時間：2023-03-13 11:21:18
序論：在您撰寫社會哲學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
一、以對稱性取代合理性
科學合理性一直是科學哲學的核心內容。正如邏輯實證主義代表人物賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中所言，科學哲學的中心問題是闡明科學的合理性，目的在于建立自然科學的認識論基礎。勞丹在《進步及其問題》一書中也有對科學合理性極為重視的類似表達。同時，科學合理性理論一直是科學哲學中眾說紛紜的并不一致的核心內容。自18世紀啟蒙理性主義誕生以來，哲學家們大多把科學知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實摹寫，是不以科學家的個人品質和社會屬性為轉移的客觀知識。此時對科學合理性的理解當以邏輯實證主義所倡導的標準科學合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術規(guī)則、數(shù)學及科學方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應的規(guī)則來檢驗定理，進而檢驗理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學不過是科學理論和科學方法的邏輯分析，歸納邏輯應當是科學知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實到理論的推論為基礎；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學合理性標準，并沒有考慮科學發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標準、科學邏輯的性質上與邏輯經(jīng)驗主義有著嚴重分歧，對他們的意義標準并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學方法論仍然是科學邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗主義的歸納邏輯更強的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學發(fā)現(xiàn)范圍內的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學史及其合理性的重建》一文中指出，科學哲學的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構成全部科學研究的說明性工作的框架。在這種哲學的指導下，人們就應該可以把科學展示成具體體現(xiàn)這種科學哲學的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點，他們就可以根據(jù)哲學來表明科學是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內在的歷史”。同時，拉卡托斯認為給社會學家預留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點可以概括如下：①內在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補了存在于合理性與現(xiàn)實性之間的非理性因素。因此，社會學的研究屬于“病態(tài)”社會學研究，亦即科學方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學家進行研究，進行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認為科學的內在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因為外在的歷史之最重要的問題都是由內在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗性說明。但是科學增長的合理性方面完全可以由人們的科學發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。
南京工業(yè)大學學報(社會科學版)勞丹在其《進步及其問題》中，把科學合理性與進步性緊密聯(lián)系在一起，認為合理性在于做出最進步的理論選擇。科學進步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴大已解決的經(jīng)驗問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認知社會學”提出了警告：“我們若要研究科學的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學的合理性只是意味著整體上遵循科學的方法，并不是說科學家的行為都是合理性的。因而，強綱領SSK的原則不能界定一個值得承認的科學實踐方式(即知識社會學)，它對科學實踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認識論完全不相干的科學的非認識的社會學中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進入認識論。在后一種情況下，他建議社會學家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當且僅當那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認為，至少存在關于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學哲學是“內在”于科學的認識論之中，區(qū)分了科學知識的標準、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學內部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學傳統(tǒng)，目前仍然在美國學術界占統(tǒng)治地位，強調從社會學的角度來研究自然科學，但堅持科學制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學介入科學知識的成功內容。默頓學派一直關心的是科學工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。
面對著科學哲學家與社會學家如此不公平的分配任務，布魯爾與巴恩斯提出了強烈的異議。對知識內容在哲學家與社會學家之間不公正的分配，引起了社會建構主義的強烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強綱領的核心[4]，其具體內容是同一類型的原因應當既可以說明真實的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅持，無論真的還是假的，合理的觀點還是不合理的觀點，只要它們?yōu)榧w所堅信，就全部都應平等地作為社會學的探究對象，都應訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學合理性的社會學解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進行證明的或辯護的規(guī)范與標準。關鍵在于，社會建構主義認為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關的，并不存在著與環(huán)境無關或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構主義所關注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅持知識與信仰是一回事。實際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構在社會語境下對科學合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內容最終被歸結為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學合理性的客觀理性基礎。正如馬丁·霍利斯在《社會對實在的破壞》一文中所言，“強綱領的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎”[6]。
布魯爾的上述觀點引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認為，不論科學研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構成對稱性主題。首先，就科學研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關系和邏輯基礎，用因果關系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因為它們是“由社會和心理行為的直接行為導致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結果，那么認為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨立于任何公共的認知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。
對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認為，勞丹的理性解釋模式實際就是“手段—目的計算模型”，該模型不論用于科學研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計算的機器”，“理性”表明機器處于運行狀態(tài)，“非理性”是表明機器中斷和失控的標簽[8]。機器的運行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗的評價，“運行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質”即同種原因只能產(chǎn)生同種結果。而實際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結果。
總之，勞丹在這爭論中始終堅持外理性原則，堅定地捍衛(wèi)科學合理性理論。而布魯爾則一直堅持要用對稱性原則來取代科學哲學中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強調了知識，而且還強調了知識是真實的內容。從這一點來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實信念的機制與產(chǎn)生錯誤虛假機制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因為它是借助了自然來進行的辯護機制。但如果強調的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機制，而不問其認識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯
社會建構與科學哲學之爭的關鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯之爭?？茖W或更為一般的經(jīng)驗探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結果出現(xiàn)，得服從具有權威的哲學判斷，以確保是合理的知識?？茖W哲學本身就具有某些毫無疑問的評價標準，如一套先驗的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。
社會建構主義關鍵點在于拒斥這種“第一哲學”，他們認為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的邏輯的區(qū)分是非常難以進行的；其次，有關勞動分工的問題，也即科學家的工作在前，哲學家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學哲學視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標準。再次，它還會產(chǎn)生出科學家自己在評價他們工作的角色與權利的問題，因為它同樣把評價權威置于科學家之上，以致蔑視實際的科學工作者的能力與決定權。
社會建構主義還認為，作為一種合理的論證的辯護模式，消除了科學研究實際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構特征的論證被形成之前，(社會學家與歷史學家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學家實際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構或許可能表明我們外行人能夠接受的科學結論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認知活動的概念。如果認為這種重構代表著科學家在制造知識過程中的實際推理，那么這與科學家的實踐的認知活動無關。
