時間：2023-03-17 18:06:59
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一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越
從思想史上來看，在馬克思哲學(xué)變革之前，存在著兩種與馬克思哲學(xué)直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學(xué)變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。
對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當(dāng)我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當(dāng)它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學(xué)從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復(fù)法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學(xué)，就必須超越機械唯物主義問題域。
從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學(xué)的研究?！度R茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學(xué)的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。
從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費爾巴哈則是從人本學(xué)的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復(fù)歸與絕對精神的異化與復(fù)歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學(xué)中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當(dāng)下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學(xué)與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學(xué)更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學(xué)說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學(xué)的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。
這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學(xué)的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。
二、回到歷史本身
從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當(dāng)舊的唯物主義強調(diào)認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學(xué)中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠不變的，當(dāng)費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學(xué)，這種歷史哲學(xué)在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學(xué)”。
以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業(yè)化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學(xué)，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學(xué)，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的?！八那疤崾侨耍皇翘幵谀撤N虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。(P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當(dāng)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當(dāng)他把這一點當(dāng)作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學(xué)理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學(xué)就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學(xué)是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學(xué)的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學(xué)的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學(xué)的透視，在哲學(xué)與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學(xué)的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。
因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西?？梢哉f，只有當(dāng)馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。
三、批判的唯物主義
從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當(dāng)陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學(xué)中真實的批判意蘊完全不同。形而上學(xué)的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當(dāng)用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學(xué)的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當(dāng)這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復(fù)的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復(fù)的機器：學(xué)校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復(fù)著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當(dāng)代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。
馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學(xué)唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學(xué)家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學(xué)家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學(xué)的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學(xué)的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。
一、宗教解放:剝?nèi)ド袷ス猸h(huán)的外衣
鮑威爾認為猶太人解放是一個宗教神學(xué)問題,宗教是人類自我意識發(fā)展的不同形式,基督教是高級階段,而猶太教則是低級階段。猶太教具有民族狹隘性、利己性,因此受到歐洲社會的普遍排擠。猶太人想要獲得政治解放,想要獲得公民獨立,那就必須放棄自己的宗教信仰,不但猶太人要放棄自己的宗教信仰,基督徒也得放棄自己的宗教信仰?！蔼q太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們想讀對立的宗教只看作人的精神不同發(fā)展階段,看作歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蛻皮的蛇,只要這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教關(guān)系,而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系、人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除?！瘪R克思批判了鮑威爾的觀點,他認為鮑威爾的觀點是片面的?！八仨毺岢鰡栴}:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件?只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”根據(jù)鮑威爾的觀點猶太人想要作為公民得到解放,就得放棄猶太教,一切人都得放棄宗教。另一方面,鮑威爾認為政治上對宗教的廢除就是對宗教的完全廢除,這樣人們就會處于人與人的相互關(guān)系之中,因此把政治解放語人類解放的關(guān)系混淆了。根據(jù)馬克思的觀點,政治解放是先于人類解放而發(fā)生的,是人們對宗教的批判使得國家擺脫宗教的奴役,使國家政權(quán)和人民從宗教奴役下解放出來,而宗教僅僅變成了私人領(lǐng)域的存在,變成了個人的信仰。政治解放的意義在于把人和神的對立變成了世俗世界內(nèi)部個人和類存在的二者對立,國家與市民社會的對立。政治解放并沒有消除對立,而是加劇了對立,就像馬克思所說完成了這些對立。宗教批判的特殊的意義在于:首先,宗教是對人間謬誤所做的辯護,是用上帝的名義對人間給予的虛幻的幸福,只有駁倒了對天國的辯護,才能認識人間的謬誤。宗教是人所創(chuàng)造的,而不是宗教創(chuàng)造人。人在創(chuàng)造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,頂禮膜拜自己所創(chuàng)造的東西。其次,“宗教里的苦難是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)”,即表現(xiàn)為現(xiàn)實社會里統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的壓迫、剝削?！白诮淌侨嗣竦镍f片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻想,就是要求拋棄那需要幻想的處境?！蓖ㄟ^對神學(xué)的批判,剝掉罩在人們身上的神圣外衣,從神圣形象的異化中解放出來,從顛倒的世界回到人的世界。
