創(chuàng)作實(shí)踐中達(dá)到二者的有機(jī)統(tǒng)一;作品美學(xué)則包括作品“象”之審美層次的自然而然、“氣”之審美(即“氣韻”審美)層次的自然而然及“道”之認(rèn)同層次的自然而然——三層次既逐層升華又融通合一;接受美學(xué)方面的主張則表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)“作者得于心，覽者會以意”(梅圣俞語)和批評家善于“博觀”、“深識”，對作品“沿波討源”，則作品的深層內(nèi)涵“雖幽必顯”(劉勰語)等要求，即：以作品為中介，實(shí)現(xiàn)作者、作品、讀者三方面的合乎鑒賞與批評規(guī)律的自然而然的溝通、呼應(yīng)與和諧，而不強(qiáng)調(diào)三方分離，或孤立突出某方或某方的某一因素，推到“某某決定論”(如讀者決定論等)的極端。限于篇幅，本文先對“自然”論美學(xué)觀對中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作理論—-尤其是中國傳統(tǒng)藝術(shù)創(chuàng)作模式產(chǎn)生的影響作出說明。作品美學(xué)、接受美學(xué)方面的影響則留待以后再作深論。
(一)“立天定人”清代文藝?yán)碚摷覄⑽踺d在《藝概。書概》中說：“書當(dāng)造乎于自然。蔡中郎但謂書肇于自然，此立天定人，尚未及乎由人復(fù)天也?！f的蔡中郎指漢代著名學(xué)者和書法家蔡邕。蔡邕在《九勢》中論書法源于自然(即“天”，亦即天人合一的大宇宙生命及其本體“道”)時(shí)說：“夫書肇于自然，自然既立，陰陽生焉。陰陽既生，形勢出矣?！试唬簞輥聿豢芍?，勢去不可遏，惟筆軟則奇怪生焉?！膶W(xué)藝術(shù)“肇于自然”，是“立天定人”的代表性觀點(diǎn)。因?yàn)槎昧宋膶W(xué)藝術(shù)“肇于自然”，藝術(shù)家才能自覺確立“天”(即蔡邕在此說的“自然”，亦即天人合一的大宇宙生命及其本體“道”)對于“人”及人的創(chuàng)造活動(dòng)的制約作用這一觀點(diǎn)。不懂得“立天定人”，一是不懂得人及人文創(chuàng)造從何而來，二是不懂得藝術(shù)從何而來，三是不懂得藝術(shù)應(yīng)當(dāng)取法什么，四是不懂得藝術(shù)應(yīng)當(dāng)如何去創(chuàng)造才能產(chǎn)生真正的藝術(shù)作品。在這樣的所謂“藝術(shù)家”筆下，藝術(shù)將不是藝術(shù)而是藝術(shù)的異化。比如今天中外一些自命為“藝術(shù)家”的人由于不懂、否定或不尊重上述規(guī)律而“創(chuàng)造”出來的非人性、反理性、反審美的所謂藝術(shù)“作品”(如部分反人性的惡俗的“行為藝術(shù)”作品)還有某些以“遠(yuǎn)離生活”、“表現(xiàn)自我”進(jìn)行標(biāo)榜的所謂藝術(shù)“作品”及無視內(nèi)容追求形式至上的“作品等等文學(xué)藝術(shù)“肇于自然”這一根本原理，中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作理論一直非常重視?六朝時(shí)梁朝劉勰在《文心雕龍?jiān)馈分凶髁讼喈?dāng)完整的表述，這在中國傳統(tǒng)文論中具有典型性。他說：
文之為德也大矣，與天地并生者何哉!夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象;山川煥綺以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位故兩儀既生矣;惟人參之性靈所鐘，是謂三才，為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬品，動(dòng)植皆文，龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇;夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟;泉石激韻，和若球鐘，故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟!
劉勰在此表述了天地自然之“文”(華彩、文飾、美)“與天地并生”，而人文(包括文學(xué)藝術(shù))的創(chuàng)造則肇源于“天地”，亦即肇源于天人合一的大宇宙生命及其自然而然的生成發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)。這是關(guān)于文學(xué)源于天人合一的大宇宙生命及其本體“道”的宣言書。在劉勰看來，既然土地自然之“文”作為天地萬物的屬性，與天地并生，人為“天地之心”，“五行之秀”，創(chuàng)造出文學(xué)，肯定是合乎自然之道的。當(dāng)然，《文心雕龍》所原之“道”，主要是道家之“道”、儒家之“道”，還是佛家之“神理”，至今仍有爭議。但即令劉勰在《文心雕龍》《原道》之后的《征圣》、《宗經(jīng)》諸篇中，重點(diǎn)闡述了儒家的社會宗法倫理之“道”，其源頭，則仍在天人合一的大宇宙生命及其本體“道”，即宇宙萬物的“自然之道”，這一點(diǎn)則是無疑的。樂論方面，認(rèn)為音樂源于“天地”的觀點(diǎn)很早就提出來了，《樂記》中早己有“樂者，天地之和也”的根本性命題，早于劉勰的晉代著名文學(xué)家阮籍在《樂論》一文中承接《樂記》的理論命題，兼容儒道，作了進(jìn)一步發(fā)揮。他說：“夫樂者，天地之體，萬物之性也，合其體，得其性，則和;離其體，失其性，則乖。昔者圣人之作樂也，將以順天地之性，體萬物之生也。故定天地八方之音，以迎陰陽八風(fēng)之和;均黃鐘中和之律，開群生萬物之情氣;故律呂協(xié)則陰陽和，音聲適而萬物類;男女不易其所，君臣不犯其位;四海同其觀，九州一其節(jié)……此自然之道，樂之所始也?！睒氛撝?，詩論、畫論、舞論、園林建筑理論乃至中國傳統(tǒng)武術(shù)理論中均有此類論述，而且?guī)缀醢巡煌款惖乃囆g(shù)創(chuàng)造以及與藝術(shù)人生有關(guān)的技藝、器物的品評都與“肇于自然”即“立天定人”的根本觀點(diǎn)聯(lián)系在一起從而確立起中國傳統(tǒng)創(chuàng)作美學(xué)中藝術(shù)源于宇宙生命及其本體“道”的根本觀點(diǎn)，從多角度揭示出文學(xué)藝術(shù)與宇宙生命包括自然界及社會生活之間的密切聯(lián)系。
“由人復(fù)天'劉熙載在《藝概》中，詳細(xì)總結(jié)了詩、文、詞、賦、書法等傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域中藝術(shù)家們通過創(chuàng)作實(shí)踐，體現(xiàn)出來的種種“由人復(fù)天”的努九討論了很多至今仍然值得人們珍視的藝術(shù)創(chuàng)作規(guī)律和法則。其實(shí)，所謂藝術(shù)上的“由人復(fù)天”，用今天的話來闡釋，即：人類通過文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)，在藝術(shù)作品中努力實(shí)現(xiàn)“人”向“天”(亦即向宇宙生命及其本體“道”)的回歸，技藝上實(shí)現(xiàn)“人藝”與“天工”的合一，使作品達(dá)到“妙造自然”、“巧奪天功”或“筆補(bǔ)造化天無功”的理想境界，乃至使其中的優(yōu)秀作品，產(chǎn)生“與天地相始終”的永恒的藝術(shù)價(jià)值。從理論上說，也就是要求作家、藝術(shù)家通過藝術(shù)創(chuàng)作，實(shí)現(xiàn)“人與天一”(即作家“與天為一”)和“藝與道合”(藝術(shù)與宇宙生命之“道”契合)的審美理想。