這種區(qū)分還具有更進一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運的。因此，科學哲學傾向于放棄對歷史學家、心理學家、社會學家或者說其他探索者感到需要進行研究的實際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機遇與幸運的成果，但科學哲學家總是要施展他們的想像力、理論與實驗方法的嚴格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構為真理的命題，他們?yōu)榭茖W家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標準。
在邏輯實證主義看來，科學發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗的。但對辯護語境的分析卻給形式邏輯以特權?！百囆腊凸嘘P發(fā)現(xiàn)的語境與辯護的語境的區(qū)分的要點在于有關科學數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關于對這些數(shù)據(jù)的評價的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內部”與“外部”之分，內部被確定為邏輯的，而外部被認為是經(jīng)驗的或甚至非理性的。社會建構主義的突破點就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護中的科學合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護中也就扮演著重要角色。
隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學哲學所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護的區(qū)分，目的在于強調上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標準)的無關性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗的結果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實證主義的中心教條。社會建構主義否認這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強綱領SSK與科學哲學的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學社會學的對抗。強綱領SSK要求用社會學來取代科學哲學，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學及其‘理性主義’的認識論作為一種特殊的目標。強綱領的整個事業(yè)就是特別關注于用社會學來取代所有的傳統(tǒng)的認識論，繼承了被稱之為哲學的所有主題”[10]。
科學哲學家認為觀察與推理對辯護是關鍵的。社會建構主義聲稱，當他們把觀察與推理置于其真實的語境之中時，這些實踐看起來并不像是哲學家所歸屬的辯護的結果。也就是說，科學家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設計與操作特殊的實驗，他們用特殊的測量儀器來計算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W家并不理性；他們解釋觀察與實驗，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結果，他們把模式擴展到新領域。在他們進行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費者的利益、對形而上學與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實際實踐會以這種或那種方式脫離了在哲學描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學所描述的那種優(yōu)越性。
三、以建構論取代實在論
科學與非科學的劃界問題，在波普看來是科學哲學的中心問題，并且解決這一問題需要在科學方法論中尋求答案，因為，方法論可以解釋科學在提供有關自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實證主義認為科學是通過經(jīng)驗積累的經(jīng)驗證據(jù)來為理論做出辯護，科學家運用確定的事實來證實理論，如果他們成功了，那么科學就在向真理邁進。波普意識到，這種實證主義的策略會因為歸納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實，用猜想代替了確定的真理?？茖W通過大膽的猜想與嚴厲的批判而走向真理?？茖W家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(客觀知識)進步的速度就越快?？茖W必須接受嚴厲的判決性實驗的檢驗，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學不是證實的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學語句與非科學語句提供了一個劃界標準。對波普的劃界標準，柯林斯認為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗證據(jù)是否具有可重復性這一點上?？勺C實性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實與證偽卻是實際的觀察與實驗的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點。他們爭論的焦點在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實驗者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實驗中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實驗上“重復驗證”的努力，包括許多物理學家努力建造的“引力波探測器”。結果是一組類似的但不完全相同的探測實驗，其中有一些肯定的結果，另外一些是否定的結果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實驗是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設計的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實驗是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實驗是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴格的標準來判斷一種合理的實驗結果或者一種好的實驗儀器，所有評價儀器的標準依賴于儀器在實驗中所產(chǎn)生的結果。這樣就導致一種實驗的循環(huán)：好的實驗儀器只有通過其獲得的正確結果來定義，而正確的結果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞猿终J為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實驗者。這就是“實驗者回歸”。在實踐中，這種回歸是通過科學家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認識論的標準，而是靠解釋學的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程。“核心群”成員的活動，是運用“磋商策略”來打破實驗者的回歸，其結果是形成各方都感到滿意的“適當?shù)目茖W知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當性”[11]。這就不僅對實驗證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實驗并不能為科學知識提供任何合理的基礎。所以，在柯林斯看來，正是科學家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實驗，決定著什么才能算作實驗結果，因此，這項研究對實證主義的劃界標準提出了挑戰(zhàn)。確定某些實驗是否重復、是否可信，這僅是權力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結果，實證主義的劃界標準就成為科學家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構。
總之，20世紀70年代布魯爾提出了強綱領之后，標志著科學哲學出現(xiàn)了社會學轉向，傳統(tǒng)的科學哲學也碰到了前所未有的嚴峻挑戰(zhàn)。應該承認強綱領的工作是值得肯定的，這主要因為它突破了傳統(tǒng)哲學預設的自然科學知識內容不可被社會學家碰的，打開了科學知識的“潘多拉盒子”，打開了科學知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學知識是科學內外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學知識是由人們借助于權力與修辭手段社會性建構出來的；在這建構過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學知識的客觀性和真理性，也沒有給科學的內在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學知識的實際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認識論術語，諸如實在論和相對主義，應該相應地用社會術語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導致去消解科學的合理性思想，而科學合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學哲學中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當然，我們也不贊同科學哲學中的反映論傳統(tǒng)，我們應該從理論走向實踐，從表征走向干預。這種實踐的科學觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運動，實踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W實踐中所融入的所有的異質性的文化因素都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學。這一過程并不是把某些因素強行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學是在各種異質性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。
摘要：社會建構主義以其激進的姿態(tài)向科學哲學提出了挑戰(zhàn)，目的是要用社會實在論來取代自然實在論。這種挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在三個方面：以對稱性取代合理性、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護的邏輯、以建構論取代實在論。
關鍵詞：社會建構；科學哲學；科學實踐
參考文獻：
[1]賴欣巴哈.科學哲學的興起[M].伯尼，譯.北京：商務印書館，1983：178.
[2]拉里·勞丹.進步及其問題[M].方在慶，譯.上海：上海譯文出版社，1991.
[3]SMITHWN.Therationalityofscience[M].Boston：Routledge&KeganPaul，1981：238-257.
[4]大衛(wèi)·布魯爾.知識與社會意象[M].艾彥，譯.北京：東方出版社，2001：7.
[5]BARNESB，BLOORD.Relativism，rationalismandthesociologyofknowledge[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1983：29-30.
[6]HOLLISM.Thesocialdestructionofreality[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1982：69.
[7]LAUDANL.Thepeudoscienceofscience[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984.
[8]BLOORD.Thestrengthofthestrongprogramme[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984：84.
[9]SEAGELH.Justification，discoveryandthenaturalizingofepistemology[J].PhilosophyofScience，1980，47：297-332.
[10]SLEZAKP.Bloor''''sBluff[J].InternationalStudiesinthePhilosophyofScience，1991，5(3)：241-256.
