時間：2023-03-17 18:05:06
序論：在您撰寫邏輯哲學(xué)論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
江怡在《維特根斯坦———一種后哲學(xué)的文化》一書中這樣寫道：“所謂靜態(tài)分析，是追求本質(zhì)的這項的共同要求。無論是邏輯的分析，還是各種理論的分析，都需要語言和世界以靜態(tài)的形式呈現(xiàn)在我們面前，以便我們能用理論和概念加以整理和概括。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》時期，就是采用的這種靜態(tài)分析的方法。因而，他的《邏輯哲學(xué)論》第一句話為‘世界就是所發(fā)生的一切事情’也就容易理解了：這是他思維方式的要求?！薄安蛔冋?、實(shí)存者和對象是一個東西?！彼鞔_指出了不變者。與之恰恰相反，易學(xué)不以靜態(tài)的眼光看待世界，而是采用了比附推理取象的方法，將萬物看做陰陽交變而生?！拔ㄗ兯m”。漢代大儒鄭玄注《易》時說：“易一名而含三義。易簡，一也；變易，二也；不易，三也?！盵3]《系辭下》中也說了變易之道：“為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！必诚箅S六爻變化，在六位之間變動不止，上下往來沒有固定的常規(guī)，剛?cè)彡庩栂嗷プ円祝豢梢裕ㄒ膊豢赡埽┐_定一種不變的綱要，人們要適應(yīng)的只有變化。維特根斯坦又在書中寫道：“對象是簡單的。”“每一個關(guān)于復(fù)合物的陳述可以分解為關(guān)于其各組成部分的陳述，分解為完全地描述該復(fù)合物的一些命題?！薄罢侵T對象構(gòu)成這種不變的形式?！薄翱臻g、時間、和顏色（有色性）是對象的形式。”“我們給自己建造事實(shí)的圖像?！本S特根斯坦斷言“對象是簡單的”，其意在于說明：一切復(fù)雜的復(fù)合物都可以分為不可分的部分，即絕對簡單的對象，這樣才能對其準(zhǔn)確描繪。與之相應(yīng)，易學(xué)中也給八卦、六爻劃定了空間、時間和顏色等屬性?！墩f卦》中就專門對各卦所代表的方位、物象、屬性等作了闡述。從天地到人身，無不有象。如：“震，東方也……巽，東南也……離也者，明也。萬物皆相見，南方之卦也……乾，健也。坤，順也……乾為馬。震為龍。巽為雞……兌為澤、為少女、為口舌……為妾。”而《周易》六十四卦三百八十四爻，借物用喻時，初爻之辭多取象于下：如《乾》初九爻辭：“潛龍勿用?！薄独ぁ烦趿侈o：“履霜堅冰至?！薄都葷?jì)》初九爻辭：“曳其輪，濡其尾，無咎。”《未濟(jì)》初六爻辭：“濡其尾，吝。”以上四卦爻辭分別有“潛”“履”“輪”“尾”，都取象于下。上爻之辭多取象于上，如《乾》上九爻辭：“亢龍有悔。”《坤》上六則說：“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃。”《既濟(jì)》上六爻辭：“濡其首，厲?！薄段礉?jì)》上九爻辭：“有孚于飲酒，無咎。濡其首，有孚失是?！彼呢载侈o分別有“亢”“首”都取象于下。六爻也從初到上有不同代表，如初為地，上為天，五為君，二為臣等等。但易學(xué)的這種比附推理取象法也讓人難以確定卦象所指代究竟為何，加之卦爻辭詞意含混，導(dǎo)致書、言、意三者的關(guān)系頗為微妙?！哆壿嬚軐W(xué)論》中認(rèn)為“世界是一切發(fā)生的事情?！薄笆澜缡鞘聦?shí)的總體，而不是事物的總體?！薄笆澜绶纸鉃橹T事實(shí)”與傳統(tǒng)哲學(xué)家不同，維特根斯坦把世界看做事實(shí)的總體。甚至不顧“唯我論”之嫌，從個體的死亡角度提到了“世界的終止”?！巴瑯拥?，在死這一點(diǎn)上，世界不是改變，而是終止。”通行本的《序卦》中則對六十四卦的排序，按照一定的發(fā)展變化原則，從乾坤至未濟(jì)，進(jìn)行了一定的推演：“有天地，然后萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以屯?！锊豢筛F也，故受之以未濟(jì)終焉?！背斓兀ㄇぃ┩?，屯、蒙……未濟(jì)等卦都代表了某種事物的某種狀態(tài)。但特意以未濟(jì)結(jié)束，更是表明了變化的無窮無盡。一靜一動，盡顯旨趣不同。因?yàn)殪o，就可以分而析之，從容層層剝筍，詳細(xì)論證；因?yàn)閯樱托枰衙恳回远寂c其他六十三卦聯(lián)系起來，從整體角度闡發(fā)易理。維特根斯坦力求準(zhǔn)確描述可說之物，給人一個清晰的世界；易學(xué)則因比附取象造成的模糊結(jié)果，雖有易簡之義，但要讓人確認(rèn)其意，實(shí)為不易。
二、語言的界限
維特根斯坦認(rèn)為可說的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達(dá)劃了一個界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法?！罢軐W(xué)中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。雖然有人會不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法?！薄罢軐W(xué)將通過清楚地表達(dá)可說的東西來指謂那不可說的東西。”而且在他看來，那些無法用語言準(zhǔn)確描述的（不可說的）東西更為重要，面對那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說關(guān)于世界作為一個整體的任何事情，能夠說出的必須是關(guān)于世界的有限部分。”因?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰?，也就是說，假如世界對于我們已不再是整個的世界時，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個整體的事情?！币讓W(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒有否定把世界作為一個整體來研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！