在杜威看來，藝術(shù)作品是從人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)?zāi)抢锇l(fā)展而來。那么，何以日常生活經(jīng)驗(yàn)中包含著藝術(shù)的特質(zhì)呢？杜威的回答也是從生物學(xué)的立場出發(fā)的。他認(rèn)為，“活的存在物不斷地與它周圍的事物失去與重新建立平衡。從混亂過渡到和諧的時(shí)刻最具生命力。在一個(gè)完成了的世界中，睡和醒沒有區(qū)別。在一個(gè)完全混亂的世界中，無法做出任何努力。在一個(gè)按照我們的模式建立的世界中，完成之時(shí)以其周期性出現(xiàn)的愉快的間隙，而強(qiáng)化了經(jīng)驗(yàn)”。換句話說，作為有機(jī)體的生命處在一定的環(huán)境中，他要生存發(fā)展，就必須要與環(huán)境發(fā)生相互的作用，只有人在環(huán)境中克服了障礙并建立起新的平衡，生命才能得到發(fā)展。審美經(jīng)驗(yàn)也就產(chǎn)生于生物竭力克服障礙與恢復(fù)它與環(huán)境平衡的一瞬間。這一瞬間，在杜威看來就是藝術(shù)的萌芽。這樣一來，生活經(jīng)驗(yàn)與審美經(jīng)驗(yàn)也就沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。杜威之所以把耍球、照看植物、撥弄爐火這些生活經(jīng)驗(yàn)都視作是萌芽狀態(tài)的藝術(shù)，原因就在這里，因?yàn)檫@些活動(dòng)也體現(xiàn)出一種障礙的克服與新的平衡的重建，只不過藝術(shù)在這方面比它們更為強(qiáng)烈更為典型罷了。杜威還認(rèn)為，藝術(shù)并不是人類特有的現(xiàn)象，動(dòng)物也有些類似活動(dòng)，如蜜蜂造窩等，這些擴(kuò)展生命的活動(dòng)，因?yàn)樗鼈円彩且环N障礙的消除與新的平衡的重建，因而也具有藝術(shù)的特點(diǎn)?？傊?，在杜威看來，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是與生活經(jīng)驗(yàn)一致的，是從生活經(jīng)驗(yàn)中來的，當(dāng)他說“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，他所說的經(jīng)驗(yàn)顯然是一種包含著主體與客體，心與物在內(nèi)的混沌不分的統(tǒng)一整體。所以杜威強(qiáng)調(diào)，審美的東西并不是從外面強(qiáng)加給經(jīng)驗(yàn)的東西，而是一個(gè)正常完全經(jīng)驗(yàn)的清楚而強(qiáng)烈并具有特征的發(fā)展，當(dāng)一些分散的情境發(fā)展為經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)不再需要其他經(jīng)驗(yàn)補(bǔ)充時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)就具有了審美的性質(zhì)，這種經(jīng)驗(yàn)就是美感，而藝術(shù)的目的就在于構(gòu)建這樣的經(jīng)驗(yàn)對象。所以他說：“任何活動(dòng)，只要它能夠產(chǎn)生對象，而對于這些活動(dòng)的知覺就是一種直接地為我們的東西，并且這些對象又是一個(gè)不斷產(chǎn)生可為我們所享受的對于其他事物的知覺的源，就顯示出了藝術(shù)的美。”杜威甚至認(rèn)為，藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)與外科醫(yī)生動(dòng)手術(shù)的經(jīng)驗(yàn)也沒有什么不同的，區(qū)別只在于經(jīng)驗(yàn)的完整性與強(qiáng)烈程度不同罷了。從“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，杜威反對把審美經(jīng)驗(yàn)與生活經(jīng)驗(yàn)分離開來的做法，而這其實(shí)正是主張審美自律的西方美學(xué)思潮所強(qiáng)調(diào)的。杜威對這種思潮是很不滿的。他指出：“在一般概念中，藝術(shù)品常被等同于人的經(jīng)驗(yàn)之外的建筑、書籍、繪畫或雕塑。由于實(shí)際的藝術(shù)品是這些產(chǎn)品運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)并處于經(jīng)驗(yàn)之中才能達(dá)到的東西，其并不容易為人所理解?！边€說：“一旦某種藝術(shù)品獲得了經(jīng)典的地位，它就或多或少地與它的產(chǎn)生所依賴的人的狀況，以及它在實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中所產(chǎn)生的對人的作用分離開來?！?/p>
這種把藝術(shù)作品與生活經(jīng)驗(yàn)分離的觀念，之所以造成藝術(shù)“不容易為人所理解”，從創(chuàng)作上講，藝術(shù)家會依靠理論把藝術(shù)創(chuàng)作當(dāng)作“自我表現(xiàn)”的手段，而不去迎合經(jīng)濟(jì)力量的洪流，所以他們往往會把藝術(shù)的獨(dú)立性夸張到反常的程度，使藝術(shù)產(chǎn)品變得越來越神秘而費(fèi)解，產(chǎn)生出一種病態(tài)的“個(gè)人主義”。現(xiàn)在看來，杜威對現(xiàn)代主義藝術(shù)的批評不是全無道理的。從藝術(shù)欣賞方面講，一個(gè)藝術(shù)品一旦取得了“古典作品”的地位，就會被脫離開產(chǎn)生它的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，而被博物館、展覽館之類孤立起來，變成與生活割斷了聯(lián)系的獨(dú)立王國。杜威認(rèn)為，這正是造成一般美學(xué)理論的錯(cuò)誤根源。由于受上述美學(xué)理論的影響，也使得普通人對生活中具有巨大生命力的藝術(shù)，如電影、連環(huán)畫以及關(guān)于戀愛、謀殺案的故事等視而不見，認(rèn)為這不是藝術(shù)。他還舉了一個(gè)例子，說明藝術(shù)作品與生活經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系：巴特農(nóng)神廟原本是雅典公民的經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)，它不是作為紀(jì)念品而是作為紀(jì)念堂來供當(dāng)時(shí)雅典公民活動(dòng)的。而正是那些美學(xué)上的錯(cuò)誤，使巴特農(nóng)神廟在理解上完全被孤立成了一個(gè)獨(dú)立王國。因而，杜威強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)哲學(xué)的重要任務(wù)就在于“恢復(fù)作為藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)的精致與強(qiáng)烈的形式，與普遍承認(rèn)的構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的日常事件、行動(dòng)以及苦難之間的連續(xù)性”。關(guān)于藝術(shù)本身，杜威從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，也提出了自己一系列的獨(dú)到見解。對當(dāng)時(shí)流行的藝術(shù)是直覺或是心靈表現(xiàn)的說法，杜威不以為然。他認(rèn)為，情緒的宣泄是表現(xiàn)的必要條件，但卻不是表現(xiàn)的充足理由。在他看來，一個(gè)小孩啼哭并不是表現(xiàn)，而當(dāng)小孩為一個(gè)目的而啼哭時(shí)，才是藝術(shù)的發(fā)端。因?yàn)檫@時(shí)啼哭這個(gè)行為是被作為達(dá)到一個(gè)預(yù)期目的的效果了，“這個(gè)變化是每個(gè)藝術(shù)行動(dòng)的標(biāo)志”。杜威也不贊成藝術(shù)表現(xiàn)的直覺說。他認(rèn)為，藝術(shù)表現(xiàn)必須有媒介。啼哭不是藝術(shù)，不需要媒介，但藝術(shù)需要媒介，只有這樣才能表現(xiàn)，才有藝術(shù)?！叭绻皇桥c作為自我與客觀狀態(tài)相互滲透，一個(gè)人對自己所認(rèn)同的群體所贏得的勝利的喜悅，或者對于一個(gè)朋友死亡的悲傷，就是不可理解的。”