經(jīng)典實用主義以社會科學介入現(xiàn)實問題的解決，從而形成的社會科學哲學思想的特征體現(xiàn)在三個方面。
一是實用主義真理觀：為信仰服務。對一個命題的判斷通常有真假兩種結果，實用主義學者的評判標準不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認為某一個理論或某一類思想可以達成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內容。實用主義的包容性越來越強，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學思想。他的思想把許多學科都包容了進來，尤其是文學、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學科有了可以冠以“科學”的合法地位。在很多時候，羅蒂認為文學、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學學科還值得研究。
20世紀80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠是一種向上的力量，這應該與它的理論淵源有關。在實用主義哲學中我們永遠都抹不掉達爾文的進化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。
實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達成共識：“人類是這個世界上唯一可以進行思考的生物。當我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進行研究，得出的結論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學的學者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學學派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學研究中。許多哲學學派一直以來都信奉自然科學研究框架下的社會科學研究。因為他們認為“自然科學家和社會科學家都應該模仿自然科學。其實他們贊同了價值中立原則，認為歷史學家或社會科學家應該不帶有個人感情和價值導向來研究社會現(xiàn)象。”
但無論是實用主義學家皮爾士的科學主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關注而感到驕傲。如果換個場景，結果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認為盯著不認識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準則。
在使用實用主義的方法論研究社會科學中，有兩位學者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學革命的結構》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴格意義上的理論的理論提供了成為科學理論的基礎條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學理論在不斷地“前進”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權利，顯然是不公平的。只有當他們的理論內核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認為的內核不能再使用的標準是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關的現(xiàn)象。當我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強加于對方，只需要找到可以達成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進一步了解對方的行為和語言有幫助。
這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向導、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學家們不在意社會本身是什么樣的、應該是什么樣的，他們更關注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向導，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學，就像經(jīng)典實用主義哲學家所認為的那樣：實用主義哲學剖析社會科學是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學研究的哲學家不同的新特點。
二、新實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學發(fā)展
20世紀中后期，隨著社會經(jīng)濟與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經(jīng)典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經(jīng)典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標準、以效果為檢驗理論的最終標準。在我們可以找到的參考文獻中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經(jīng)典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學思想在國內外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學思想不僅顛覆了我們對哲學基礎地位的認識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學思想主要強調語言哲學的重要性。他不太重視經(jīng)驗對哲學的重要影響，而是注重我們的語言在哲學研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學思想在社會科學方面的應用，可以歸納為四個方面。
一是個人主義與整體論的完美結合。研究社會科學哲學的學者對研究社會科學研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實用主義哲學家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學中認為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團結同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內容。
二是實用主義真理觀的進一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標準。因為不同的社會背景和文化結構會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認識的變化而變化，但信念還是有較強的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習慣性認識或習慣。這種習慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習慣于這樣認識和行為的人不再會為更先進的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進的真理觀：真理便是可以指導我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標準。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結構下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達成共識的信念才能算是“成功的”。
三是大哲學的概念。實用主義在研究社會科學時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟、心理學等與人類生活息息相關的學科。但其實這些學科都有較為嚴密的邏輯、嚴謹?shù)乃枷牒退麄儶氂械拿~及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學原理》《經(jīng)濟學原理》《心理學原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學科共同的、普遍的、較為一致的內容。因此，這些學科知識內容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當然，羅蒂并不局限于對哲學認識論的擴充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認為：“實用主義的復興超過了哲學的界限，還涉及文學的批判、社會政治問題而較少地關注自然科學。”這個思想與羅蒂反基礎主義的思想，在逐步瓦解哲學的基礎地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側重于文化及政治的研究。
四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結構下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經(jīng)典實用主義標志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應該的區(qū)別、本質與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達的意思是否是我們的語言所表達出來的意思。