薄昂芮宄瑐惱硎遣豢烧f的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當(dāng)然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答。”維特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學(xué)中根本沒有考慮這個問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息?！濒挢裕骸跋笤唬杭嫔紧蓿右运疾怀銎湮??！毙∵^：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉?！蔽礉?jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方?！睆摹断髠鳌方嵌榷裕瑐惱盹@示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。
三、沉默與得意忘言
“我的命題應(yīng)當(dāng)是以如下方式來闡明作用的：任何理解我的人，當(dāng)他用這些命題為梯級而超越了它們時，就會終于認(rèn)識到它們是無意義的。（可以說，在登上高處之后他必須把梯子扔掉。）”維特根斯坦借“登上高處之后他必須把梯子扔掉”的比喻否定了語言在倫理等命題上的表達(dá)可能；易學(xué)家王弼在《周易略例•明象》說出了“得意忘象”、“得象忘言”之法?！肮恃哉咚悦飨螅孟蠖?；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！?/p>
【關(guān)鍵詞】連續(xù)性/間斷性/傳統(tǒng)理性主義/思想資料
【正文】
人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實(shí)踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點(diǎn)。
一、人文社會理論發(fā)展的非獨(dú)立性
人文社會理論發(fā)展的一個特點(diǎn)就是它的非獨(dú)立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨(dú)立的歷史。
當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因?yàn)槿宋纳鐣碚摬粌H在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進(jìn)行的過程，即在自身運(yùn)動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點(diǎn)，而是由人們的社會活動的普遍機(jī)制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個過程所具有的那種‘獨(dú)立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)?！保ㄗⅲ和袪査固睾盏取毒裆a(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）
唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨(dú)立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運(yùn)作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實(shí)，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實(shí)際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。
進(jìn)入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點(diǎn)。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認(rèn)為社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟(jì)因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點(diǎn)畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨(dú)立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。
二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件
認(rèn)為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實(shí)際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實(shí)踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實(shí)踐活動去說明社會意識?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們
應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：
第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果?！胺止ぶ皇菑奈镔|(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實(shí)的分工。從這時候起意識才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因?yàn)閷I(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因?yàn)閯?chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。
”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）