這也就是說，表現(xiàn)的動(dòng)作總要使用媒介的，媒介與表現(xiàn)的動(dòng)作之間是有聯(lián)系的。表現(xiàn)本身就是從自我中出來的某些東西與客觀條件相互作用的過程。從“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，杜威強(qiáng)調(diào)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是會給人帶來新的經(jīng)驗(yàn)的。他很欣賞馬蒂斯在回答一位婦女對他的畫“畫的不像”的指責(zé)時(shí)所說的話：“用不著像，它只是一幅畫”。杜威認(rèn)為，藝術(shù)不是模仿，而是創(chuàng)造，藝術(shù)創(chuàng)造出的是一個(gè)新的經(jīng)驗(yàn)，所以它“用不著像”。從“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，杜威還強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作品是一種能不斷給人以經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)。對作者來說，藝術(shù)作品原本無固定原意存在；對欣賞者來說，一個(gè)人如果用審美的方式去對待藝術(shù)作品，他就會創(chuàng)造出新的經(jīng)驗(yàn)，而對每個(gè)欣賞者來說，得到的經(jīng)驗(yàn)都不會是完全一樣的。一個(gè)藝術(shù)作品只有不斷地處在某種個(gè)性化的經(jīng)驗(yàn)之中，它才是真正的藝術(shù)作品，也才能給人更強(qiáng)烈更圓滿的美感經(jīng)驗(yàn)。這也就是說，在杜威看來，作為意義的藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)是開放的，是不確定的。這頗有些像后來的接受美學(xué)。從“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，杜威很自然地反對當(dāng)時(shí)流行的“有用的藝術(shù)與美的藝術(shù)”的劃分。他認(rèn)為藝術(shù)都是具有工具性的，對人都是有用的，人們利用藝術(shù)中既往的經(jīng)驗(yàn)，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)驗(yàn)。這種“新的經(jīng)驗(yàn)”是具有著想象性的，而“想象是善的工具”。杜威所說的藝術(shù)的工具性還包括藝術(shù)所具有的交往性。杜威認(rèn)為，藝術(shù)能把個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)提供給大家，供大家共享。藝術(shù)作品能喚醒人們對于共同世界的意義的新感知?！霸谝粋€(gè)充滿鴻溝與圍墻，限制經(jīng)驗(yàn)的共享的世界中，藝術(shù)作品成為僅有的，完全無障礙地在人與人之間進(jìn)行交流的媒介?！痹谒磥恚軐W(xué)家迷失于個(gè)別與一般、主觀與客觀、自由與秩序的對立，而這在藝術(shù)作品中是不存在的，它們是聯(lián)系在一起的。如果說桑塔耶納的自然主義美學(xué)主要探討的是美感，那么，杜威則主要探討的是藝術(shù)?！八囆g(shù)即經(jīng)驗(yàn)”這一命題的提出，顯然是與主張審美自律的西現(xiàn)代美學(xué)主潮的精神不相吻合的，因而也明顯地體現(xiàn)出了美國自然主義美學(xué)的特色。
托馬斯•門羅（ThomasMunro，1897－1974年）是繼桑塔耶納、杜威之后，美國的又一位自然主義美學(xué)家。他對兩位前輩的評價(jià)很高。從哲學(xué)基礎(chǔ)上講，門羅與主張審美經(jīng)驗(yàn)是來源于日常生活經(jīng)驗(yàn)的杜威一脈相承，堅(jiān)持推崇感性經(jīng)驗(yàn)的自然主義立場。門羅自稱是“新自然主義”，他的新自然主義之所以“新”，或許就在于他運(yùn)用進(jìn)化論和所謂科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法，把杜威的美學(xué)思想系統(tǒng)化了。門羅繼承美國自然主義的傳統(tǒng)，把美感與藝術(shù)視作是生物性的個(gè)體對環(huán)境適應(yīng)的產(chǎn)物，因此它們也和自然生物一樣，有一個(gè)從低到高的發(fā)展過程。美學(xué)的目的就在于對美感與藝術(shù)獲得知識與控制，這可以說就是門羅的“走向科學(xué)的美學(xué)”。門羅認(rèn)為，完全可以把美學(xué)當(dāng)作像生物學(xué)與物理學(xué)一樣的科學(xué)。因而自然主義也是一種建立在“現(xiàn)代心理學(xué)和人文科學(xué)的基礎(chǔ)上”的“一種研究方法”。“自然主義不企圖了解美的最終本質(zhì)是什么，它滿足于對美學(xué)的經(jīng)驗(yàn)的存在現(xiàn)象的探討?！薄懊缹W(xué)研究中實(shí)驗(yàn)的態(tài)度就是從各種來源與考察中，利用所有審美現(xiàn)象的線索，……將這些線索放在一起，從這基礎(chǔ)上通過歸納與假說進(jìn)行試驗(yàn)性的概括?！边@也就是他所說的美學(xué)研究從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)描述、從脫離生活實(shí)際轉(zhuǎn)向生活實(shí)際、從神秘轉(zhuǎn)向自然、從絕對轉(zhuǎn)向相對的所謂“革命性的轉(zhuǎn)變”。從西方現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展史的角度看，如果說桑塔耶納的時(shí)代是一個(gè)放棄對美的本質(zhì)的抽象思辨轉(zhuǎn)向?qū)徝佬睦硖骄康臅r(shí)代，那么，門羅的時(shí)代則是一個(gè)熱衷于建構(gòu)體系的時(shí)代?！伴T羅是美國最早想要把美學(xué)創(chuàng)建成一門科學(xué)的思想家?！彼噲D建構(gòu)起一個(gè)包羅萬象的新自然主義的美學(xué)體系，雖然算不上成功，卻也體現(xiàn)出自然主義美學(xué)在他那個(gè)時(shí)代的一些新的特點(diǎn)。從西方美學(xué)發(fā)展史的角度講，從實(shí)驗(yàn)心理美學(xué)興起以來，像黑格爾那樣以抽象的美的定義為基礎(chǔ)去建構(gòu)思辨美學(xué)體系的做法就過時(shí)了，之后的西方美學(xué)體系往往把古典美學(xué)視作根基的美的定義摒棄一邊，而直接從審美主體與審美客體的雙向關(guān)系的角度去結(jié)構(gòu)體系。門羅的自然主義美學(xué)體系也是如此，因而也帶有那個(gè)時(shí)代美學(xué)體系的共同特征。簡單說來，門羅的體系由三方面構(gòu)成：一是作為審美客體的審美形態(tài)學(xué)，一是作為審美主體的審美心理學(xué)，一是審美主客關(guān)系的審美價(jià)值學(xué)。門羅這樣解釋道：“美學(xué)作為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，它的研究主要由下面兩組現(xiàn)象構(gòu)成，一組是藝術(shù)的（繪畫、詩歌、舞蹈、交響曲等等），或其他類型的產(chǎn)品、形式或作品，另一組包括與藝術(shù)作品有關(guān)的人類活動(dòng)，如外在和內(nèi)在的行為和經(jīng)驗(yàn)方式、技巧和對刺激的反應(yīng)，創(chuàng)造、生產(chǎn)和表演藝術(shù)的活動(dòng)，還有領(lǐng)會、使用、欣賞、評價(jià)、管理、教學(xué)諸如此類的活動(dòng)。第一組現(xiàn)象，即藝術(shù)作品形式，屬于審美形態(tài)學(xué)研究的范圍；第二組現(xiàn)象則屬于審美心理學(xué)研究的范圍。”“旨在研究藝術(shù)的價(jià)值或無審美的價(jià)值學(xué)則趨向于把注意力集中在上述兩者之間，時(shí)而涉及藝術(shù)作品，時(shí)而涉及藝術(shù)作品對人類產(chǎn)生的不同影響。”
這也就是說，審美形態(tài)學(xué)研究審美經(jīng)驗(yàn)的審美客體（藝術(shù)作品）的形式與結(jié)構(gòu)，審美心理學(xué)則研究審美主體的創(chuàng)造與鑒賞等行為與經(jīng)驗(yàn)的特征，而審美價(jià)值學(xué)則聯(lián)結(jié)以上兩者，研究這兩者之間的價(jià)值關(guān)系。在審美形態(tài)學(xué)方面，門羅主要提出了如下觀點(diǎn)：其一，藝術(shù)形式可以分為呈現(xiàn)與暗示兩個(gè)部分。所謂呈現(xiàn)性，是指藝術(shù)作品直接呈現(xiàn)給人的感知方面的因素，如繪畫中的線條、明暗、色彩、形狀等等；所謂暗示性，則是指藝術(shù)形式的呈現(xiàn)因素暗示給人們的多種多樣的東西或內(nèi)容。在門羅看來，藝術(shù)形式的呈現(xiàn)部分是確定的，而暗示部分則常常是不確定的。其二，藝術(shù)的構(gòu)成方式。門羅認(rèn)為藝術(shù)有四種構(gòu)成方式：首先是功利性的。如裝修房子、做文學(xué)廣告，人們在安排它們的結(jié)構(gòu)時(shí)就得考慮到它們的目的與功用。其次是再現(xiàn)性的。即人們在安排藝術(shù)細(xì)節(jié)時(shí)，要考慮到能夠?qū)θ藗儼凳境鲆粋€(gè)或摹仿或象征的想象空間中的某種事物。再次是解釋性的，即在安排藝術(shù)細(xì)節(jié)時(shí)，要考慮到能夠說明一般的關(guān)系或抽象定義等，如宗教圖畫，行業(yè)服裝等等。還有主題性或裝飾性的，其目的在于刺激觀眾的視覺經(jīng)驗(yàn)，它發(fā)展到一定程度就會發(fā)展成圖案。