如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達人的社會背景和文化結構。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當我們解決矛盾之時就是我們達到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學的內涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學哲學的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學哲學承載著歷史使命比其他哲學學派對社會科學哲學的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調就是為解決與人類生活有關的實際問題的。他的檢驗標準并不是理論的嚴謹性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學哲學就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。
三、未來實用主義中的社會科學哲學：為社會科學哲學升華保障
基于對經(jīng)典的和新的實用主義社會科學特征及其哲學思想的概括總結，筆者認為，作為一種實用主義的社會科學哲學，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。
第一，實用主義社會科學哲學研究內容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學不難想到它的范圍會擴大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內容的擴大，還有研究方法的擴大。從研究的學科內容上來說，經(jīng)典實用主義對社會科學的研究局限在社會學、經(jīng)濟學、人類學、心理學、教育學等學科方面。但新實用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學、倫理學、政治學等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學學科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復興、增強民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關鍵要立足于“人”。在對這些學科的觀點上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學的特點所決定的。我們可能會認定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權利。”從研究學科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學的哲學家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學科的特殊性，筆者不難看到研究各個學科的學者們同樣具有研究他們那個學科領域的方法：比如，教育學方法論、法學方法論、經(jīng)濟學方法論。自然科學也有這一特點，但是社會學科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。
第二“，對話模式”的社會科學哲學理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學哲學是靈活的、豐富的并且是包容性極強的哲學，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學哲學研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結構下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學研究的。當然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學的重要性。語言是人類特有的表達方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”
洛克對詞語的認識給了我們新的啟示，他認為“：一個詞語的意義不是要表達這個事物本身，而是要表達說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達到基本共識，在有限的范圍內找到社會的基本規(guī)律和內在本質。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學的主要指導思想。“科學”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日常活動很遠，因為，當我們一提到“科學”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴謹?shù)睦碚撍季S和物理學、化學、生物學等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領域感興趣；其次，那些領域的專有名詞當下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴謹?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學哲學便不再讓“科學”神秘，他們會使得“科學”親民化。
“科學”知識本應該為人類生活服務，很多人認為“在大部分的時間里，科學家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質”的問題爭論、也不為“當一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當他們研究孩子的教育應該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學的道路上廣泛運用“，科學”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學哲學是一個十分有活力的分支學科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。
四、實用主義社會科學哲學與我國經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展
在經(jīng)濟飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟領地并以此為依托對其他國家進行經(jīng)濟掠奪。這是經(jīng)濟實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟基礎，對他國的實力有準確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟的發(fā)展體會最深。因為，經(jīng)濟的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟實力。具體而言，涉及到宏觀調控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進行過多干預。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。
我們的經(jīng)濟理論研究也應該朝著這樣的方向發(fā)展。無論是《國富論》還是《經(jīng)濟學原理》都體現(xiàn)著這一研究目的。而我們的經(jīng)濟理論指導經(jīng)濟政策的制定，經(jīng)濟實踐來完善經(jīng)濟理論。無論怎樣，經(jīng)濟理論是一種方法，它告訴我們要切實發(fā)展，以國民生活的幸福感為一切理論研究和政策的出發(fā)點也是落腳點。發(fā)展即開放，我們同樣要抱以開放的態(tài)度來發(fā)展經(jīng)濟。例如，區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展就是一個很好的例子。在我國很多地方都有大量的資源，而這些資源從來都是國家嚴控的范疇。但是我們很清楚，多種方法的比較才能為資源開發(fā)選擇到價值最大化的方法。這就需要政府抱以開放的態(tài)度來接受私人或團體優(yōu)秀的經(jīng)營理念。與此同時，我們深知資源是有限的，重商主義不能完全流入資源領域，這就需要宏觀調控這只看不見的手對該行業(yè)進行調控。無論用怎樣的方式，我們都要在科學的經(jīng)濟理論指導下努力發(fā)展經(jīng)濟，國家的另一個重要作用就是保證經(jīng)濟體系健康快速的運行、其實我們都已經(jīng)體會到這樣的好處。在這種既有外界壓力，又有內在需求的環(huán)境下，深入研究經(jīng)濟理論更加有必要。