二、政治解放:資產(chǎn)階級的特權(quán)
馬克思的宗教批判就是為了完成政治解放。政治解放意指擺脫宗教奴役,進行資產(chǎn)階級革命,從封建社會政教合一的神權(quán)國家變?yōu)橘Y產(chǎn)階級政權(quán)國家。馬克思看到了政治解放的兩面性:積極性與不徹底性。他認為政治解放推翻了封建專制,贊美“政治解放當(dāng)然是一大進步。”“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命?！瘪R克思也認識到了政治解放具有的不徹底性。政治解放并沒有消除人的受壓迫狀態(tài),人與人之間的關(guān)系仍然是分裂的。公民雖然擁有政治身份,但是與市民社會成員具有本質(zhì)差別。實現(xiàn)了政治解放的國家,即已經(jīng)完成了的國家,宗教仍然存在,而且還具有頑強的生命力,宗教只是從“國教”的崇高地位下降到市民社會領(lǐng)域,“這種宗教從國家向社民社會的轉(zhuǎn)移,說明政治解放只是擺脫了國家的基督教桎梏,而未取消人們的精神枷鎖?！薄叭税炎诮虖墓I(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去,這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神;……宗教成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神?！闭谓夥诺姆e極意義在于把人們從政教高度合一的封建宗教國家的束縛中解放了出來,具有了平等的政治參與權(quán)利,但是在私人生活領(lǐng)域,金錢崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役著社民社會成員的靈魂。但是政治解放對現(xiàn)實生活中的差異、壓迫卻是無能為力的,只能放任自由,這就是它最不徹底的地方。
政治解放的重要標(biāo)志是人們獲得人權(quán)。根據(jù)馬克思的觀點,人權(quán)分別指市民社會的人權(quán)與及公民權(quán)兩部分。公民權(quán)與人權(quán)不同的地方在于它指的是政治權(quán)利,因此只有在與別人的相互關(guān)系中才可以行使,離開了別人的個人則沒有公民權(quán)而言。因此公民權(quán)則意味著共同體的重要性。因為只有在政治共同體中它才是有本質(zhì)內(nèi)涵的?！昂蚦itoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人,就是市民社會的成員?！薄安煌赿ro itsducitoyen[公民權(quán)]的人權(quán)(droitsde I’homme)無非是市民社會的成員的權(quán)利,就是說,無非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！瘪R克思在這幾段話中明確將公民權(quán)與社民社會的人權(quán)做了區(qū)分。他也對自由主義的人權(quán)諸如平等、自由、安全等概念做了論述,指出了自由主義人權(quán)在孤立的原子式的狀態(tài)下的虛假性?！白杂墒强梢宰龊涂梢詮氖氯魏尾粨p害他人的事情的權(quán)力。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規(guī)定的,正像兩塊田地之間的界限樁確定的一樣。這里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由。自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上,而是相反,建立在人與人向分隔的基礎(chǔ)上?！笔忻裆鐣械倪@種自由是利己主義的、自私自利的,其內(nèi)涵只是財產(chǎn)權(quán),只是對金錢的崇拜?！白杂蛇@一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”,“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn),而是看作自己自由的限制?！弊杂芍髁x的平等與自由一樣,個人只是被當(dāng)作孤立的單子,安全之是對個人的人身以及財產(chǎn)權(quán)的保護,這些利己主義的權(quán)利根本沒有認識到人與人之間關(guān)系的重要性,也沒有認識到個人自由全面的發(fā)展是人類歷史發(fā)展的未來。馬克思認為:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人,沒有超出作為市民社會的成員的人,……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護。”政治解放的局限性就是沒有動搖以自私自利為根本特點的市民社會,使人二重化為擁有普遍政治權(quán)利的公民,即法人與追求私人利益的利己的獨立的個體。在市民社會中,利己的個人所進行的活動,將他人作為自己的工具,同時也將自己當(dāng)作自己的工具。“在國家中,即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活,卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！闭谓夥畔藝业幕浇绦再|(zhì),但是是國家與市民社會相分離,使人二重化為公民與市民,使人們時間相互分離,相互獨立,以單子式的自私自利的個人而存在。這種實際需要和自私自利正好是猶太教的世俗基礎(chǔ),因此,政治解放有自己的局限性,它不是為全人類謀幸福的哲學(xué)。