其三，藝術(shù)的類型與風(fēng)格。門羅認(rèn)為，對藝術(shù)作品反復(fù)觀察，會發(fā)現(xiàn)有某些特征反復(fù)地出現(xiàn)，這就形成了藝術(shù)類型；而“藝術(shù)所使用的呈現(xiàn)、結(jié)構(gòu)、制作或表現(xiàn)的獨(dú)特或典型的方式”就形成了風(fēng)格。在他看來，時(shí)期、地域、民族、個(gè)人等因素都會與風(fēng)格發(fā)生關(guān)系。在審美心理學(xué)方面，門羅主要探討了三個(gè)方面的問題：第一，他堅(jiān)持自然主義美學(xué)的立場，反對存在與生活經(jīng)驗(yàn)分離的純粹審美經(jīng)驗(yàn)的說法，而主張審美經(jīng)驗(yàn)是建立在一般心理知覺之上的，它包括全部感性的感知諸如感覺、想象、推理、情感，甚至還有一種不同于實(shí)用與求知的欣賞態(tài)度。這是對桑塔耶納觀點(diǎn)的發(fā)展。第二，審美主體把感覺與情感反應(yīng)投射到他所面對的外部刺激物上，并認(rèn)為它也是刺激物的屬性。因而它既是主觀的也是客觀的。這多少有些讓人想起桑塔耶納所說的“美是對象化了的快樂”。第三，審美經(jīng)驗(yàn)的變量公式。這個(gè)公式注意到了在審美活動(dòng)中，除了審美主客體的關(guān)系外，還存在著文化環(huán)境的影響，并認(rèn)為文化環(huán)境關(guān)系并影響著審美活動(dòng)的效果。需要指出的是，門羅在談藝術(shù)時(shí)，他的視野不只是西方的，而是全球性的。關(guān)于審美價(jià)值學(xué)。門羅站在自然主義的立場，批評以往的價(jià)值學(xué)說把價(jià)值說成是脫離大眾生活而存在的怪異實(shí)體。而他則主張審美價(jià)值是建筑在客觀的審美經(jīng)驗(yàn)之上的，可以通過對作品與自己的客觀的分析與描述來作出判斷，并與他人的判斷相互比較，這樣“他就可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)自己的判斷在多大程度上符合整個(gè)社會經(jīng)驗(yàn)中的那些共同意見”。在門羅看來，“評價(jià)同時(shí)是個(gè)人的與社會的，它一部分建立在我們共同的生理本質(zhì)的基礎(chǔ)上，一部分建立在藝術(shù)所必須適應(yīng)的不同的和變動(dòng)的情況、需要與功能之上，因此這些藝術(shù)便在不同的時(shí)間里有不同的價(jià)值”。門羅的審美價(jià)值論完全是經(jīng)驗(yàn)的，折衷的。就像他自己所說：“有活力的自然主義”“應(yīng)該走作為傳統(tǒng)的二元論或唯心論與這個(gè)極端之間的中間道路”。在西方美學(xué)建構(gòu)體系的時(shí)代，門羅就這樣建構(gòu)起了一個(gè)試圖包羅萬象的自然主義的美學(xué)體系。如前所說，門羅的自然主義美學(xué)體系具有著那個(gè)時(shí)代美學(xué)體系的共同特點(diǎn)，也具有著美國自然主義美學(xué)的特色。除了對自然主義立場的堅(jiān)持與發(fā)展之外，門羅繼承杜威的“生活即藝術(shù)”的思想，他把對藝術(shù)的理解完全泛化了。他在《藝術(shù)與它的各部分學(xué)科之間的關(guān)系》（1954年）中，竟把藝術(shù)分成了14個(gè)大類，他把廣告畫與印刷藝術(shù)、工業(yè)設(shè)計(jì)、交通運(yùn)輸工具設(shè)計(jì)、家具設(shè)計(jì)、器皿設(shè)計(jì)、武器設(shè)計(jì)、服飾設(shè)計(jì)、陶瓷設(shè)計(jì)、室內(nèi)設(shè)計(jì)、照明以及煙火設(shè)計(jì)等都納入了藝術(shù)的范圍，這種從現(xiàn)象出發(fā)而不重邏輯的做法，與西歐一些主張審美經(jīng)驗(yàn)不同于生活經(jīng)驗(yàn)的美學(xué)家們，把藝術(shù)搞得不食人間煙火玄之又玄的做法完全處于兩極，而顯示出美國自然主義美學(xué)貼近日常生活的平易近人的特點(diǎn)。
在同一性理論之后的功能主義認(rèn)為，心理狀態(tài)，即特定種類的功能狀態(tài)，而“功能”即心理狀態(tài)與外部行為之間的因果聯(lián)系。黑箱功能主義因?yàn)榘汛竽X僅僅視為一個(gè)能夠做出刺激—反應(yīng)的黑箱而沒有深入研究大腦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，使得這一觀點(diǎn)并不深入。而計(jì)算機(jī)功能主義則利用人工智能等新興學(xué)科的成果，通過模擬大腦運(yùn)行的方式來研究心靈，其主要觀點(diǎn)是:心靈跟大腦的關(guān)系就像程序與硬件之間的關(guān)系。塞爾對此提出了著名的“中文屋論證”來批判計(jì)算機(jī)功能主義，他主張大腦天生不是一臺計(jì)算機(jī)，因?yàn)橛?jì)算機(jī)只是根據(jù)程序的句法學(xué)來操作的，而人的心靈是根據(jù)語法學(xué)來運(yùn)行的，計(jì)算機(jī)只是把計(jì)算性質(zhì)的解釋指派給了大腦而已。此外，還存在同屬于唯物主義，顯得較為另類的版本:消除唯物主義(eliminativematerialism)和異常一元論(anomalousmonism)。正如保爾．丘奇蘭德所說，“純粹的還原論和純粹的取消主義是關(guān)于心的問題的各種解決方案的兩個(gè)極端”。消除唯物主義主張心理狀態(tài)并不存在，人們所具有的信念、欲望等心理狀態(tài)都是關(guān)于民間心理學(xué)(folkpsychology)的理論術(shù)語，它所提出的主張和在此基礎(chǔ)上的假設(shè)都是錯(cuò)的，就像科學(xué)史上的燃素說一樣，這樣的理論遲早要被科學(xué)心理學(xué)理論所取代。而在異常一元論看來，在心理－物理之間根本上不存在嚴(yán)格的、有決定論性質(zhì)的因果法則，由此得出了所有心靈事件都是物理事件的結(jié)論，從而也消除了心靈。而在心身問題內(nèi)部，塞爾認(rèn)為還存在我們繼承的來自笛卡爾傳統(tǒng)術(shù)語體系中隱含的四個(gè)錯(cuò)誤假設(shè)，這些假設(shè)構(gòu)成了心與物的沖突得不到解決的根源。因此，我們要在物理世界中為心靈定位，就必須對這四個(gè)假設(shè)進(jìn)行質(zhì)疑。所謂心理與物理之間的區(qū)別，即認(rèn)為“心理的”(mental)和“物理的”(physical)包含了各自互不相容的本體論范疇:如果某事物是心理的，那么在這個(gè)方面它就不能是物理的;如果某事物是物理的，那么在這個(gè)方面它就不能是心理的。也就是說，心理的事物和物理的事物是相互排斥的，正是這個(gè)假設(shè)使得心物二元對立。一般認(rèn)為，一種現(xiàn)象如果能夠還原為另一種現(xiàn)象，那么這種還原的概念是清楚明白和無歧義的，即如果能夠把諸A還原為諸B，那么諸A除了是諸B之外什么也不是。而在意識與腦的關(guān)系上，如果意識能夠被還原為腦過程，那么意識就不過是腦過程。但是，這種對還原的片面理解往往消除了意識的存在。人們通常把因果關(guān)系狹隘地理解為在時(shí)間中被編序的、彼此離散事件之間的關(guān)系，在這種關(guān)系中原因先于結(jié)果而產(chǎn)生，而且“因果關(guān)系的特殊事例必定例示了一個(gè)普遍的因果法則”。然而，照此理解的話，如果腦事件能夠引起心智事件，那么就會產(chǎn)生兩個(gè)彼此分離的事件———腦神經(jīng)過程和意識，而這似乎與人們熟知的常識是不相符的。人們理解的“同一性”含義也像還原概念一樣被認(rèn)為是當(dāng)然的，即每一事物與自身的同一似乎是顯而易見的，如晨星與暮星、水與H2O分子的同一性就是透明的。但是，如果心智狀態(tài)與腦的神經(jīng)生理學(xué)狀態(tài)也以這種方式相同一的話，那么我們就存在兩難境地:要么否認(rèn)心智與腦神經(jīng)狀態(tài)的同一性，要么否認(rèn)心靈的存在。
二、生物學(xué)自然主義意識理論的主要觀點(diǎn)