自古以來人們妄想通過神話、巫術甚至理智去尋找、確立和諧法則,試圖建立一個永久的和諧社會狀態(tài),但是如果不能征服命運,那也只能是空想而已。假使可以感知命運、認識命運、順從命運,那么就可以避免命運的力量所帶來的失敗。這便是馬克思哲學出現(xiàn)之前人們尋找確定性的普遍方法。對于那些一開始就依靠自己的力量,通過不斷努力、奮斗,以此來改變自己身處的環(huán)境的人來說,和諧社會的起源就是人們的不同境遇,發(fā)展于人們隨不同境遇而不斷變化發(fā)展的創(chuàng)造性活動,和諧社會就是隨著人們身處的環(huán)境變化而變化,隨著人身處環(huán)境的發(fā)展而發(fā)展的。馬克思哲學開創(chuàng)的和諧社會的探索之路說的便是這個。但是我們必須意識到,和諧社會并不是人們永久的避風港,它應該是人們人生路途中的驛站,不應該凌駕于人本身的存在。雖然說和諧社會是人們一直以來苦苦追尋的東西,但是這并不代表人們在追尋的是一種長久性的,換而言之就是永久性的和諧的存在。永久性的永恒本身存在就是一個不可能了,更不可能說去追尋。和諧社會在人們不斷地質疑、不斷地爭論之中逐漸變成了一種存在,一種關于反思的存在。在歷史中的任何一個相對和諧的時間段都會在人們追尋新選擇的過程中變成一種可以被修訂的選擇,還有一些的和諧階段則被人們否定。歷史就像一個容器,容器里承載的都是有保質期限的東西,沒有東西是永恒不變的,而每一次的改變都不代表下一次還可以這樣轉變。
2確定性,追求和諧的知識傾向
在古希臘哲學中存在一種追求知識的傾向,他們把一個與多個、不變與變化、真理與謬論、善良與邪惡一一對立起來,以此作為尋找世界統(tǒng)一的觀念,追尋事物之后的那些不變的規(guī)律和這些事物形成的原因。把和諧社會當作是思想體系并進行研究的第一個西方人是柏拉圖。從正義概念進行分析,柏拉圖正是以此作為研究起點,并且從這開始展開了他理想國度的追尋之路,但是柏拉圖研究的理想國度是作為觀念的國家,它強調的是前人的經(jīng)驗與自我的理想之間根本區(qū)別。古希臘哲學家們對理想社會的研究是尋求統(tǒng)一的理念,這種理念的獲得來源于人的認識、靜觀、沉思。對于一些會涉及到比較特殊情境的實踐活動來說,那些特殊的情境是變化不定的、是不可復制,獨一無二的。但是人是實踐活動參與者,因為人本身就存在不確定的因素,這就使得實踐活動的結果是不可預料的。因為人的不自信所以人們渴望超脫自我。人們認為在一定的認知領域可以達到某種超越人的實踐困境的境界。通過實踐認識所獲得的實在,構成了其他活動的經(jīng)驗,是真實的標準和尺度。主客體分離是知識性傾向的前提。在和諧社會形成過程之中歷,我們會發(fā)現(xiàn)了的巨大認知傾向。單單就人存在這一方面上看,人的自由與追尋和諧的只是傾向是息息相關的。人們試圖尋找一種外在的保障來避免掉個人的責任和自由的負擔。為了能夠掌握社會的變化以及獲得生存及自由的保障,人們形成了這樣的信念:構建和諧社會的關鍵是規(guī)律、價值的發(fā)現(xiàn)和認知。但是人的信念在唯一的支配者即現(xiàn)實的面前,所有的人類仿佛都變成統(tǒng)一的個體,所有信仰好像都被清零。雖然人們好像是失去信仰,當時人們還是可以從其中得到新的力量,一種新的靈魂,猶如被救贖般,個人的存在都被超越。
3不確定性,追求和諧的行動傾向
社會應該具有的職能是尋求確定性來獲得保障和安全感,這也是人存在的前提。但是確定性不是社會發(fā)展的目標,但卻是人不斷超越的給定狀態(tài),是過去的代表。和諧社會對確定性的尋找能夠讓人們進一步地超越這種確定性,它始終建立在個性的批判及超越的活動之上。在這一方面上康德的貢獻十分巨大,他的功績在于他使傳統(tǒng)古典思想傾向更加明顯化了。康德認為知識是受宇宙的客觀組織決定的,對自然的認識可以用這一認識來解釋說明,康德的認識論從客體回到了主體。人們通過康德的認識體系了解到自身所存在的力量,人們開始渴望掙脫命運的束縛,渴望擺脫命運的壓制。這一表現(xiàn)表明人們開始從神權信仰想人權轉變。康德的先天的形式、范疇,使得人們的實踐獲得了確定性和安全性,但是人們的認識還僅僅是停在概念及心理認識的過程之中?？档碌挠^點是將和諧社會的建設歸結于人的存在,這并不是哥白尼當初提出的革命的實質,只有馬克思完成并且解釋了這一實質。思想不僅指出了唯物主義的直觀性,而且還指出了唯心主義的主觀性。它們的共同點是不知道或者忽視人的感,抬高理論而忽視實踐。通過人的活動還有人的存在來使得和諧社會的發(fā)展這才是確定性真正尋求的東西。舊哲學的中心是思維和心靈,新哲學的中心是人的存在,即現(xiàn)實個人的感性的活動,它是一種自然的活動進程,但是這進程是欠缺的,是不完美的。它需要人們通過不斷地選擇、試驗、操作得出一個可以更加自由活動的結果。理念成為人們自由思維的一個方面,成為人活動的產(chǎn)物。理念、規(guī)律是人們歷史活動的產(chǎn)物,作為人們說認識的事物,它們是在人們有意識或者無意識的重新計劃和打點過的,是人工生產(chǎn)之后的產(chǎn)物,它們是通過人為的活動,在此之后又加上修正和驗證的對象。世界是“人化的自然”。
4和諧,超越性的現(xiàn)實運動
和諧社會是人存在過程中表現(xiàn)出的相對平穩(wěn)、和睦的狀態(tài),它具有相對性、暫時性、可變性。它的前提是不斷地超越人存在的現(xiàn)狀,把實現(xiàn)人的自由作為目標。它就是人活動的本質即本身,它存在于人活動之中。人的自由是人的一個任務和義務,是設定的。所以為了自由,我們不得不去創(chuàng)造一個和諧社會。很明顯,假如人們簡單地遵從人的本能及客觀規(guī)律,那么他絕對不會自由。依靠他人的實踐結果來使得自己得到保障,這遠比自己判斷、選擇來的容易,更不必說人存在的本身就需要面對太對太多的危險,所以在現(xiàn)實中,面對困難,多數(shù)人會選擇前人的方法,通過模仿別人來解決問題。這表明一旦可以減輕負擔,人們就會主動減輕包袱,以一種舒適安定的方式面對生活,這是天性。真正的和諧社會是靠每個人努力創(chuàng)造的一個過程,是人們?yōu)榱顺浆F(xiàn)存狀態(tài)的不斷策劃的一個過程。站在人存在的角度看,和諧社會就是一種社會存在的狀態(tài)。在馬克思哲學里和諧社會就是人類行動的指向,是人類發(fā)展中不斷超越的持續(xù)的狀態(tài)。馬克思哲學思想的內容直接地表明了這么一個觀點:和諧社會就是人存在的本身。馬克思思想哲學自始至終都是把未來的和諧社會當成是人存在的超越的必然過程。馬克思再一次強調:和諧社會不可能是在必然性之中尋找,也不可能是在必然性的范圍之外設定一個理想社會形態(tài)。
5結語
科學價值中立說
關于科學的價值中立的觀點，在西方哲學思想中在較長時期內影響了占主導地位的科學觀和認識論。一般認為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實—價值兩分的觀點。他在《社會學與經(jīng)濟學中“價值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點[1]。第一點他吸取了休謨的思想，認為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實際上是什么與理想上應當是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因為我們加于事物的價值不屬于這些事物的真理性，科學關心的是描述實際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學能夠而且必須注意個人和團體在事實上怎樣做出評價，但他們卻不能從根本上真實地記錄這個或那個事物是內在地有價值的，因而是在范疇上應當被評價的。韋伯的第二個論點是有規(guī)定性的。他從不認為價值是無足輕重的，也從不宣稱每個人，特別是社會科學家應當總是避免價值判斷。與此相反，他堅持提出指認與評價的區(qū)別，二者不容混淆。一個人在表達價值判斷時，不應當自稱這種判斷是得到科學地確認的；因為事實上這是做不到的。當社會科學家推崇某種行動時，他們應當盡力地說明自己所說內容中哪些是科學的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識分子的真誠品質與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀的邏輯實證主義者一般都竭力提倡科學與價值、描述與規(guī)范、實然與應然判斷的嚴格區(qū)別，要求社會科學堅持價值中立的立場。亨普爾指出，有關科學的價值中立問題，可以說是圍繞著兩個不同的方面而展開，這就是：(1)科學家的實際研究行為，和(2)批判評價和論證科學斷言和程序的方法論標準。在科學家的實際行為層次上，價值評價作為科學研究的一個誘導因素無疑起了重要的作用。道德的準則、審慎的思考和個性等等顯然會影響科學家對所研究領域、問題和所采取的方法的選擇。社會和政治價值有可能削弱研究某些特殊問題領域的努力，也可能鼓勵人們贊同某些并無可靠根據(jù)的理論。當然，作為一種規(guī)律，科學研究中決定采取或放棄一個特定的假設或理論，將強烈地受到認知價值或準則的影響，這反映在他們堅持某種方法論程序的標準上。[2]
正是在構成研究行為的重要的誘導因素這個問題上，價值評價與科學研究相關聯(lián)。因此，必須在心理學、社會學和科學史解釋科學研究行為時考慮價值評價的作用。然而，這種科學解釋在談到科學家受價值影響的時候，并不涉及任何價值判斷。也就是說，它在解釋科學家接受或放棄一個理論時，并不論證這個理論的合理性，或表明這是個不合理的科學程序。而合理性問題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎上對理論進行批判的評價。正是在這個問題上，傳統(tǒng)的科學觀，特別是邏輯實證主義的科學觀主張科學理論與證據(jù)關系有明確的客觀標準，并認為這種標準可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關系來表示，由此而為科學的客觀性與價值中立說提供了依據(jù)。按此觀點，恰當?shù)目茖W研究及其結果是獨立于研究者個人的成見、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學規(guī)范，并可以用對科學以外的價值觀的過度依賴來解釋研究者違背恰當?shù)目茖W行為的動機。