第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋。基佐則指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點(diǎn)，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。
第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強(qiáng)大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運(yùn)動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實(shí)際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。
歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。
三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系
雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨(dú)立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。
第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。
許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因?yàn)槿藗兊纳鐣嬖谑歉鞑幌嗤?，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實(shí)際上，這些片面的看法都同簡單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實(shí)際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因?yàn)槿说男枰遣粩鄶U(kuò)大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點(diǎn)理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會政治生活、思想家的認(rèn)識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實(shí)踐活動出發(fā)，從人們的實(shí)際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的?？傊?，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。
第二，要看到人文社會有相對獨(dú)立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實(shí)本身就決定了人文社會理論有自己相對獨(dú)立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實(shí)時指出，這是因?yàn)椤懊恳坏恼軐W(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等
的外衣下起作用）對先驅(qū)者所提供的現(xiàn)有哲學(xué)資料發(fā)生的作用。經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式，而且這一作用多半也是間接發(fā)生的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）因此，思想資料的流傳和變化既要受社會因素的制約又有其相對的獨(dú)立性，人文社會理論的相對獨(dú)立的發(fā)展應(yīng)立足于這方面來說明。
維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。
維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”
一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。
正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。
在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。
其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實(shí)踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實(shí)或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。
辛提卡在吸取維特根斯坦哲學(xué)思想精華的基礎(chǔ)上提出了博弈論語義學(xué),作為當(dāng)代語義學(xué)發(fā)展的一個重要方向,博弈論語義學(xué)的運(yùn)用并不僅僅局限于邏輯學(xué)的范疇,可以說,博弈論語義學(xué)的哲學(xué)意義與它的理論特征是密切相關(guān)的。理清其背后的哲學(xué)思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴(kuò)展了我們思考語言和世界關(guān)系的哲學(xué)和邏輯學(xué)空間。
關(guān)鍵詞：邏輯性哲學(xué)、邏輯觀點(diǎn)批判
邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要方法?；谶@一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。
一、唯心論的倒錯
如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：
由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。