三、人類解放:馬克思為全人類謀幸福的政治哲學(xué)
>> 止戈為武：從象形會意到哲學(xué)意蘊 “止戈為武”不為“武”？ 亦談止戈為武 從觀念形態(tài)到幻象形態(tài)：西美爾貨幣哲學(xué)的心理學(xué)邏輯 從理論品質(zhì)到價值意蘊 從“水生意”到“水哲學(xué)” 從人文理性到心性哲學(xué) 從分化到合作:當(dāng)代社會建設(shè)的政治意蘊 從弒父到崇父的文化意蘊 幸福的哲學(xué)意蘊 成語的哲學(xué)意蘊 馬克思哲學(xué)的語境轉(zhuǎn)換:從哲學(xué)的革命到革命的哲學(xué) 從延安精神的哲學(xué)意蘊談高職學(xué)生成長問題 從康德哲學(xué)看安東尼奧尼影片《放大》的意蘊 趣談英語單詞記憶中的象形、會意、諧音三法 淺析六書中象形字和會意字的區(qū)別 從“哲學(xué)的批判”到“社會的建構(gòu)” 從斷舍離到無印良品的產(chǎn)品哲學(xué) 從文學(xué)天才到謙虛的哲學(xué)家 從“全息論哲學(xué)”到“全息性教學(xué)” 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l
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【關(guān)鍵詞】意蘊；歌德；黑格爾；特征說；理念說
“意蘊”作為美學(xué)史上一個重要的審美術(shù)語，一直以來都被中外的學(xué)者藝術(shù)家所看重。在中國的美學(xué)發(fā)展史上自不用說，我們雖然不曾像“滋味”、“風(fēng)骨”、“神韻”、“格調(diào)”、“意境”等影響深遠的美學(xué)概念，專門就“意蘊”一詞形成一種獨特的并具有標(biāo)舉意義的審美術(shù)語。但是毫無疑問，對于藝術(shù)“意蘊”的審美領(lǐng)會和美感把握，卻明顯源自于具有獨特審美特征的和獨特藝術(shù)風(fēng)格的中國美學(xué)實踐，發(fā)源于以《易經(jīng)》和道家“言意”關(guān)系哲學(xué)思辨為根本思想資源的中國傳統(tǒng)文化。同樣，在西方，從近代歌德較早在文章中提出“意蘊”概念開始，“意蘊”美學(xué)和“意蘊”研究就受到西方學(xué)者的高度重視。大凡說來一件優(yōu)秀的文學(xué)藝術(shù)作品，不論其類別、材質(zhì)、風(fēng)格、特性，只要從該作品外在的藝術(shù)形式下顯現(xiàn)出更深一層、更見豐富、更加悠遠、更多回味的意義內(nèi)涵，我們大致都可以把它叫做富于“意蘊”。在黑格爾看來，“意蘊”是“比直接顯現(xiàn)的形象更為深遠的一種東西?！卑磥喞锼苟嗟隆八囊蛘f”的分類，意蘊或當(dāng)屬于“質(zhì)料因”范疇，或者說按照傳統(tǒng)美學(xué)“內(nèi)容”/“形式”二元論觀念，“意蘊”也更多屬于“內(nèi)容”這一方面。從這一角度而言，“意蘊說”與西方傳統(tǒng)下的文論話語和美學(xué)體系也是有深刻聯(lián)系的。本文著意之處不在于證明或梳理“意蘊說”的概念史流變，亦不在于探討“意蘊說”的純粹東方色彩或西方痕跡，而是從西方近代思想史上兩位著名人物，即歌德與黑格爾著作中關(guān)于“意蘊”的命名和翻譯出發(fā)，力圖呈現(xiàn)其“意蘊說”在此二位德國大哲思想中的真實狀態(tài)，同時也試圖從中揭示出從歌德“意蘊”說到黑格爾“理念說”的邏輯過程及其潛在影響。
一、從《美學(xué)》說開：黑格爾何以獨提歌德之“意蘊”
在西方文論語境下，首先對“意蘊”進行說明或強調(diào)的可能要算歌德，正是在歌德的相關(guān)理論論述中“意蘊”概念被有所提及才進一步被黑格爾所強調(diào)。黑格爾在《美學(xué)》第一卷全書序言別推出，“歌德說‘古人的最高原則是意蘊，而成功的藝術(shù)處理的最高成就就是美?！边@句話屬于引中含引，朱光潛在其所譯的萊辛《拉奧孔》“譯后記”里也再次確認，歌德這一主張出自于他的文章《論拉奧孔》然而，通過檢索文獻，我們在歌德《論拉奧孔》一文的范大燦譯文中，并沒有找到與上文表述相類似的直接表達，不過卻有這一問題的相關(guān)表述：“我們所知道的最高級的藝術(shù)作品向我們所展現(xiàn)出：活生生的，高度有機的天性。…… 特征。…… 靜止或運動狀態(tài)。…… 理想?！?優(yōu)美。…… 美?！边@一表述的結(jié)構(gòu)形式與內(nèi)容似乎與黑格爾的談?wù)撋杂形呛?。因為按黑格爾所言，我們倘若能把“意蘊”理解為與“特征”相近似的一個概念的話。同時按照朱光潛的提示，我們從該篇文章的其他部分里并不能找到與黑格爾所說得更加接近的表述。甚至在檢索歌德有關(guān)文藝的論文中，專提“意蘊”或者對于“意蘊”進行強調(diào)的地方也不多，比較明顯的地方”就只有一處。“我們要求重新去對富于個性的東西進行完滿的欣賞，同時又不拋棄意蘊和崇高的東西。美使科學(xué)的東西具有生命力和熱力，使有意蘊和崇高的東西得到緩和。”在范大燦譯文中，這段材料出現(xiàn)在歌德《收藏家及其親友》第六封信里，“意蘊”被翻譯為“有意義的東西”，由此正好說明歌德的“意蘊”概念所包含的基本意義。