與上述科學哲學觀點相類似，現(xiàn)代知識社會學(或科學社會學)的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開來，把數(shù)學、自然科學與宗教、道德、實踐領域等其他方面明確區(qū)分開來。“可以說，形式知識在本質上是所有人都可以接受的。其內容并不受個別的主體及其歷史社會條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務，它只能由某些主體、或在某些歷史時期被接受，而且從個人的社會目的來看，這也是顯而易見的?！盵3]他認為，自然科學具有可重復性，而宗教道德等文化的領域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識形態(tài)在本質上是非真理的。一般來說，意識形態(tài)的特征是對其范圍廣泛的對象進行高度明確的闡述，對其追隨者有權威的明確的命令性。與其他類型的信仰相比，意識形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個或數(shù)個突出的價值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動性的宣傳。誰接受它，誰就要完全服從它，誰的行為就必須完全滲透著意識形態(tài)。任何一種意識形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開。意識形態(tài)故意掩蓋人們的動機與利益，這就迫使利益與對抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識形態(tài)不會把系統(tǒng)地追求真理當作自己的一項義務，因而采取取教條主義的認識態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識形態(tài)對社會科學的影響尤其明顯。
曼海姆堅持認為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點是，像政治學、社會學等社會科學均無法擺脫意識形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認不同社會地位的人有不同的思想。這些觀點引起了美國實用主義者胡克的爭論。胡克在肯定了曼海姆的開創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認，表現(xiàn)階級立場的意識形態(tài)和烏托邦，導致在科學意義上被認為“真”的那些關于事物性質的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問題就轉移到這些“真理”是否取決于導致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級立場和階級利益這一點上?！半A級立場和階級利益既然隨著歷史時期而改變，曼海姆認為這問題就成為一個知識社會學的問題?！F(xiàn)在假定科學的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問題是：任何一種的科學知識是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書中，不同的一頁就有不同的答案，而使讀者對于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實用主義作為一種獨特形態(tài)的科學主義思想，對此作出了自己的回答。胡克實際認為，即使存在階級或黨派觀點的相對性，科學(包括社會科學)仍然存在超越主觀價值的客觀性基礎，比如根據(jù)經(jīng)驗基礎所作的證實或證偽的判定。這是我們過去在認識實用主義時所忽視了一個重要論點。
因此，關于科學價值中立的觀點，反映了西方一些思想家在科學發(fā)展以后對其根本任務的一種認識論的反思。在科學知識系統(tǒng)發(fā)展達到一定水平以后，有必要主動排除意識形態(tài)等主觀價值的干擾，以相對純化的方式對待其研究，以便適應客觀性的要求。
對絕對價值中立說的批評
韋伯和邏輯實證主義者關于科學價值中立說的觀點，在近數(shù)十年受到了西方哲學家主要是歷史主義者和科學實在論者的批評或挑戰(zhàn)。庫恩以來的歷史主義學派深刻地批判了科學的積累發(fā)展觀，論證了科學理論的根本轉變不簡單地只是對關于事實的增長了的知識作出的理性反映。而科學不同學派之間的轉換更像是信仰的轉變，沒有太多的合理性基礎可言。勞丹則提出了一種關于科學家理的適中的觀點，指出理性的行動者持有各種目的和關于世界的預設信念，為了合理地接受一個信念，他必須能夠限定與自己的目標和信念有關的推理范圍。勞丹試圖把科學合理性的一般要求與價值論、方法論和事實層次的共識統(tǒng)一起來。
科學實在論者普特南對事實與價值關系的看法具有某些獨特的意義。他公然聲稱自己要為一種幾乎被了的觀點恢復名譽，這種觀點認為事實與價值的區(qū)分無論如何也是模糊不清、無法實現(xiàn)的。因為事實陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實和什么不是事實的科學探究實踐活動，都預設了價值。普特南指出，關于科學價值中立的傳統(tǒng)觀點是建立在科學的工具的成功和多數(shù)人的一致意見基礎上的。懷疑價值判斷具有認識功能的一個理由是，它們不能用“科學方法證實”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W觀點中還強調調，在倫理問題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見。許多人相信科學理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實上，對于任意選取的一個科學理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對于科學和很多理論都是可悲地無知，至于科學的工具的成功，由于科學的意義決非僅限于它的實際應用性，故不能由此而推出科學的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來證明科學真理的合理性和價值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強調，至少有些價值必定是客觀的。精確科學的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實用的簡單性”之類認識上的優(yōu)點，因此，至少有些價值詞項不僅僅代表使用這些詞項的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項不代表理論的性質，而僅僅代表有關人對理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因為理性上可接受性不可能比它所依賴的參項更為客觀。因此，至少這些價值詞項具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當性條件。同樣，對于倫理學判斷的主觀方面也不能強調過分了。如果說，在科學領域堅持科學是一項客觀的事業(yè)，并不等于認為每一個科學問題都有一個確定性的答案，某些科學問題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學領域，某些價值見解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾承﹥r值見解(以及某些意識形態(tài))肯定是錯誤的，某些見解肯定不如其他見解，在這個意義上堅持倫理學探究是客觀的，同堅持根本沒有任何不確定性的情況這種愚見，是兩碼事?！盵6]
由此可見，普特南在科學與價值的關系問題上，竭力從兩方面來闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實主義和舊實在論把事實與價值截然分開的觀點，而堅持科學對客觀真理的追求與融貫性、正當性、實用簡單性和完美性等價值要求的統(tǒng)一，科學的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價值的角度來看，普特南又不同意主觀主義、相對主義和功利主義的價值觀，而認為至少有些倫理價值是有客觀標準或依據(jù)的。就認識而言，對于概念構架的任一選擇，都是以價值為先決條件的，在選擇一個描述日常人際關系和社會事實的構架時，在眾多的因素中首先會涉及到人們的道德價值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實與價值、真理與價值有機地、內在地統(tǒng)一起來，既不放棄實在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實一價值兩分的傳統(tǒng)觀點。其觀點屬于一種形式的價值真理論，是對那種離開人的能動的認識過程，而僅僅在本體論上強調真理是對實在或事實的純客觀描述的傳統(tǒng)實在論的批評。它告訴人們，追求直理的科學不是與人的價值無涉的中性活動。
那么，是否可以像相對主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實與價值、科學與意識形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個事實都有價值負載，每個價值又都負載著某個事實。這后一命題說明，沒有客觀性依據(jù)的價值不能算作真正的價值。因此，這里的價值又與傳統(tǒng)的事實價值兩分觀點所說的價值已不完全是一回事，因為后者主要指的是主觀價值。可見對價值的不同解釋預設了不同的結論。而從根本上說，價值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價值顯然無法與客觀性或科學性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價值問題，客觀性與價值只能在科學發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來。社會科學研究中的價值問題