“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識別。
考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當(dāng)該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。
然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。
二、唯物論的泄漏
與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。
目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：
恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。
而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。
不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。
問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：
一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現(xiàn)象。
二是關(guān)于空間、時間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。
簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。
三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定
如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導(dǎo)致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對的”。
對于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。
四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失
如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說：
所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。
這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。
但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：
因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。
并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。
關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷，無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。
但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同。
這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)，或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：
關(guān)鍵詞：法哲學(xué)；邏輯起點(diǎn)；法需要
關(guān)于法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)，從目前來看，古今中外的法學(xué)家、哲學(xué)家們都有所探究，但不同的人，所處的歷史條件不同，所站的角度不同，采用的研究方法不同，得出的結(jié)論也不同。人作為一個類群，不同于其他動物群類的最關(guān)鍵一點(diǎn)就在于人有自我發(fā)展、自我完善的能力。因此筆者所認(rèn)為的法哲學(xué)應(yīng)該是以對人與法的關(guān)系的研究貫穿于整個法哲學(xué)體系的始終，法哲學(xué)的終極價值目標(biāo)是促進(jìn)人的自我完善。由此推出法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是法需要。所以本文試圖以法需要作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)來進(jìn)行探析。
一、需要與法需要
從價值層面來看，法哲學(xué)是人學(xué)，法哲學(xué)離不開人，它關(guān)注人的生存命運(yùn)，追求人的自我完善、自我發(fā)展。從某種程度上說，一提到價值這一概念，就內(nèi)涵著“需要”這一意義，人類的一切活動，都是出于某種需要。能否滿足及在多大程度上滿足人類的需要，是衡量一切事物和行為是否具有價值及多大價值的根本標(biāo)志。
如果以“需要”作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，可能會帶來一個困難的問題：許多其他的學(xué)科，例如經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等等，都與人的需要之間存在著密切的聯(lián)系，那么，是否一切關(guān)于人的學(xué)科都是以人的需要作為邏輯起點(diǎn)的呢？或者說，將人的需要作為法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)是否會導(dǎo)致法哲學(xué)研究的泛化呢？筆者認(rèn)為，這種擔(dān)心是可以理解的。因此，這里我們必須對人的“需要”進(jìn)行法哲學(xué)上的定位，否則，法哲學(xué)的研究就真有可能與經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)等的研究難以區(qū)分了。