生物學(xué)自然主義(biologicalnaturalism)的目標(biāo)是在自然界中為意識找到位置，塞爾認(rèn)為對意識的定位必須符合“科學(xué)的”世界觀，而“物質(zhì)的原子理論”以及“生物進(jìn)化論”這兩大目前證據(jù)確鑿、不容置疑的理論在很大程度上構(gòu)建了現(xiàn)代世界觀，我們對此承認(rèn)而不會懷疑。因此，在對意識進(jìn)行自然化的理解中，生物自然主義就建立在這兩大理論之上。第一，為了使生物學(xué)自然主義能夠被接受，塞爾提醒我們應(yīng)該忘記心身問題的討論歷史，而關(guān)注基本的物理事實(shí)。在塞爾看來，心靈的首要的和最根本的特征是意識性，他不僅給這種特征下了一個(gè)定義，而且依據(jù)生物進(jìn)化論對意識在自然中是如何產(chǎn)生的作出了解釋:這個(gè)詞(意識性)意指那些知覺的或清醒的狀態(tài)，它們一般在我們早晨從沉睡中醒來時(shí)開始、并在整個(gè)一天繼續(xù)這種狀態(tài)，直到我們再次入睡。心智現(xiàn)象是由腦中的神經(jīng)生理過程而引起的，并且他們本身就是腦的特征……心智現(xiàn)象和過程如消化、有絲分裂、減數(shù)分裂或者酶的分泌一樣，都是我們生物自然歷史中的一部分。。第二，在塞爾看來，意識雖然有其物質(zhì)性的一面，但同時(shí)也蘊(yùn)含四個(gè)高階的重要特征:定性特征、主觀性、統(tǒng)一性和意向性，這使得意識不能在本體論上被還原為低階神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)。所謂定性特征(qualitativeness)，即意識都具有“它感覺起來像什么”(what－it－feels－like)的特征，有哲學(xué)家用“qualia”(一般翻譯為“感受質(zhì)”)來表示這種性質(zhì)，比如說感覺到疼痛和品嘗冰激凌的狀態(tài)就有著不同的感受。所謂主觀性(subjectiv-ity)，即意識狀態(tài)在必須通過人或者動(dòng)物的主觀感受到時(shí)才存在，在這個(gè)意義上，意識具有第一人稱本體論的地位。所謂意識的統(tǒng)一場，即意識能夠把觸覺、視覺等感覺作為單一的、統(tǒng)一的意識場中的一部分而被經(jīng)驗(yàn)到，即“規(guī)范的、非病因?qū)W(non-pathological)種類的意識是通過一個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)而涌向我們的”。所謂意識的意向性(intentional-ity)，即意識能夠關(guān)于、指稱客體或者事件的能力。
在塞爾看來，很多有意識的狀態(tài)都是有意向性的，然而并非所有的意識都有意向性，也不是所有的意向性都是有意識的。既然意識具有自身的獨(dú)特特征，但是意識擁有神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)的事實(shí)也是不可忽視的，那么，意識的這些獨(dú)特特征是如何在物質(zhì)世界中存在且不與之相矛盾呢?塞爾用生物學(xué)自然主義的四個(gè)核心論題進(jìn)行了描述。在他看來，二元論與唯物主義一元論雖然有錯(cuò)誤，但是同時(shí)也含有合理因素，因此，塞爾所采取的策略就是在吸取各自正確方面的同時(shí)否定其錯(cuò)誤方面，從而建構(gòu)出生物學(xué)自然主義意識理論。具體來說，這一理論包含意識的實(shí)在性、因果還原性質(zhì)、系統(tǒng)突現(xiàn)性質(zhì)和因果效力四個(gè)主要論題。意識的實(shí)在性，即意識作為實(shí)在世界中的真實(shí)現(xiàn)象，它有著自身的獨(dú)特性質(zhì)，我們不可以通過消除性還原、本體論還原而表明其不存在或者是別的什么東西，否則就會消除意識。意識的因果還原性質(zhì)，即意識狀態(tài)完全是由腦中較低層次的神經(jīng)生物學(xué)過程引起的，“意識狀態(tài)在因果上可以還原為神經(jīng)生物學(xué)進(jìn)程”。意識的系統(tǒng)突現(xiàn)性質(zhì)(emergentproperty)，即意識是大腦的宏觀特征，意識狀態(tài)是腦系統(tǒng)在腦中的實(shí)現(xiàn)，而在微觀層次的單個(gè)神經(jīng)元?jiǎng)t不具有意識，通過微觀的神經(jīng)元組織才使得腦系統(tǒng)的各部分有意識。意識的因果效力，即意識的實(shí)在性使得它可以像物理事物一樣作為原因而起作用，例如，我相信天會下雨而使我出門的時(shí)候帶上雨傘。對于意識狀態(tài)的這種特征，塞爾也稱之為“心理因果性”(MentalCausation)或“意向因果性”(IntentionalCausation)。通過對以上四個(gè)論題的闡述，塞爾揭示了意識的實(shí)存依據(jù)，為意識找到了在自然界中的位置。在塞爾看來，意識具有實(shí)在性，表現(xiàn)為在本體論上不能夠被還原為第三人稱現(xiàn)象，它有神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)，通過突現(xiàn)的方式產(chǎn)生，而且能夠以因果的方式發(fā)生作用。然而，僅僅指出意識是自然的一部分，而沒有從細(xì)節(jié)上分析上述意識的特征和性質(zhì)是如何不與物質(zhì)世界的特征和規(guī)律相沖突的，這與唯物主義一元論的某些主張相比沒有什么不同之處。
三、生物學(xué)自然主義意識理論解決心身問題的路徑
塞爾把心身問題分為哲學(xué)部分和科學(xué)部分來加以解決。在他看來，較為容易的哲學(xué)部分主要解決意識與其他心理現(xiàn)象的關(guān)系、意識與大腦的關(guān)系是什么的問題，通過對心身問題背后隱含假設(shè)的清理，他把答案歸結(jié)為兩大原則“首先，意識甚至所有的心理現(xiàn)象都是在大腦中由較低層面的神經(jīng)生物學(xué)過程引起的;第二，意識與其它心理現(xiàn)象都是大腦較高層次的特征”。而對于較為困難的科學(xué)部分，塞爾則認(rèn)為主要任務(wù)就是從細(xì)節(jié)上解釋意識在大腦中是如何運(yùn)行的，如果能夠解決這個(gè)問題，則將是目前時(shí)代最重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。因此，總體看來，生物學(xué)自然主義解決心身難題的路徑主要有:對傳統(tǒng)概念的重新分析和定義———拒斥概念二元論、對兩種不同形式還原概念的區(qū)分;建構(gòu)意識的因果—層級模型;構(gòu)建“意識科學(xué)”，把意識問題的解決在經(jīng)驗(yàn)上訴諸神經(jīng)生物學(xué)。塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)二元論和唯物論都預(yù)設(shè)了“概念二元論”(conceptualdualism)。這一理論假定“心理”和“物理”有嚴(yán)格的區(qū)別:“物理的”意味著“非心理的”，“心理的”意味著“非物理的”，從而導(dǎo)致唯物論與二元論一樣也是不融貫的，“因此唯物論在某個(gè)意義上是二元論的最美的花朵”。
由于這種觀點(diǎn)使心、物對立，心身問題難以解決，因此必須拒斥這一理論，把意識看作大腦系統(tǒng)的高階生物特征。塞爾主張，心靈的定性特征、主觀性和具有意向性，與物理性質(zhì)的:能在空間中定位、在空間中延續(xù)、可以通過微觀物理學(xué)進(jìn)行因果解釋，包括作為一個(gè)因果封閉系統(tǒng)而發(fā)揮作用是相容的，而且意識的這三個(gè)特征“在特定的時(shí)間段里定位于大腦之中，并可以通過較低層次的進(jìn)程加以因果解釋，還能夠以因果方式發(fā)揮作用”。這必須區(qū)分兩種不同形式的還原。第一，區(qū)分因果還原(causalreduction)和本體論還原(ontologicalreduction)。因果還原指的是當(dāng)某事物A的行為在因果上能夠通過事物B的行為來說明，而且除了B具有這種因果能力之外，A并不具有這種能力，那么，就可以說某種A現(xiàn)象就在因果方面被還原成了B種類的現(xiàn)象;本體論還原指的是當(dāng)某事物A表明只不過就是事物B時(shí)，那么某種現(xiàn)象A在本體論上就被還原成了B種類的現(xiàn)象。塞爾認(rèn)為，對于意識現(xiàn)象而言，我們不可以對之進(jìn)行本體論還原，因?yàn)椤皳碛幸庾R這個(gè)概念的關(guān)鍵就在于抓住該現(xiàn)象的第一人稱的主觀性特征，而如果我們通過第三人稱的客觀化話語方式來重新界定意識的話，那么我們就會失去該要點(diǎn)”。因此，我們只能從因果的角度將意識還原為大腦的神經(jīng)生理活動(dòng)。第二，區(qū)分消除性還原(eliminativereduction)和非消除性還原。消除性還原區(qū)分了表象與實(shí)在，意在表明被還原的現(xiàn)象根本不存在。而對于非消除式還原來說，其適用的對象不能是已經(jīng)實(shí)存的東西，例如固體性本來就是物體分子行為產(chǎn)生的，人們不可能把這種實(shí)存特征消除。在塞爾看來，意識不能作消除性還原，因?yàn)閷τ谝庾R而言，意識在產(chǎn)生它的本體論意義上是實(shí)存的，而且在認(rèn)識論上也是不容懷疑的，不能作“現(xiàn)象—實(shí)在”的區(qū)分，意識作為一種表象就是實(shí)在。