前面論述了當代西方哲學有關事實與價值關系的一些基本觀點，這些觀點為我們合理解決社會科學研究中的價值問題提供了借鑒。
就本來意義而言，社會科學是以社會為對象的系統(tǒng)的知識探究，因此它在實質上與意識形態(tài)等主觀價值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場、態(tài)度和方法上。從基本立場來看，社會科學以追求關于社會的事實知識或確切知識為基本任務，因而一般不預設立場。真正的社會科學是真誠而無畏的，無須迎合某些特定的個人或社會集團的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結論，都可能成為社會科學家的懷疑對象。即使有可能在研究的過程中否定自己的先前結論或成見，也在所不惜，真正的社會科學家是“無我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實事求是，正是社會科學的題中應有之義。在方法論上，社會科學多用歸納法、統(tǒng)計法等科學方法，以便從具體的社會現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實，社會科學家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計法等科學的歸納方法。
意識形態(tài)等主觀價值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號出發(fā)，竭力為某些特定社會集團的利益服務，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實的結論，所以意識形態(tài)等主觀價值體系盡管也打著科學的旗號，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動聽的口號，實質則空洞無物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計方法在意識形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實成了任人打扮的女孩子。
社會科學和人文學科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學、經(jīng)濟學、人類學等與自然科學更為接近的學科，可以采用經(jīng)驗研究和統(tǒng)計學等手段，后者指的是文學、歷史、哲學、藝術學等更具有文化特點和包含更多價值判斷的學科，往往與特定文化的價值觀分不開。然而，當代的一個發(fā)展趨勢是日益要求人文學科也具有客觀性和科學性，即采用更多的科學方法和論證方式。比如，倫理學曾被認為只是關于規(guī)范價值的學問，但是，20世紀的科學主義者提出了倫理學不能與現(xiàn)實生活相脫離的任務，倫理價值前提應從實際生活的倫理中得出。因此，人文學科如仍停留在傳統(tǒng)的相對價值的水平，永遠自說自話，無法像科學那樣可作廣泛而重復的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會科學只當作特定社會集團的學問，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學、經(jīng)濟學、政治學等等，這實際上是將這些學科降至不具普遍意義的私學的水平，與占星術、風水術沒有多少區(qū)別了。一門學科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗證的學問時，才能成為公認的科學。社會科學也許因為研究對象的文化特色而加入了某些價值因素的考慮，從而有可能影響研究者對具體社會問題的看法，但每門科學都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認的研究和驗證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學中的國家、政體、民主制、權利等概念及相關學說，用于民意調查的統(tǒng)計方法和一般數(shù)學及邏輯方法，便屬于這種共同基礎性的東西。
當然，如前所述，純粹的絕對的價值中立在科學研究中也只是一種難以實現(xiàn)的理想，類似于烏托邦，而且正如普特南所說，從更高的境界來看，脫離客觀性的價值只是主觀價值，并不具有真正的價值意義。然而，這仍然不能說明科學研究絲毫不需要警惕主觀價值的束縛或影響，妨礙認識客觀性的實現(xiàn)。而且，人的認識與科學發(fā)展的高低階段之分，在時間上也有側重點先后的區(qū)別。可以說，只有在較低層次上解決了事實與價值相對區(qū)分的問題之后，才能實現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務。
由此來看我國當前的社會科學研究，仍然在相當程度上處于較低層次的主客不分、科學與意識形態(tài)混淆的狀況。舉例來說，倫理學幾乎還沒有脫離規(guī)范倫理的階段，對于當前人們實際上如何處理或對待人倫關系，較少作實事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠然，規(guī)范倫理是倫理學的重要內容之一，但作為科學的倫理學還要從事認定事實的工作，這就需要進行某種程度上價值中立的研究，避免把倫理的“應當”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國社會實際處理人倫關系的事實混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會的成功歸結為孔孟之道，對于這些國家在長期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會科學研究常識的欠缺。
至于像社會學、政治學、法學等社會科學，也程度不等地存在著事實與價值混淆、應然判斷與實然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實認定之間的區(qū)別，硬是把“應當”當作“是”，不懂得意識形態(tài)與科學并不是一回事。立場相對中立的問調查和事實報告，特別是在涉及政治、性等敏感問題上，做得還相當不夠。有時候則以感情代替法律判斷。例如，某個新興小城市近年在吸引外資和城市建設及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績，但其干部在工作作風上卻存在著明顯的缺陷，長期要求機關干部普遍加班加點，休息時間極少，在維護城市衛(wèi)生時采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權利的問題。但有研究者寫文章把這些歸結為“善良違法”，試圖以其行為結果的某些成績來論證其違法行為的合理性。請注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價值判斷來限定事實判斷。如果有點現(xiàn)代科學的常識，便不會這樣來認識問題。因為事實首先是，這些規(guī)定違反了我國現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動者的動機是否善意，則完全是另外的問題。以對動機的價值判斷來為違法的行為作辯護，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國社會在“百家爭嗚”時期多種學派并存競爭，源于民間的學問可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學術的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，一切學問才被打上了官方的烙印。其結果是歷史、文學、哲學都擺脫不了官方意識形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術的一部分，更不用說法學和政治學了。這種情況甚至蔓延到自然科學，如天文學為皇帝訂立歷法服務。當西學經(jīng)過外國傳教士之手傳到中國時，官方思想已嚴重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學和社會科學才得以在在中國生根。然而，近百年史仍然是科學、特別是社會科學爭取相對獨立的奮斗史。實事求是的原則在社會科學研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項艱巨的任務。一些人習慣于唯上、唯書，偏偏不唯實，連面對現(xiàn)實的勇氣都沒有，制造了許多指鹿為馬、改事實、嚴重脫離實際的“研究成果”，以“遵命為術”為己任。因此，解放思想是項長期的任務，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見，我國社會科學研究存在著較普遍的事實與價值不分的問題。當然，社會科學中的事實與價值，客觀性與價值判斷之間的區(qū)別不是絕對的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來。但在較低層次，在社會科學發(fā)展的初級階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務。只有解決了低層次的區(qū)分問題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問題。另一方面，絕對化地理解科學的價值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會陷入烏托邦主義，因為我們只能做到大致的區(qū)分。