我們不排除不同的譯文在翻譯以及語言撰組中出現(xiàn)的差別，然而確實有更多美學(xué)史家，包括鮑?？c朱光潛等都強調(diào)，歌德對于西方美學(xué)理論最明顯的貢獻卻是有關(guān)“特征論”的分析。歌德文論中有多處提到“特征”或“特性”的概念。“古人的一切美的東西都僅僅是特征化的東西，只有從這個特點才能產(chǎn)生出美?！薄耙蚨乙f，特征化的東西是基礎(chǔ)，在它的基礎(chǔ)之上建立起來的是質(zhì)樸和尊嚴，藝術(shù)的最高目的是美，它的最后效果是優(yōu)美的感覺”歌德在1772年作的論文《論德意志建筑》還說過“這種顯示出特征的藝術(shù)才是唯一真實的藝術(shù)?！边@些表述在朱光潛《西方美學(xué)史》以及鮑?？睹缹W(xué)史》中都多有引述，足以見出美學(xué)史家對這一問題的共同覺察。
黑格爾在其著作《美學(xué)》四卷本中評論歌德，舍棄了歌德更有影響的“特征說”而專提其“意蘊說”，自然不會是黑格爾的疏忽。黑格爾在標(biāo)舉歌德的“意蘊說”同時列出希爾特的抽象“特性說”以為對比，一方面認為希爾特關(guān)于“特性”的抽象定義是“藝術(shù)形象中個別細節(jié)把所要表現(xiàn)的內(nèi)容突出的表現(xiàn)出來的那種妥帖性”，另一方面黑格爾又說：“所以（歌德）這種要求藝術(shù)作品要有意蘊的看法是和希爾特的特性原則沒有多大分別的。”即是說，在一定程度上，黑格爾把“意蘊”與“特征/特性”看成是同一層面的兩個概念。而他之所以不取歌德的“特征說”而更旁求與希爾特的“抽象特性”說，原因很可能在于希爾特所提出的“特征論”更早于歌德，并對后者產(chǎn)生影響。對于這一點已有美學(xué)史家作出說明。此外在黑格爾看來，“意蘊”和“特征（特性）”兩者之間還是各有所側(cè)重，“特性”側(cè)重的是藝術(shù)作品表現(xiàn)方式上的特出之處，它包含著內(nèi)容但并不直接等于內(nèi)容，而是要求其作為表現(xiàn)方式的“特性”自身中的一切個別因素都要有助于明確地顯出內(nèi)容，從這一方面看來，“特性”則是屬于“形式因”范疇的概念；相反“意蘊”則側(cè)重于講藝術(shù)作品的特性、形式所顯現(xiàn)出的一種“內(nèi)在的生氣，情感，靈魂，風(fēng)骨和精神”，是“比直接顯現(xiàn)的形象更為深遠的一種東西?！币蚨耙馓N”當(dāng)屬于“質(zhì)料因”或“內(nèi)容”這一范疇的概念?？偠灾?，我們認為黑格爾在論述哥德的文藝思想時特別提出歌德的“意蘊說”這其中顯然有其特別的考慮。
二、從“意蘊說”到“理念說”，探尋其間的邏輯關(guān)聯(lián)
黑格爾關(guān)于美的經(jīng)典定義已經(jīng)為大多數(shù)人所熟知，“美是理念的感性顯現(xiàn)”。朱光潛評論說，黑格爾關(guān)于美學(xué)的定義這句話包含著理性與感性的統(tǒng)一，內(nèi)容與形式的統(tǒng)一以及主觀與客觀的統(tǒng)一三個基本原則。我們也看到這句話中所包含的深刻的辯證法思想，感性與理性，有限與無限，形式與內(nèi)容，外在表現(xiàn)與內(nèi)在情韻、思想、意義等的辯證統(tǒng)一，有機統(tǒng)攝在藝術(shù)作品生動美好的感性表現(xiàn)之下。無可否認，從黑格爾所引述和推崇的歌德“意蘊說”與其自身所提出的“理念說”之間存在之一種必然的意義關(guān)聯(lián)。有學(xué)者就指出，黑格爾自己對于美的定義（美是理念的感性顯現(xiàn)）就是從批判溫克爾曼和希爾特，以及發(fā)揮歌德的（意蘊說）思想而得來的。
事實上無論是在歌德那里還是在黑格爾那里，對于“意蘊”含義的討論都相對初步，尤其是歌德，根本上言只算是提出了“意蘊”這一概念，意指藝術(shù)作品內(nèi)在蘊含的某種東西。黑格爾對“意蘊”的討論相對詳細一些。如前所述，黑格爾把“意蘊” 看做是“比直接顯現(xiàn)的形象更為深遠的一種東西”，是藝術(shù)品經(jīng)由外在形式顯現(xiàn)出的一種“內(nèi)在的生氣，情感，靈魂，風(fēng)骨和精神”，因而“意蘊”被更多當(dāng)成了“內(nèi)容”與“質(zhì)料因”一類范疇的概念。然而即便是在黑格爾那里，他也并沒有就 “美”與“意蘊”的關(guān)系展開直接說明。如果對照黑格爾關(guān)于美的“理念說”這一經(jīng)典定義，我們拈出“意蘊”與“特征”這一對概念，似乎便可以做以類似的陳述：“美是（表現(xiàn)）意蘊的感性特征”，它所表達的意思即是：藝術(shù)或者美的自然通過生動，形象，鮮艷靈動的感性特征（藝術(shù)形式），展現(xiàn)出具有深厚意蘊內(nèi)涵的理念世界以及絕對精神。從這一陳述出發(fā)，“意蘊”與“理念”在結(jié)構(gòu)上成為同一層面的概念，而“特征”則與“感性顯現(xiàn)”、“形式”，“外在表現(xiàn)”等概念對應(yīng)起來。同時這也就與我們在前面對于“意蘊”與“特征”所做的簡單討論是吻合的。簡言之，我們可以這么理解，正是從歌德關(guān)于“意蘊”內(nèi)涵與“意蘊”思想的初步闡釋與理解出發(fā)，再經(jīng)由黑格爾的進一步討論，定義，陳述，界說，使得“意蘊”概念在黑格爾的美學(xué)框架里，相當(dāng)程度上成為了黑格爾闡述美學(xué)觀念的一個重要范疇。