基于以上的擔(dān)憂，筆者試圖從法律價值層面來探析法哲學(xué)，那么就離不開“法律需要”（或者說“法需要”）這一概念，回避法律需要就不能對作為人的活動重要方面之一——法的形成和發(fā)展、法律行為、法律關(guān)系等與法相關(guān)的問題進(jìn)行把握。因此，在研究法哲學(xué)時，筆者試圖把人的法律需要作為其邏輯起點(diǎn)進(jìn)行探索。人的法律需要是一個重要的學(xué)術(shù)價值范疇和問題，它是法哲學(xué)體系中最為重要且最基本的概念，可以說是整個法哲學(xué)體系的起點(diǎn)。法律需要是法哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，這是從終極意義上而言的，也就是說，法哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是人的法律需要，其歸宿也是人的法律需要，借用黑格爾的話而言，是一種圍繞人而由起點(diǎn)到終點(diǎn)之間的一種循環(huán)運(yùn)動。
二、法需要符合邏輯起點(diǎn)的特征
第一，法需要是法哲學(xué)體系得以展開的起始范疇。筆者認(rèn)為，不論是權(quán)利義務(wù)、法律行為，還是利益、占有，這樣一些法哲學(xué)范疇的產(chǎn)生最終是源自于法需要這一起始范疇的。有學(xué)者認(rèn)為法律需要最初基本上是粗線條式的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，即感覺到這件事情需要由法律來管管。在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中會逐步把法律需要轉(zhuǎn)換為一系列的程序、權(quán)利、義務(wù)等形式表現(xiàn)的法律訴求，諸如商業(yè)交往規(guī)則、婚俗規(guī)則等。同時，人們在一定歷史條件下的需要，決定著人們所追求的利益，而人們心目中追求的利益，又決定著人們的意向，支配著人們的行動。人們的行為總是一定利益的驅(qū)動。換句話說，法律上所說的利益主要是以權(quán)利要求的形式表現(xiàn)出來的，而且只有被法律反映了的、規(guī)定了的利益，才屬于法律利益的范圍，才是由法律所調(diào)整的對象，權(quán)利由利益而來，以利益為基礎(chǔ)；而利益又是通過權(quán)利表現(xiàn)出來的，以權(quán)利、義務(wù)為其表現(xiàn)形式和手段，利益和權(quán)利又是同權(quán)力有關(guān)的，尤其是法律上的權(quán)益更是這樣?？梢?，從原初出發(fā)點(diǎn)分析，人的法律需要是人形成法律關(guān)系的動因，同時又是人的利益的基礎(chǔ)，是人進(jìn)行法律行為的動機(jī)，直接的社會權(quán)利和義務(wù)不過是社會法律需要的外化形式。正是在這個意義上，我們說人的法律需要是法哲學(xué)體系的起始范疇，是法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。
第二，法需要是抽象的規(guī)定。法需要之所以是抽象的規(guī)定體現(xiàn)在，一般說來，當(dāng)人處于某種匱乏狀態(tài)時，就會產(chǎn)生需要，需要反映到主觀自覺意識，通過頭腦被意識到，就引起追求和獲取能滿足需要的對象的意識，由此產(chǎn)生了欲望；當(dāng)人產(chǎn)生了某種欲望而又未得以滿足時，心理上就會產(chǎn)生不安和緊張情緒，這種心理緊張就會引起個體的內(nèi)在驅(qū)動力，促使個體選擇和尋找滿足這種需要的目標(biāo)，一旦目標(biāo)找到了，需要就轉(zhuǎn)化為動機(jī)，轉(zhuǎn)化為實(shí)現(xiàn)積極性、自主性、能動性和創(chuàng)造性的驅(qū)動力的活動動機(jī)，動機(jī)是需要所引起的達(dá)到適當(dāng)目的的行動意向；動機(jī)又推動人們進(jìn)行滿足需要的活動，以達(dá)到目標(biāo)。我們可以看出，需要不同于欲望、動機(jī)，它是最初的、直接的和最簡單的規(guī)定，法需要作為需要的一種同理如此，法需要總是基于一定生活現(xiàn)狀而產(chǎn)生的需要，總是對一定對象的需要，它是人們對秩序的需要，對制度的需要，對一定的行為規(guī)范的需要，以及論證這些制度和規(guī)范的合理性的理論的需要。法需要的產(chǎn)生和存在正是意味著對社會秩序當(dāng)前的調(diào)整措施的不滿和否定，意味著超越現(xiàn)狀的一種沖動或意向，由此形成了法律行為的動機(jī)，發(fā)動了一定的法律行動。因此，法需要也是抽象的，“純有的”、“全空的”，不包含欲望、動機(jī)等內(nèi)涵。
第三，法需要既是起點(diǎn)，又是終點(diǎn)，它們是辯證統(tǒng)一的。需要既是人類歷史的起點(diǎn)，又伴隨著人類社會歷史的始終，既無法排除，也無法擺脫，是人的基本屬性。同理，法的形成和發(fā)展也是基于人對法律的需要。一方面產(chǎn)生于人們的法律需要，另一方面最終也為了滿足人們的法律需要。法律是人類在生產(chǎn)和生活的實(shí)際過程中，為了滿足個體與群體生存和繁衍的需要，協(xié)調(diào)相互關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會穩(wěn)定與和諧，求得共同發(fā)展的需要，以及人們自我肯定、自我完善和自我發(fā)展的需要，在個人欲望的滿足和社會和諧之間確立一種平衡機(jī)制?？梢哉f，人的法律需要，正是法律的最深層的根源。不斷發(fā)展著滿足著的法律需要，又促使人們以積極、主動的態(tài)度去認(rèn)識、對待、調(diào)整和處理個人與他人、個人與集體以及人與自然的關(guān)系，最終達(dá)到起點(diǎn)和終點(diǎn)的辯證統(tǒng)一。
三、法的產(chǎn)生、存在、發(fā)展與法需要
一方面，從靜態(tài)的角度進(jìn)行分析，法律需要符合邏輯起點(diǎn)的本質(zhì)內(nèi)涵，其本身可作為法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)；另一方面，我們從動態(tài)的角度來看，法的起源、存在和發(fā)展與法律需要間的關(guān)系。