心身問題的重要方面就是心身因果作用的問題，塞爾在解決這個(gè)問題的過程中同時(shí)建立了意識的因果—層級模型。在他看來，世界是由原子等物理粒子構(gòu)成的事實(shí)，使得許多大系統(tǒng)的特征可以依據(jù)小系統(tǒng)的行為從因果關(guān)系上得到解釋，這種因果解釋有兩種:一是“從左到右”，即從宏觀到宏觀或者從微觀到微觀解釋，也就是用宏觀現(xiàn)象來解釋宏觀現(xiàn)象，或者用微觀現(xiàn)象來解釋微觀現(xiàn)象;二是“從下到上”，即從微觀到宏觀的解釋，也就是用微觀現(xiàn)象來解釋宏觀現(xiàn)象。意識與腦的神經(jīng)過程之間的關(guān)系就符合以上的因果解釋，即在因果上，具有第一人稱本體論的意識可以還原為第三人稱基質(zhì)(神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ))，而不會導(dǎo)致對意識的消除。因?yàn)橄鄬τ谀X神經(jīng)過程來說，意識是較高層次的特征，屬于宏觀現(xiàn)象，但是由于其物理實(shí)現(xiàn)在腦系統(tǒng)之中，使得腦神經(jīng)過程是較低層次的特征，屬于微觀現(xiàn)象。例如，當(dāng)某人說“舉起我的胳膊”的時(shí)候，通過這一有意識的決定(行動(dòng)中的意向)導(dǎo)致他的胳膊被舉起(宏觀現(xiàn)象)。
而在微觀方面，他身體中的神經(jīng)元激發(fā)導(dǎo)致了身體的生理學(xué)變化，從而也使得胳膊被舉起。對此，塞爾指出，這是一種同時(shí)性的因果關(guān)系，從“較低層次的微觀現(xiàn)象導(dǎo)致了較高層次上的宏觀特征意義上講，這一因果關(guān)系可以說是自下而上的”。為了展示這種意識的發(fā)揮因果作用的層級模式，塞爾把這種關(guān)系表示為如圖。從哲學(xué)上解決了意識與大腦的關(guān)系之后，塞爾還注意到必須從細(xì)節(jié)上解釋意識在腦中是如何運(yùn)行的。為此，他把對這一問題的解決訴諸于科學(xué)，即從神經(jīng)生物學(xué)的角度來探討意識如何產(chǎn)生、意向性之謎等問題。他把在經(jīng)驗(yàn)上研究意識的路數(shù)分為兩大陣營:一個(gè)是“積木路徑”(building－blockapproach)，另一個(gè)是“統(tǒng)一場路徑”(unified－fieldapproach)，這兩大路徑有著各自不同的主張?！胺e木路徑”把整個(gè)意識場處理為積木式的、或多或少彼此獨(dú)立的意識單元;而“統(tǒng)一場路徑”所研究的最初目標(biāo)不是諸如紅色的體驗(yàn)之類的東西，而是研究定性的、具有統(tǒng)一的主觀性特征的整個(gè)意識場;對于這兩大路徑，塞爾認(rèn)為“統(tǒng)一場路徑”比“積木路徑”更有可能成功解決意識問題。
四、對生物學(xué)自然主義意識理論的反駁和回應(yīng)
塞爾的生物自然主義理論一經(jīng)提出，就面臨了諸多爭議和反駁。第一，這一理論對意識和意向性的理解都不同于寬泛意義上的自然主義，也與主流自然主義有所不同。因?yàn)檫@一理論雖然被冠以“自然主義”的旗號，但塞爾本人對“自然”等范疇進(jìn)行改造，堅(jiān)決否定占主流、主導(dǎo)地位的計(jì)算機(jī)功能主義等具有還原性質(zhì)的自然主義，對以往哲學(xué)家一概持批評的態(tài)度。塞爾認(rèn)為，意識已經(jīng)是自然的一部分，心智事件和過程就像生物的消化、有絲分裂、成熟分裂、酶分泌一樣。因此，有學(xué)者稱這一理論為自然主義的“異類”或者“異端”。第二，針對生物自然主義意識理論四個(gè)論題本身，有以下四個(gè)方面的反駁和質(zhì)疑:這四個(gè)論題單獨(dú)看來是成立的，但是如果同時(shí)堅(jiān)持它們的話就會存在矛盾。例如，生物自然主義一方面強(qiáng)調(diào)意識具有實(shí)在性，另一方面認(rèn)為意識在因果上可以還原為腦狀態(tài)，從而似乎可以推出意識狀態(tài)與大腦狀態(tài)具有同一性，這明顯成了塞爾批評過的心腦同一性理論。塞爾雖然反對任何形式的二元論和唯物主義一元論，但實(shí)際上生物自然主義還是一種二元論。塞爾強(qiáng)調(diào)，意識是腦的一種生物、空間屬性，并且意識具有主觀性，這似乎蘊(yùn)含了在腦自身之中存在著公共的客觀屬性(任何神經(jīng)外科醫(yī)生都可以通過開顱手術(shù)而窺探到);而在這個(gè)意義上，又存在只能由持有它們的主體才能觀察到的、非客觀的主觀的屬性。這樣，塞爾又重新作出了經(jīng)典二元論的相同劃分:主觀/客觀、第一人稱和第三人稱，即一種“生物－性質(zhì)二元論”。塞爾在意識是否能夠還原問題上的態(tài)度也前后矛盾。塞爾一方面強(qiáng)調(diào)意識具有第一人稱本體論的特征，使得意識不適合還原，而在另一方面他又表明意識具有神經(jīng)生理基礎(chǔ)，在因果上能夠還原為神經(jīng)生理基質(zhì)，因而與自己矛盾了。
心理狀態(tài)所具有的因果效力會導(dǎo)致“原因的過剩決定”(causal－overdetermination)并且隱含了在微觀物理層面的因果封閉性的失效。也就是說，如果心理狀態(tài)可以產(chǎn)生因果效力的話，那么拿起水杯喝水的行為就有兩個(gè)原因:一個(gè)是喝水的欲望，另一個(gè)是身體中發(fā)生的生理變化。這違背了物理領(lǐng)域的因果封閉性原則。除此之外，塞爾自己也對生物學(xué)自然主義意識理論遭受到的反駁進(jìn)行了歸納和分析:對意識的解釋不可能既是唯物主義的，又是二元論的，也不可能既包含了這兩種理論也避免了這兩種理論;生物自然主義不能避免副現(xiàn)象主義的指責(zé)，即物理宇宙滿足因果封閉性原則，意識必須還原為物質(zhì)才能對物理宇宙產(chǎn)生因果效應(yīng);對于意識能否還原問題上是矛盾的;生物學(xué)自然主義仍然是二元論，即認(rèn)為意識在因果上可以還原為腦狀態(tài)，則存在的是作為原因的腦過程和作為結(jié)果的意識，這就是二元論。然而，針對以上的責(zé)難，生物學(xué)自然主義都可以提出有理由的回應(yīng)。第一，塞爾的這一理論不應(yīng)該看作是二元論以及傳統(tǒng)意義上的嚴(yán)格還原論唯物主義，他的這一理論應(yīng)該被看作是一種非傳統(tǒng)意義上的非還原唯物主義。因?yàn)樗姓J(rèn)物質(zhì)世界的第一性以及原子論、生物進(jìn)化論，使得他的這一理論保證了基本的科學(xué)性。與此同時(shí)，他堅(jiān)持自己改造過的“自然主義”，肯定意識本來就是自然的生物現(xiàn)象，且在承認(rèn)意識具有實(shí)在性、第一人稱本體論地位等特征的同時(shí)，把意識納入進(jìn)化論框架內(nèi)，從神經(jīng)生物學(xué)角度為意識提供因果解釋，從而也避免了二元論，被認(rèn)為是比傳統(tǒng)的、極端的唯物主義更有建設(shè)性的立場，以此回應(yīng)了他關(guān)于意識能否還原的立場是矛盾的指責(zé)。第二，針對生物學(xué)自然主義看起來像性質(zhì)二元論以及會導(dǎo)致副現(xiàn)象主義的責(zé)難，塞爾在其文章《為什么我不是一個(gè)二元論者》中專門予以反駁，他認(rèn)為由于存在兩個(gè)局限，即“我們對腦如何運(yùn)作的無知，以及接受傳統(tǒng)的詞匯表，使得人們發(fā)現(xiàn)性質(zhì)二元論頗具魅力”。性質(zhì)二元論認(rèn)為，任何有意識的動(dòng)物都具有心智的和物理的兩類性質(zhì)，但性質(zhì)二元論者同時(shí)也懷疑意識是否能夠起因果作用?如果能夠起作用的話，則似乎存在心智的、物理的兩類性質(zhì)，且會導(dǎo)致因果的多重決定;而如果不能夠的話，則說明意識必然是副現(xiàn)象的。塞爾指出，正是把心理－物理看作不同的存在論范疇，才會出現(xiàn)物理事物的因果封閉性問題和副現(xiàn)象主義問題。他所講的“意識”并非是神經(jīng)生物學(xué)基礎(chǔ)之外或之上的東西，而是神經(jīng)元系統(tǒng)所能夠處于的狀態(tài)，就像液體和固體乃是水能夠處于的狀態(tài)一樣。而相反，由于受到傳統(tǒng)“心理”“物理”二分的詞匯表的影響，性質(zhì)二元論把意識當(dāng)作在腦的神經(jīng)生物學(xué)特征之外存在的、截然不同的特征。塞爾認(rèn)為，實(shí)際上即使宇宙在因果上是封閉的且是“物理的”，也并不意味著“物理的”和“心智的”是相互對立的，如活塞的固體性質(zhì)可以用分子行為來說明一樣，意識完全可以通過神經(jīng)元行為來說明，“意識有著某種屬于其自身的生命，能夠影響物質(zhì)世界”。除此之外，塞爾還指出我們對還原本性的理解也是錯(cuò)誤的。他認(rèn)為，由意識不能在本體論上還原為其神經(jīng)元基礎(chǔ)，不能推出意識不是物理世界的一部分，因?yàn)椤耙蚬€原并不必然地意味著本體論還原，雖然就像在液體性、固體性、顏色這些情況中那樣，當(dāng)我們做出因果還原時(shí)，我們往往典型地傾向于做出本體論還原”。所以，塞爾主張意識在本體論上的不可還原性質(zhì)并沒有給予它神秘的形而上學(xué)地位。