在這里，通過對“意蘊說”的對照研究，“理念說”作為黑格爾的經(jīng)典美學(xué)事項，其含義便展現(xiàn)出更廣泛的多重意義。我們都知道黑格爾的“理念說”最早可溯源于柏拉圖的“理式說”或“理念論”，兩人都以“理念”或“理式”為世界的根本存在或絕對實體，由此展開各哲學(xué)建構(gòu)，并且也同時在這樣的框架下將“美”或“美學(xué)”問題一并納入探討。當(dāng)然黑格爾的“理念” 比之于柏拉圖已經(jīng)有極大的發(fā)展，同時賦予了更豐富的意義并表現(xiàn)出更加思辨的，推論的，歷史的，現(xiàn)代性特色。即便如此，從柏拉圖吸收了更早時期希臘哲學(xué)家赫拉克利特“邏各斯”這一抽象觀念，從而形成自己的“理式”說之后，這一抽象觀念便一直延續(xù)下來，到中世紀神進一步融合了上帝觀念之后，“理念”始終呈現(xiàn)出一種抽象的純西方化理論風(fēng)格。由此，當(dāng)我們在一種相對單一的純西方語境下，對“理念”的認識基本上也無法生成更多富于新意的闡釋。而在跨學(xué)科跨文化研究情況下，通過引入、對照和比較“意蘊”觀念，賦予“理念論”更多美學(xué)上類似于“審美意蘊”的體驗和意會，顯然有助于使之成為一種更加可以把握，感受，言說，陳述的美學(xué)概念，從而弱化其抽象的、思辨的、枯燥空洞的形而上思辨特征。這對于黑格爾美學(xué)和哲學(xué)思想體系中的“理念”的認識和把握顯然是有益的?？梢酝普?，黑格爾未嘗不正是看到了其自身的“理念”觀念與歌德“意蘊”觀念之間的這樣一種親密的互補關(guān)系，未嘗不正是看到了歌德“意蘊說”對于充實，完善，深化自身“理念說”理論所具有的重要意義，才使得他對于歌德的“意蘊”觀念情有獨鐘，并且寧肯舍棄歌德在其文論討論更多的“特性說”，而獨將其“意蘊觀念”轉(zhuǎn)引到自身的美學(xué)觀念中來。由此我們也就看到，黑格爾《美學(xué)》之別地對于歌德的“意蘊說”展開討論和研究，其內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)正在于此。
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關(guān)鍵詞： 劉再復(fù)；紅學(xué)研究；悟證法；述評
劉再復(fù)先生作為國內(nèi)知名學(xué)者，雖從未自詡為紅學(xué)家，但卻為紅學(xué)研究領(lǐng)域做出更為深廣的別開生面的開掘。從2005年開始，在短短幾年間，他先后出版發(fā)表了《紅樓夢悟》、《共悟紅樓》、《紅樓人30種解讀》、《紅樓哲學(xué)筆記》等紅學(xué)著作與《悲劇與荒誕劇的雙重意蘊》、《〈紅樓夢〉與中國哲學(xué)》、《〈紅樓夢〉與西方哲學(xué)》等單篇紅學(xué)研究論文，援引中西文學(xué)、美學(xué)、宗教哲學(xué)理論，自覺地摒棄了索隱派繁縟的考證與無由猜測，運用直觀把握方式，重視《紅樓夢》的精神內(nèi)涵，不僅以《紅樓夢》作為審美對象，而且更以《紅樓夢》作為生命感悟與精神開掘的對象，巧妙地將美學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)有機結(jié)合起來，以感悟的方式解讀《紅樓夢》，無疑在紅學(xué)研究叢林中自立一家，為紅學(xué)研究指出向上一路。簡而言之，劉再復(fù)先生的紅學(xué)研究大體具有以下的特點：
一、援引中西理論，深入揭示《紅樓夢》思想內(nèi)涵
劉再復(fù)先生紅學(xué)研究的最突出特點，是援引中西文學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)理論，作為聯(lián)系比較的參照系，不僅重視宏觀的把握與微觀的文本細讀，而且重視精神內(nèi)涵與審美意蘊的開掘。這種比較聯(lián)系，諸如“《紅樓夢》與中國哲學(xué)”、“《紅樓夢》與西方哲學(xué)”、“曹雪芹和陀思妥耶夫斯基”、“騎士精神與女兒崇拜”、“曹雪芹與尼采的貴族主義”、“曹雪芹與斯賓諾莎的泛神論”、“《紅樓夢》與馬克思的歷史唯物論”、“曹雪芹與海德格爾的死亡哲學(xué)”等等，開辟出紅學(xué)研究的許多新視角，力求從根本上扭轉(zhuǎn)《紅樓夢》研究中索隱派繁縟的考證與無由猜測的研究方向，令《紅樓夢》彰顯自身超越具體歷史與個人局限的永久的審美魅力。而最具代表性的比較與聯(lián)系，一是援引海德格爾的存在論探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，一是對西方有關(guān)荒誕意識理論的借鑒。
劉再復(fù)先生援引海德格爾的存在論，指出《紅樓夢》是從‘存在’層面的提問。在海德格爾的存在論里，死既是時間的標(biāo)界，又是生的參照系，因為這一未定的必然，才使人對存在意義的把握成為可能。劉再復(fù)由此加以聯(lián)系比較，認為曹雪芹在《紅樓夢》中所展示的人物形象，盡管身份、地位、權(quán)力、財富相差懸殊，但正如其在書中所一再強調(diào)的“縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭”一樣，最后的歸宿均為墳?zāi)?。并進一步指出曹雪芹對人生的思考與海德格爾“未知死，焉知生”的思路相通，即人在面對必有一死這一無可遁逃的必然后，才能認真思考如何生這一人生命題。不過二者對待死亡的態(tài)度卻有巨大的差別，海德格爾強調(diào)的是存在只有在死亡面前才能充分敞開，在死亡面前僅有赴死的悲壯，這一哲學(xué)的中心點是禮贊毀滅、鼓動毀滅，在毀滅中實現(xiàn)存在意義哲學(xué)，而曹氏則全然不同，《紅樓夢》一書中主人公賈寶玉為一個個生命的死亡而一一感傷，尤其是對青春生命的死亡，更是悲痛不已。而晴雯、尤三姐等女性雖均有赴死無畏的勇氣，但卻是悲憤盈胸，而見到他們死亡的大愛者更是肝腸寸斷，悲慟欲絕。柳湘蓮為尤三姐之死，揮慧劍斬斷塵緣，賈寶玉為晴雯之死而撰寫且歌且哭的《芙蓉女兒誄》，面對死亡痛惜的背后，是對生命的極端珍惜與無限眷念。在海德格爾的哲學(xué)中，讀不出珍惜，更談不上眷念，看不到死亡后的感傷。因此，與曹雪芹雖同為面對死亡，循著“未知死，焉知生”的思路思索人生，但一個認定的是唯有在死亡面前存在才充分敞開，一個創(chuàng)造的哲學(xué)是存在在愛的面前才充分敞開，應(yīng)該說一為絕情主義哲學(xué)，一為傷感主義哲學(xué)。劉再復(fù)先生以海德格爾的存在論作為聯(lián)系比較的參照，來探索《紅樓夢》的哲學(xué)內(nèi)涵，從而賦予存在與死亡這一人生命題以一種深邃的哲學(xué)思索，這無疑更為準確地貼近《紅樓夢》被文學(xué)形式所遮蔽的哲學(xué)內(nèi)涵，令我們完全有可能探尋《紅樓夢》人物更為博大的情感空間。顯然，這不僅是劉再復(fù)先生對《紅樓夢》哲學(xué)意蘊的細致探析，更是對《紅樓夢》人物精神境界的深入挖掘。