首先，從法的起源來看，恩格斯曾說：“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個共同的規(guī)則約束起來，借以使個人服從生產(chǎn)和交換的共同條件。這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律。”[1]從這段著名的論述中，我們可領(lǐng)悟到法律需要是社會關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，對法律的需要不是從來就有的，法律這樣一種特殊工具本身也不是從來就有的，人類社會從一開始就有規(guī)則，有關(guān)于正當(dāng)?shù)臉闼赜^念，原始的習(xí)慣在原始人特有的信念的支撐下順利地運(yùn)行，它依靠個體自覺地服從和輿論的制約下得以實(shí)現(xiàn)。但是隨著生產(chǎn)的發(fā)展，剩余勞動產(chǎn)品出現(xiàn)以及由此引發(fā)的利益分化和沖突，致使和諧被打破。正像黑格爾認(rèn)為的一樣，在市民社會中，勞動創(chuàng)造的財產(chǎn)在人與人之間是多寡不均的，這就可能使某些人為滿足自己的需要而侵犯別人的財產(chǎn)所有權(quán)，就會有違背相互交換勞動成果的契約等現(xiàn)象出現(xiàn)。對別人所有權(quán)的侵害和對契約的違背，因此，就有必要制定法律對人的財產(chǎn)所有權(quán)、契約等給予保護(hù)。也就隨之產(chǎn)生了對法律的需要和渴求，希望法律來調(diào)整這種被破壞的秩序，最終才制造出了法律這種特殊的規(guī)則。
其次，從法的發(fā)展來看，法是人之意識自覺的一種顯示，人之意識自覺是日新、日日新的智慧現(xiàn)象，因此，法律不是一成不變的，當(dāng)人類的智慧覺悟告訴人類，必須改變觀念，改變規(guī)則方能生存下去，方能顯示真實(shí)的時候，法律就應(yīng)當(dāng)變革。從而也可以說，它是隨著時代的發(fā)展而不斷變化的，不同的時代會有不同的法律需要，因而會產(chǎn)生新的法律規(guī)定。法律需要經(jīng)過層層的豐富、完善、蛻變、揚(yáng)棄，經(jīng)過不同主體的多重選擇和衡量，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榉?，完成了從需要到滿足（即形成立法）的一個循環(huán)。從法律的形成到人們利用法律來達(dá)到自己目的，這又是一個需要到滿足的新的循環(huán)。接下來，新的法律實(shí)踐又產(chǎn)生了新的法律需要，這便又開始從法律需要到立法的一個新的循環(huán)。在還需要有法律的社會中，這個循環(huán)是無窮盡的。需要不斷產(chǎn)生，法也會不斷向前發(fā)展，不斷得以完善。
再次，從法的形式來看，法律規(guī)則是人的創(chuàng)造物，法及其形式淵源即法律（成文的、不成文的）本身就是人的一種需要，正是借助于法律，人類許多更高層次、更廣泛的需要才得以現(xiàn)實(shí)化。法律需要最初基本上都是粗線條的實(shí)體性要求，甚至是模糊的法律公正觀念，在由個體法律需要向群體法律需要、社會共同法律需要的轉(zhuǎn)換過程中，人們對法律作為一種特殊的規(guī)則體系的追求和期待，在國家介入之前，在某些領(lǐng)域可能已經(jīng)將法律需要具體化為技術(shù)性的規(guī)則了，只須由國家予以確認(rèn)，這些法律需要即轉(zhuǎn)變?yōu)榉伞Ｈ藗兿Ｍ柚蓢抑贫ɑ蛘J(rèn)可的、體系上完整、邏輯上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)則來規(guī)范自己的生活，相對于無規(guī)則、無秩序的混亂而言，有規(guī)則的生活是更好的；相對于一般性的規(guī)則調(diào)整所可能帶來的軟弱無力、更新遲緩等缺陷而言，國家制定或認(rèn)可的并保障實(shí)現(xiàn)的規(guī)則治理，又有其優(yōu)勢，有其不可替代的功用。法律規(guī)則之所以存在，其根本的原因在于社會關(guān)系的發(fā)展中逐步產(chǎn)生的對法律的需要。這種需要使法律成為該社會關(guān)系的內(nèi)在規(guī)定性，即如果沒有法律的參與，該社會關(guān)系就不能得到進(jìn)一步的擴(kuò)展和完善[2]。
綜上所述，本文對法哲學(xué)邏輯起點(diǎn)進(jìn)行新的探析，把法哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)試著確定為“法需要”，并無對前輩思想進(jìn)行指責(zé)之意，而是因?yàn)閷W(xué)術(shù)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)是開放的，思想應(yīng)當(dāng)是多元的，需要的是百花齊放、百家爭鳴。加上法哲學(xué)這門學(xué)科的獨(dú)特性，它作為哲學(xué)的一個分支，具有和哲學(xué)一樣的特點(diǎn)，即超驗(yàn)性以及人類理性的有限性。因此，我們不可能對此問題最終性地解決，而只能是試圖以自己的角度提出一種解決方式。
參考文獻(xiàn)：
論文關(guān)鍵詞：九句因，多值邏輯
一，九句因簡介
陳那著《正理門論》，創(chuàng)立新因明。新因明中的九句因理論具有劃時代的意義，成為陳那新因明的理論基礎(chǔ)。九句因指的是宗的同品和異品與因之間關(guān)系的九種情況。
1、同品有，異品有。
2、同品有，異品非有。
3、同品有，異品有非有。
4、同品非有，異品有。
5、同品非有，異品非有。
6、同品非有，異品有非有。
7、同品有非有，異品有。
8、同品有非有，異品非有。
9、同品有非有，異品有非有。
所謂“同品有”，是指所有的同類事物都有該因。“品”即“類”。所謂“異品有”，是指所有異類的事物都有該因。所謂“非有”，即“無”。所謂“同品有非有”，是指有的同類事物有該因哲學(xué)論文，有的同類事物無該因。“有非有”，也稱為“亦有亦無”，或稱為“俱”。所謂“異品有非有”，是指有的異類事物有該因，有的異類事物無該因。一般來說，認(rèn)為九句因是著眼于論辯的，其中第二、八句是正因，具有該形式的說明論證成立；四、六句因是相違因，論證不成立；其余五句是不定因。事實(shí)上,在亞里士多德的論題篇中也論述過什么樣的論據(jù)適合什么樣的論據(jù)是不能使論證成立的。