隨著科學(xué)史發(fā)掘的逐漸深入，人們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)認(rèn)識論過于注重邏輯和理性，從靜態(tài)的和個(gè)體的角度建構(gòu)知識，完全排除社會、歷史和心理因素，忽視知識的產(chǎn)生與證實(shí)過程中社會目標(biāo)和社會規(guī)范對它的影響，邏輯實(shí)證主義逐漸走向衰落。默頓描述的科學(xué)活動(dòng)因未涉社會，被冠以科學(xué)知識的“黑箱理論”之名。自奎因提出自然主義認(rèn)識論，特別是在庫恩之后，對科學(xué)知識的解釋張力引起了傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論的斷裂、默頓科學(xué)社會學(xué)體系的解構(gòu)危機(jī)以及科學(xué)知識社會學(xué)的興起。
二、自然主義認(rèn)識論的提出與科學(xué)知識社會學(xué)的興起
1969年，奎因在《自然主義認(rèn)識論》中為擺脫認(rèn)識論困境作了一個(gè)有益的嘗試，明確而系統(tǒng)地闡述了通過將認(rèn)識論自然化來拯救經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識論的思想。他指出:“認(rèn)識論將繼續(xù)存在，盡管是在新的背景下并且是以一種清晰的形象出現(xiàn)的。認(rèn)識論，或與它類似的東西，屬于心理學(xué)的一章，因而也是自然科學(xué)的一章?！保?］83他試圖從客觀事實(shí)中尋找認(rèn)識論原因，并體現(xiàn)出高度的開放性:“自然主義認(rèn)識論包含于自然科學(xué)之中，而自然科學(xué)又包含在自然化認(rèn)識論之中?！保?］83為撼動(dòng)科學(xué)社會學(xué)的哲學(xué)基石提供了認(rèn)識論基礎(chǔ)。庫恩等人發(fā)起的科學(xué)哲學(xué)革命，使對科學(xué)知識進(jìn)行社會學(xué)的分析成為可能。隨著庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的發(fā)表及其歷史主義的建立，人們開始重新審視科學(xué)知識的發(fā)展過程。庫恩提出一個(gè)嶄新、動(dòng)態(tài)、非線性、非累積式的科學(xué)發(fā)展模式，將科學(xué)的發(fā)展描述為一個(gè)進(jìn)化與革命、積累與飛躍的連續(xù)交替變化的過程。在庫恩看來，不同的范式之間是不可通約的，因?yàn)樵u判知識的標(biāo)準(zhǔn)不同，范式也就不同。［4］既然如此，默頓的規(guī)范在認(rèn)識論意義上就難以繼續(xù)成立。庫恩的歷史主義被科學(xué)知識社會學(xué)家吸收，相對主義的成分又被激進(jìn)地解讀，愛丁堡學(xué)派代表人物巴恩斯、布魯爾主張的強(qiáng)綱領(lǐng)將科學(xué)的社會學(xué)研究引入認(rèn)知層面，象征著科學(xué)知識社會學(xué)的興起。他們關(guān)注歷史、社會及具體的心理過程等因素在科學(xué)知識生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生的獨(dú)特甚至決定性作用，以自然主義及純粹描述為特征，與科學(xué)社會學(xué)規(guī)范化和規(guī)定性的特征形成鮮明的對比。
三、自然主義認(rèn)識論的社會轉(zhuǎn)向與科學(xué)知識社會學(xué)的發(fā)展
自笛卡爾提出“追求知識的絕對確定性的理想”以來，認(rèn)識論者一直在尋求知識確定性的基礎(chǔ)，竭力為科學(xué)知識的合理性辯護(hù)。如同其他認(rèn)識論一樣，科學(xué)知識社會學(xué)依舊致力于回答“科學(xué)知識何以可能”的問題，但不再追問“主體怎樣才能獲得客觀真理”。因?yàn)樵谒麄兛磥恚⒉淮嬖谒^的客觀真理，知識是一種信念，是被接受的“信念”，而不是正確的信念。［5］186確立科學(xué)的知識本質(zhì)，不能只依靠對孤立個(gè)體的行為、信念等進(jìn)行哲學(xué)或心理學(xué)的分析，社會性才是知識的本質(zhì)特征。他們從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)、人工智能、認(rèn)知科學(xué)等多個(gè)角度在自然科學(xué)內(nèi)部說明認(rèn)識的合理性問題，力圖使社會認(rèn)識論自然化。而自然主義在此之前完全根據(jù)內(nèi)在、個(gè)體的心理過程解釋認(rèn)知現(xiàn)象的方式，忽視了認(rèn)識主體的社會、文化等重要因素，在發(fā)展過程中也遭到很多批評，甚至被認(rèn)為不再能用以解決當(dāng)代認(rèn)識論問題?？茖W(xué)知識社會學(xué)借助相對主義認(rèn)識論張揚(yáng)了一種具有集體約定主義特征的、社會化的自然主義認(rèn)識論，也使得自然主義從個(gè)人認(rèn)識論轉(zhuǎn)向社會認(rèn)識論，沿著新的線索重構(gòu)認(rèn)識論。不可否認(rèn)，科學(xué)知識社會學(xué)的社會化認(rèn)識論“即使以一種弱的形式，確實(shí)向我們打開了一個(gè)認(rèn)識論探尋的新維度”，［6］曾在科學(xué)哲學(xué)研究中蔚然盛行。但與傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識論依靠科學(xué)理論與自然秩序相一致的標(biāo)準(zhǔn)獲得科學(xué)的規(guī)范性不同，科學(xué)知識社會學(xué)通過削弱自然界的齊一性和科學(xué)的體制性維護(hù)其社會認(rèn)識論。對具有濃重相對主義色彩的社會化認(rèn)識論來說，“并不存在與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范”，“根本不存在任何一組特定的關(guān)于自然的信念可以被認(rèn)作是合理的或唯一的真理”。［5］187這種消解了科學(xué)的規(guī)范性的自然主義，遭到了堅(jiān)決維護(hù)科學(xué)理性、反對相對主義的哲學(xué)家和科學(xué)家的激烈反對。后來的事實(shí)也證明，將科學(xué)知識看作社會建構(gòu)的產(chǎn)物對科學(xué)知識的社會研究本來是極有價(jià)值的，但如果試圖以社會因素的外在建構(gòu)替代科學(xué)邏輯的因果演繹、解釋科學(xué)知識的合理性和客觀性，則終將面臨重構(gòu)。
四、自然主義認(rèn)識論與后科學(xué)知識社會學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向
1.1形成中國鼠疫自然疫源地生態(tài)地理環(huán)境要素的生物學(xué)特征根據(jù)中國地質(zhì)——古地理時(shí)間，即喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)、冰河期變化、冰川消失、氣候變暖，導(dǎo)致形成了3個(gè)自然區(qū)帶——東部季風(fēng)區(qū)溫度帶、西部干旱區(qū)溫度帶和青藏高原區(qū)垂直溫度濕度帶，奠定了中國鼠疫自然疫源地生態(tài)地理環(huán)境生物學(xué)的基礎(chǔ)。從而決定了中國鼠疫主要宿主、鼠疫主要媒介以及鼠疫菌生物型的分布和鼠疫生態(tài)地理景觀型生物學(xué)特征。根據(jù)中國自然地勢，由西向東、由高到低分成3個(gè)臺階和2條棱線。第一臺階地域：發(fā)源于天山山脈、帕米爾高原、青藏高原至橫斷山閉合的廣闊地域。第二臺階地域：發(fā)源于第一臺階地域以東和第三臺階以西蒙古高原和云貴高原廣闊地域。第三臺階地域：發(fā)源于第二臺階以東，東起黑龍江省，南至廣西壯族自治區(qū)，東至渤海、黃海的廣闊地域，從而奠定了形成中國生態(tài)地理景觀型的基礎(chǔ)。生態(tài)地理景觀明顯的氣候區(qū)域性影響了動(dòng)物地理的分布和人口密度的差異，這些都提供了重要的外部條件。中國生態(tài)地理景觀型生物學(xué)特征的形成還要受中國鼠疫宿主、鼠疫媒介、鼠疫菌基因組型、生物型的影響。