1.從伊壁鳩魯?shù)膽嵟狡樟_米修斯的誓言——馬克思《博士論文》的宗教批判背景分析
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學(xué)的繼承與超越
7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊:馬克思博士論文的哲學(xué)視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學(xué)的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學(xué)理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學(xué)信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀
54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學(xué)的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學(xué)觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學(xué)說
73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場論析
84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為例
92.作為實踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時期哲學(xué)思想研究
93.學(xué)生時代馬克思人學(xué)思想溯源——對《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學(xué)在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》
121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》
128.《博士論文》是馬克思哲學(xué)的“真正誕生地和秘密”
記憶中和于潤洋先生初次正面接觸，已是在音樂學(xué)院的研三階段了。在一番尋找后，我來到于先生當(dāng)時在音樂學(xué)院的家中。時值夏日午后，一縷陽光透過窗外照射到靠墻的一整排書架上，旁邊還有一大架CD唱片，這是一個典型的學(xué)者之家，樸素中透著難得的寧靜，與我后來在于先生通州的家中所見幾乎沒有分別。我?guī)е鴦倓偼瓿傻拇T士論文，心中忐忑不安，恭請于先生提出修改意見。然而記憶中那天于先生并未說及論文，而是仔細問我是否經(jīng)常聆聽音樂。好在我時常與若干業(yè)余音樂發(fā)燒友交流聽樂經(jīng)驗，在原來學(xué)校還曾數(shù)次登臺演出，一番交談下來于先生還算滿意。他認為，對音樂作品豐富而獨特的聆聽經(jīng)驗，應(yīng)是從事音樂學(xué)研究的重要基礎(chǔ)，否則很容易陷入從概念到概念的抽象推演。這段教誨對我有很大影響，但稍想起來卻常識。在音樂學(xué)院有一種很奇怪的感覺，雖然各類音樂活動總是很多，然而同事之間、朋友之間卻極少談?wù)撘魳罚粨Q彼此對于音樂的感受和所得。我在考學(xué)前曾度過一段算得上是音樂發(fā)燒友的生活，而到了音樂學(xué)院之后，時常會覺得有些失落之感，每日埋首閱讀大量哲學(xué)、美學(xué)書籍，用功學(xué)習(xí)，竟覺得反而距離音樂越來越遠了。于先生這段近乎常識的教誨卻讓我又拾回了某種從前的難忘記憶，我依然可以心安理得地重溫沉浸在音樂中的時光了。
在見到于先生之前，心中始終有一種忐忑之感。我當(dāng)然知道，作為國內(nèi)在音樂哲學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域的第一流學(xué)者，于先生似乎應(yīng)有一種不同凡響的威嚴和氣度。然而此后與于先生接觸若干次，卻發(fā)現(xiàn)與我的想象全然不同。于先生具有一種骨子里的自然、隨和的氣質(zhì)，這是一種讀書人的、學(xué)者式的氣度。我不再會想到，于先生曾擔(dān)任多年的中央音樂學(xué)院院長，也不會想到，他曾發(fā)起并擔(dān)任全國音樂美學(xué)協(xié)會會長之職，并在上世紀80年代至今撰寫了許多極具原創(chuàng)性的音樂哲學(xué)、美學(xué)論文，奠定了這個學(xué)科在中國人文學(xué)科中間的堅實地位。在我面前的，只是一位祥和、儒雅、帶有濃濃書卷氣的長者，他會仔細詢問你的生活狀況，也會與你耐心交流許多學(xué)術(shù)之外的問題。我常常想到，能與于先生這樣的學(xué)者在一起朝夕相處，真是三生有幸!