現(xiàn)代邏輯已經(jīng)開始朝著多元化得方向發(fā)展,在一定范圍內(nèi)，我們可以把因明中的一些理論和思想用現(xiàn)代邏輯方法進(jìn)行解析。傳統(tǒng)的二值邏輯已經(jīng)有了自己比較完備的理論系統(tǒng)，但在日常生活里，許多事情不能單純的用，好和壞，真和假來判斷，例如我們很難界定一塊草坪是否是茂盛的。根據(jù)程度得差異，多值邏輯和模糊邏輯逐步發(fā)展起來。
二，從二值邏輯到三值邏輯
二值邏輯的系統(tǒng)是我們十分熟悉得。當(dāng)人們在思考問題時，并非完全受限于二值邏輯。比如我們可以將學(xué)生成績分為好、中、差三個等次，這就沖破了二值邏輯的限制，在好（設(shè)其真值為1），差（設(shè)其真值為0）中間插入另外一個真值（可以設(shè)為(0，1)中的一個實(shí)數(shù)如0.5）。
P
真值
1
真值
維特根斯坦認(rèn)為，我們一定可以“勾畫出世界的圖像”，因此世界必然可以認(rèn)知的?；谶@個觀點(diǎn)，維特根死坦首先否定了傳統(tǒng)的以事物為基礎(chǔ)的形而上學(xué)，他認(rèn)為，“世界是事實(shí)的總體，不是事物的總體。”換言之，維特根斯坦所建立的是“事”的哲學(xué)而不是“物”的哲學(xué)。傳統(tǒng)的物的哲學(xué)中，形而上學(xué)是以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的，它要求我們必須去認(rèn)知物體的屬性、性質(zhì)、實(shí)體和本質(zhì)，去“追求經(jīng)驗(yàn)背后的形而上學(xué)問題”，進(jìn)而又涉及到一般與個別的問題，最終我們考察的對象從存在物上升到存在本身。這種哲學(xué)注定是無法實(shí)現(xiàn)的，從休謨開始，人類能認(rèn)識存在本身就收到了批判，到康德把“物自身”，排除了認(rèn)識論領(lǐng)域，這一形而上學(xué)觀點(diǎn)就被否定了，因?yàn)樗笪覀內(nèi)フJ(rèn)識超出理性認(rèn)知的對象，這是不可能的。所以維特根斯坦把事實(shí)作為世界的基本組成，他說“世界是事實(shí)的總體”，“世界分解為諸事實(shí)”。
2.事態(tài)與對象
事態(tài)原先被羅素翻譯為原子命題，即事實(shí)的組成部分。維氏認(rèn)為事態(tài)是最基本的事實(shí)，事實(shí)要么是事態(tài)，要么是事態(tài)的復(fù)合。但是反過來，事態(tài)并不一定是事實(shí)，因?yàn)槭聭B(tài)包含了所有可能發(fā)生的事實(shí)，不僅是在世界中真正發(fā)生了的事實(shí)?！笆聭B(tài)是對象（事物）的結(jié)合”，事態(tài)就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態(tài)中與其他事物相結(jié)合來存在，它的本質(zhì)就是能出現(xiàn)在各個事態(tài)當(dāng)中。對象在事態(tài)中與其他對象結(jié)合的方式稱為事態(tài)的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是包含在對象之中的，對于一個對象，它與其他對象所有的可能的結(jié)構(gòu)也就是所有他能構(gòu)成的事態(tài)，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個對象，就相當(dāng)于給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態(tài)，“如果給出了所有的對象，那么同時也就給出了所有可能的事態(tài)”，因此，事物的本質(zhì)就是存在于諸事態(tài)當(dāng)中，當(dāng)我們知道一個對象，就等同于知道了它出現(xiàn)于諸事態(tài)中的可能性。維特根斯坦同時規(guī)定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態(tài)構(gòu)成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質(zhì)，即哪些事態(tài)成為了事實(shí)則是可以變化的，稱之為對象的配置。對于不同的對象，我們只能通過形式和配置區(qū)分它們。對象之所以不能成為世界的基本實(shí)體，就在于它不具有獨(dú)立性，一個脫離于事態(tài)的對象是不存在的，因?yàn)楫?dāng)對象獨(dú)立存在時，我們只能知道它的可能的事態(tài)，而不知道哪些事態(tài)在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)了，我們也就無法獲得關(guān)于這個世界的任何信息。同時，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當(dāng)我們想象一個不同的世界時，它與現(xiàn)實(shí)世界一定共有著一種形式，否則我們無法想象出它。而由于這形式是由所有的對象的形式構(gòu)成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實(shí)存者和對象是一個東西”。假設(shè)一個對象是復(fù)合的，那么它就是多個不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個對象的時候，這個對象就不存在。因此，一個對象的復(fù)合性就要求它可能不存在，與之前的結(jié)論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能復(fù)合成一個復(fù)雜的對象，而只能形成一個事態(tài)。事態(tài)與對象不同，事態(tài)具有存在的獨(dú)立性，它的存在不依附于其他任何事態(tài)，從一個事態(tài)的存在與否也不能推導(dǎo)出另一個事態(tài)是否存在。
3.邏輯空間