1.2中國鼠疫菌DFR/MLVA主要基因組型生物學(xué)特征及其分布鼠疫菌基因組型與鼠疫生態(tài)地理景觀型及其主要宿主、媒介密切相關(guān)，自然組合形成鼠疫生物群落，互相依賴，互相制約，相互適應(yīng)，同步進(jìn)化，維持鼠疫自然疫源性和生物群落的延續(xù)［6］。中國鼠疫菌DFR/MLVA主要基因組型生物學(xué)特征及其分布、主要基因組型的分布見圖。
1.3中國鼠疫菌、生物型生物學(xué)特征及其生物型分布鼠疫菌生物型是鼠疫菌起源進(jìn)化遺傳性狀最穩(wěn)定的生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，是鼠疫起源進(jìn)化譜系的“活化石”，也是該菌起源進(jìn)化最具代表性的模式［8］。中國鼠疫菌、生物型生物學(xué)特征及其生物型分布見圖2。
1.4中國鼠疫自然疫源地主要宿主中國鼠疫自然疫源地分布的哺乳類、鳥類動(dòng)物至少1000余種，但是鼠疫宿主卻只有86種。而這些鼠疫宿主在鼠疫自然疫源地的生態(tài)作用并非完全相同，可區(qū)分為鼠疫主要宿主、次要宿主和偶然宿主［9］。中國大陸內(nèi)鼠疫自然疫源地主要宿主的分布見圖3。
1.5中國鼠疫自然疫源地主要媒介鼠疫主要媒介具有傳播鼠疫菌的特異性結(jié)構(gòu)與功能。攜帶鼠疫菌在其宿主之間，維持鼠疫自然疫源性和生物群落的延續(xù)。鼠疫媒介是鼠疫生物群落不可或缺的成員。如失去媒介的聯(lián)系及其生物群落中的生態(tài)作用，鼠疫生物群落自然環(huán)節(jié)將中斷和解體。鼠疫自然疫源地將不復(fù)存在。中國鼠疫自然疫源地主要媒介詳見表1。
1.6中國鼠疫自然疫源地的形成、起源、演化動(dòng)態(tài)與環(huán)境生態(tài)位生物學(xué)規(guī)律自然界千姿百態(tài)，自然地理環(huán)境變化萬千，直接反映到鼠疫自然疫源地，進(jìn)而影響到物種生存起源進(jìn)化和遺傳演化的發(fā)展，近年來提出的鼠疫生物地理群落指征、兩級分型法、三項(xiàng)指征命名法較好的劃分了中國鼠疫自然疫源地。中國鼠疫自然疫源地生物型、亞型、生物學(xué)特征見圖4．
1.7中國鼠疫自然疫源地演化動(dòng)態(tài)綜合上述分析，中國鼠疫自然疫源地最早起源于天山森林草原灰旱獺、長尾黃鼠鼠疫自然疫源地型。中國鼠疫自然疫源地型均起源于該疫源地型。
2討論
中國鼠疫自然疫源地分形研究是一項(xiàng)龐大的多學(xué)科綜合性系統(tǒng)工程，是我國近一個(gè)多世紀(jì)以來所積累的鼠疫科學(xué)研究成果。本研究搜集整理了大量的科學(xué)數(shù)據(jù)和實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果、大量的傳統(tǒng)與現(xiàn)代科學(xué)研究內(nèi)容、現(xiàn)場調(diào)查和實(shí)驗(yàn)研究報(bào)告、理論分析和應(yīng)用實(shí)踐研究資料，是全國老一輩科學(xué)家和青年科學(xué)家集體創(chuàng)新的成果。本研究針對中國鼠疫自然疫源地分型研究過程中出現(xiàn)的問題探討了相關(guān)基礎(chǔ)理念。
天體運(yùn)行規(guī)律與生態(tài)地理環(huán)境決定了鼠疫生物地理群落生物學(xué)基本規(guī)律，奠定了生物起源進(jìn)化、種族延續(xù)的基礎(chǔ)，是研究鼠疫生物地理群落、鼠疫自然疫源地最基本的要素，依據(jù)天體運(yùn)行的基本規(guī)律，氣候、氣象因子驅(qū)動(dòng)鼠疫的動(dòng)態(tài)，地形地貌對于鼠疫的分布及擴(kuò)散產(chǎn)生重要的影響。中國鼠疫自然疫源地分形研究是探索中國鼠疫中長期預(yù)報(bào)、應(yīng)急反恐的科學(xué)依據(jù)。依據(jù)準(zhǔn)確有效的鼠疫自然疫源地分型工作，為確立鼠疫疫情的發(fā)生和潛在生物恐怖襲擊提供了本底對照參考，快速確立鼠疫病原學(xué)的來源及可能存在的傳播路徑。準(zhǔn)確的中、長期鼠疫檢測預(yù)報(bào)是作為長期監(jiān)測預(yù)報(bào)共患烈性傳染病模型的基礎(chǔ)工作。中國鼠疫特殊性及鼠疫科學(xué)資源是全世界最豐富獨(dú)特的科學(xué)資源，中國鼠疫在諸多方面已步入世界鼠疫研究的前列，是最有可能實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的國家。
本文基于中國鼠疫自然疫源地分型方法中綜合多種生態(tài)學(xué)因子在不同鼠疫自然疫源地類型間的分類比較結(jié)果，包括：中國鼠疫生態(tài)地理景觀型分型法［5］、中國鼠疫菌DFR/MLVA基因組型分型法［7］、中國鼠疫菌生物型分型法［8］、中國鼠疫主要宿主的分類［9］、中國鼠疫主要媒介的分類［7］、中國鼠疫疫源地分型方法研究［10］。探索鼠疫自然疫源地的演化動(dòng)態(tài)，分析鼠疫菌的地理譜系分化、生態(tài)環(huán)境與動(dòng)物宿主、媒介分布等特點(diǎn)，得出結(jié)果。
2結(jié)果
2.1形成中國鼠疫自然疫源地生態(tài)地理環(huán)境要素的生物學(xué)特征
根據(jù)中國地質(zhì)——古地理時(shí)間，即喜馬拉雅造山運(yùn)動(dòng)、冰河期變化、冰川消失、氣候變暖，導(dǎo)致形成了3個(gè)自然區(qū)帶——東部季風(fēng)區(qū)溫度帶、西部干旱區(qū)溫度帶和青藏高原區(qū)垂直溫度濕度帶，奠定了中國鼠疫自然疫源地生態(tài)地理環(huán)境生物學(xué)的基礎(chǔ)。從而決定了中國鼠疫主要宿主、鼠疫主要媒介以及鼠疫菌生物型的分布和鼠疫生態(tài)地理景觀型生物學(xué)特征。根據(jù)中國自然地勢，由西向東、由高到低分成3個(gè)臺階和2條棱線。第一臺階地域：發(fā)源于天山山脈、帕米爾高原、青藏高原至橫斷山閉合的廣闊地域。第二臺階地域：發(fā)源于第一臺階地域以東和第三臺階以西蒙古高原和云貴高原廣闊地域。第三臺階地域：發(fā)源于第二臺階以東，東起黑龍江省，南至廣西壯族自治區(qū)，東至渤海、黃海的廣闊地域，從而奠定了形成中國生態(tài)地理景觀型的基礎(chǔ)。生態(tài)地理景觀明顯的氣候區(qū)域性影響了動(dòng)物地理的分布和人口密度的差異，這些都提供了重要的外部條件。中國生態(tài)地理景觀型生物學(xué)特征的形成還要受中國鼠疫宿主、鼠疫媒介、鼠疫菌基因組型、生物型的影響。
2.2中國鼠疫菌DFR/MLVA主要基因組型生物學(xué)特征及其分布
鼠疫菌基因組型與鼠疫生態(tài)地理景觀型及其主要宿主、媒介密切相關(guān)，自然組合形成鼠疫生物群落，互相依賴，互相制約，相互適應(yīng)，同步進(jìn)化，維持鼠疫自然疫源性和生物群落的延續(xù)［6］。中國鼠疫菌DFR/MLVA主要基因組型生物學(xué)特征及其分布、主要基因組型的分布見圖1．
2.3中國鼠疫菌、生物型生物學(xué)特征及其生物型分布
鼠疫菌生物型是鼠疫菌起源進(jìn)化遺傳性狀最穩(wěn)定的生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，是鼠疫起源進(jìn)化譜系的“活化石”，也是該菌起源進(jìn)化最具代表性的模式［8］。中國鼠疫菌、生物型生物學(xué)特征及其生物型分布見圖2。
2.4中國鼠疫自然疫源地主要宿主
中國鼠疫自然疫源地分布的哺乳類、鳥類動(dòng)物至少1000余種，但是鼠疫宿主卻只有86種。而這些鼠疫宿主在鼠疫自然疫源地的生態(tài)作用并非完全相同，可區(qū)分為鼠疫主要宿主、次要宿主和偶然宿主［9］。中國大陸內(nèi)鼠疫自然疫源地主要宿主的分布見圖3。
2.5中國鼠疫自然疫源地主要媒介
鼠疫主要媒介具有傳播鼠疫菌的特異性結(jié)構(gòu)與功能。攜帶鼠疫菌在其宿主之間，維持鼠疫自然疫源性和生物群落的延續(xù)。鼠疫媒介是鼠疫生物群落不可或缺的成員。如失去媒介的聯(lián)系及其生物群落中的生態(tài)作用，鼠疫生物群落自然環(huán)節(jié)將中斷和解體。鼠疫自然疫源地將不復(fù)存在［7］。中國鼠疫自然疫源地主要媒介詳見表1。
2.6中國鼠疫自然疫源地的形成、起源、演化動(dòng)態(tài)與環(huán)境生態(tài)位生物學(xué)規(guī)律
自然界千姿百態(tài)，自然地理環(huán)境變化萬千，直接反映到鼠疫自然疫源地，進(jìn)而影響到物種生存起源進(jìn)化和遺傳演化的發(fā)展，近年來提出的鼠疫生物地理群落指征、兩級分型法、三項(xiàng)指征命名法較好的劃分了中國鼠疫自然疫源地［10］。中國鼠疫自然疫源地生物型、亞型、生物學(xué)特征見圖4．2.7中國鼠疫自然疫源地演化動(dòng)態(tài)綜合上述分析，中國鼠疫自然疫源地最早起源于天山森林草原灰旱獺、長尾黃鼠鼠疫自然疫源地型。中國鼠疫自然疫源地型均起源于該疫源地型（圖5）。
3討論