二
在我看來，正如其他學(xué)科一樣，無論到什么時候，音樂學(xué)研究的出發(fā)點應(yīng)該是對偉大音樂作品敏銳而深厚的感性體驗以及由此而生的敬意。如果把音樂學(xué)作為人文學(xué)術(shù)的一種，那么，人文意義上的學(xué)術(shù)研究遠不止是一種技術(shù)訓(xùn)練，一種邏輯思維方法，它還包括研究者的道德判斷與情感深度，乃至于對于人性所持的觀念。一名優(yōu)秀的音樂學(xué)研究者與音樂之間絕不只是單純的主客關(guān)系，而更類似T.S.艾略特所論述的“化合關(guān)系”。雖然艾略特論述的是詩歌創(chuàng)作中的“非個性化”問題，然而他用來比喻詩人心靈的“白金絲”其實更像是學(xué)者的心靈，在其中蘊藏著難以言說的體驗、情感和理念，經(jīng)由音樂激發(fā)出來，成為充滿個性化的學(xué)術(shù)成果。對于我而言，于先生正是一位這樣的學(xué)者，他代表了前輩學(xué)者深植于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的治學(xué)品格。暫且不論其他方面，我以為，先生的音樂學(xué)研究正顯示了這樣的對于音樂作品的深刻領(lǐng)會和敬意。
譬如，于先生對瓦格納和肖邦作品的音樂學(xué)探索就呈現(xiàn)出這樣的一種品質(zhì)。在對這兩位音樂風(fēng)格和個性特征截然不同的浪漫主義作曲家的研究中，體現(xiàn)了他極為獨特的治學(xué)品格，即從不把音樂看作只包含了純粹技術(shù)與形式的抽象客體，更非把音樂視為神秘的、天才的、甚至無法解讀的玄妙現(xiàn)象，而是以深邃的歷史視野，把他們的音樂置于文化與社會生活的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中予以審視和探究。在這里沒有單純的形式技術(shù)分析，而是運用飽含著歷史感的洞察力審視具體音樂作品的工藝學(xué)構(gòu)造，在這里也沒有純粹的思辨與演繹，而是深深扎根于對音樂結(jié)構(gòu)自身規(guī)律認識的分析和思考。當(dāng)然，貫穿其中的還有對于作曲家和音樂作品深層的情感以及某種道德角度的判斷和關(guān)照。從音樂的特殊性角度來說，我想把這稱之為對于音樂形式的意蘊和意蘊的形式的雙向把握，它始終體現(xiàn)在于先生數(shù)十年的音樂學(xué)研究之中，是他獨特學(xué)術(shù)風(fēng)格的重要組成部分。
三
余生也晚，我在2001年考入音樂學(xué)院之時，正值于先生慢慢也從音樂學(xué)院的講壇撤離之時。至今回想起來，最遺憾的是未聽到他親自主講的《西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》。這門課程的講義即是那部《現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》，雖然是作為一本教材或講義印行，但在我心目中，這部著作完全不同于大多數(shù)市面上那些千人一面、生硬拼湊的所謂“教材”或“課本”，而是于先生積二十余年之功，對現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)、美學(xué)思想自19世紀至20世紀演變和發(fā)展所做的精彩的、帶有他個人鮮明治學(xué)特點的梳理和評述。時至今日，在中國研究西方音樂哲學(xué)、美學(xué)的著作之中，也鮮有達到同樣高度和深度的學(xué)術(shù)成果。在我的閱讀和理解范圍之中，遍觀國內(nèi)各個門類的理論學(xué)科對于西方藝術(shù)理論的讀解和評判，還極少有像于先生這樣的高水平、高層次的，對西方哲學(xué)、美學(xué)之中音樂思想的透徹解讀。