因此，問題正在于掌握一個合適的度。如果把純粹的絕對的客觀性與完全的主觀價值當作兩個極端，那么實際的研究者總是處在兩者之間的某個位置上。我們的社會科學研究在相當程度上還處在靠近主觀價值的一端，有必要經(jīng)過艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當然，誰也無法奢望達到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無客觀性的自覺要求，讓科學與主觀價值混淆不清，那就連起碼的科學性也無法保證。
注釋：
[1]論文載于韋伯《社會科學方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁。
[2]亨普爾：《科學中的評價與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁。[3]曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁。
筆者從事思政教育數(shù)十年，對高職院校哲學社會科學教育教學工作進行了深入研究，深刻認識到哲學社會科學教育教學對于幫助學生塑造正確的世界觀、人生觀、價值觀具有重要的作用。本文在分析高職院校哲學社會科學教育現(xiàn)狀的基礎上，試圖剖析造成這一現(xiàn)狀的原因，為高職院校哲學社會科學教育工作提供一定的借鑒。
1高職院校哲學社會科學教育現(xiàn)狀及原因分析
哲學社會科學在堅持用社會主義核心價值觀引領多樣化的社會思潮、引導人們主動投身中國特色社會主義建設實踐等方面發(fā)揮著重要作用。高職院校的學生大部分是理科出身，哲學社會科學方面的學習在基礎教育階段非常欠缺，進入大學之后也是以專業(yè)技能的學習為主，學生對哲學社會科學知識的攝取不受重視，甚至被忽略，人文素質的培養(yǎng)和塑造對于學生成才和全面發(fā)展的重要性沒有得到應有的重視。筆者認為，造成目前這種狀況具體原因如下：
1.1社會因素：哲學社會科學教育遇冷
近年來，在高職教育迅猛發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了一些違背教育規(guī)律，急功近利發(fā)展的現(xiàn)象，突出表現(xiàn)為高職院校不斷重視自然科學知識的傳授，一味加強學生專業(yè)技能的訓練，忽視了哲學社會科學教育在學生職業(yè)道德以及人格的養(yǎng)成過程中的熏陶教化功能。我國高等職業(yè)院校為適應經(jīng)濟社會發(fā)展應運而生，目前又普遍面臨著學生就業(yè)困難以及社會對人才專業(yè)技能要求較高的嚴峻挑戰(zhàn)。因此，從“實用”角度出發(fā)，校方紛紛加大了對學生專業(yè)知識技能的培養(yǎng)力度，在人才培養(yǎng)目標、人才培養(yǎng)模式、課程設置、實訓設備等方面投入了大量的人、財、物，再無精力顧及哲學社會科學教育教學。再者，高職教育學制短，專業(yè)教學任務重，校方更重視實訓課程的質量，技術理論課次之，而哲學社會科學教學基本流于形式，出現(xiàn)“說起來重要，做起來次要，忙起來不要，查起來非常必要”的狀況。
1.2學生因素：素質堪憂
目前，高職生源大多列在第四、五批中錄取，生源的教育背景不同，文化理論功底較薄，甚至大多數(shù)理科學生基本上沒有學過哲學常識，無法適應起點較高的哲學社會科學教育教學，較多學生反映難以理解其基本內涵，理論學習上通常表現(xiàn)為放棄，進行“學職業(yè)技術不需要社會科學理論”之類的消極宣傳。全球化的浪潮帶來西方各種思潮和價值觀的涌入，中國社會的急劇轉型、現(xiàn)代化進程的快速發(fā)展與日益激烈的社會競爭壓力無一不猛烈沖擊、影響和改變著高職學生的價值觀念和行為方式。改革開放三十多年來泥沙俱下，由于過于注重經(jīng)濟的發(fā)展而忽略精神文化方面的內涵建設，致使某些學生對物質利益的追求遠遠多于對精神信仰的追求，對現(xiàn)實主義的關注極大地超過了對終極價值的思考，導致學習動力不足，學習目標不明。
1.3師資、教材因素：師資力量欠缺、教材脫離
實際高職院校大多數(shù)由以往的中專院校“升格”、“整合”而來，本來哲學社會科學師資力量就普遍薄弱，高水平的學科帶頭人和教學科研骨干數(shù)量極少，大家、名家更少。辦學規(guī)模急劇擴充，更導致師資嚴重不足，以往的小班授課不得不改為大班開講，或者非思政專業(yè)背景或非哲學專業(yè)背景的教師客串，課堂教學效果大打折扣。極少數(shù)教師還沒能做到對的“真懂、真信”，在教育教學中忽略對學生的意識形態(tài)教育，對一些西方學術觀點缺乏正確地分析和批判，把哲學社會科學課程只是當成純粹的知識傳授課程來對待。當前高職院校哲學社會科學教材因為受到意識形態(tài)的影響，思想內容單一、是非標準簡單，割裂了厚重的理論與鮮活的實踐之間的血肉關系，變成了干巴巴的教條，空洞無力的說教對高職學生的哲學社會科學教育的教學效果產(chǎn)生極其不良的影響。
2高職院校哲學社會科學教育教學的作用
哲學社會科學教育教學的重要地位和作用具體表現(xiàn)在以下三個方面:
2.1有助于將青年學生培養(yǎng)為“社會人”
以馬克思列寧主義為指導的哲學社會科學教育，要求學生崇尚科學、追求真理；幫助學生明確正確的政治方向、樹立遠大的理想、陶冶高尚的情操、強化良好的公民道德意識、鍛造堅強的意志品質；提高學生思想道德素質和人文素養(yǎng)；教導學生立足現(xiàn)實、放眼未來,遇事客觀理性、不輕率、不浮躁、不盲從、不走極端、不急于求成；引導學生正確處理人與人、人與社會、人與自然的關系，正確把握時代脈搏、正確把握自己的人生道路，對現(xiàn)實社會作出正確的思維判斷和價值選擇。理工科專業(yè)的高職學生同樣應當且必須具備科學的世界觀、人生觀、價值觀和良好的思想道德素質、政治法律素質，才能增強歷史使命感和社會責任感，增強抵制各種錯誤思潮的自覺性，樹立全心全意為人民服務的意識，堅定為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢而奮斗的信念。而優(yōu)秀的人文素質、健康的人格情操和積極進取的精神品質是自然科學教育無法實現(xiàn)的。當前我們生活在氣象萬千的網(wǎng)絡時代，各種文化思想的激蕩、西方文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊、某些腐朽沒落的生活方式對青年學生的影響都不可低估，價值觀念的碰撞、行為準則的差異，導致學生的誠信缺失、心理失衡、道德失范、精神失落等。在協(xié)調社會環(huán)境變化與個人行為習慣的矛盾中，哲學社會科學倡導的科學認知方法、科學精神理念，對于人際關系、資源配置、社會平等與公正等方面的研究和在文化生活、意識形態(tài)、價值取向及人生態(tài)度等方面的關注，一定程度上為學生確立了精神支柱，營造了人與社會和諧發(fā)展的氛圍。
2.2有助于將青年學生培養(yǎng)為“聰明人”
哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，與自然科學是相互滲透、相互促進的，具有揭示自然、社會、思維發(fā)展規(guī)律的作用。高職院校通過哲學社會科學教育充實學生的文化理論知識，不斷更新和優(yōu)化各類知識結構，培養(yǎng)學生科學的思維能力和處事能力、提升學生的人文素養(yǎng)，增強學生的創(chuàng)造能力和運用知識解決實際問題的能力。哲學社會科學教育有利于高職學生思辨能力和創(chuàng)新思維能力的提高：一方面，鼓勵高職學生延伸科學思維的空間，擴展辯證思維的跨度，培養(yǎng)學生整體把握客觀世界的全局意識和辯證思維能力；另一方面，激勵學生敢于打破傳統(tǒng)思維的定勢，開闊知識視野，拓展思維領域，鼓勵學生進行批判性質疑，激發(fā)學生豐富大膽的想象力，突破所學專業(yè)領域的限制，了解和掌握其他專業(yè)學科的知識和方法，更好地適應政治、經(jīng)濟、社會、文化、和生態(tài)文明協(xié)調發(fā)展的需要。近些年來實施的大學生文化素質教育頗具成效，驗證了哲學社會科學教育有著自然科學教育不可比擬的獨特功能。因此，高職院校加強哲學社會科學教育，力促社會人文教育與自然科學教育的結合，才能培養(yǎng)學生勇于實踐、不斷創(chuàng)新的時代精神，才能從根本上提升學生運用所學知識解決實際問題的能力、自主創(chuàng)新的能力。
2.3有助于將青年學生培養(yǎng)為“職業(yè)人”
任何實踐活動都離不開科學理論的指導，沒有正確理論的引導，高等職業(yè)教育將迷失方向。高職院校應意識到高職教育的目的并非“制器”而是“育人”，過分強調專業(yè)教育、重視自然科學知識的傳授和專業(yè)技能的訓練，輕視哲學社會科學教育，忽視了對學生人文精神的陶冶和綜合素質的培養(yǎng)，會導致學生人文底蘊的欠缺和人文素質的低下；會導致學生在思想道德、文明禮儀等方面不能達到相應的要求；會導致學生社會適應能力差以及道德失范等嚴重問題，直接影響著學生的就業(yè)和進一步發(fā)展。高職院校重視哲學社會科學教育，才能使學生在人文精神的熏陶下，成為以德為先、以儉為本、愛崗敬業(yè)的人才；成為吃苦耐勞、腳踏實地、開拓創(chuàng)新、學以致用的人才；成為視野開闊、素質全面、人文素養(yǎng)與科學素養(yǎng)兼?zhèn)涞娜瞬牛徊拍苓m應日新月異的社會發(fā)展和滿足就業(yè)市場的需求。高職院校加強哲學社會科學教育，注重理、工、文的相互滲透，才能使學生一方面具有可持續(xù)發(fā)展的職業(yè)拓展能力，適應信息時代的要求，提升自身的就業(yè)競爭力；另一方面具有對工作對社會的高度責任心，嚴格遵守職業(yè)道德規(guī)范。
3結束語
1.1社會因素：哲學社會科學教育遇冷近年來，在高職教育迅猛發(fā)展的過程中，出現(xiàn)了一些違背教育規(guī)律，急功近利發(fā)展的現(xiàn)象，突出表現(xiàn)為高職院校不斷重視自然科學知識的傳授，一味加強學生專業(yè)技能的訓練，忽視了哲學社會科學教育在學生職業(yè)道德以及人格的養(yǎng)成過程中的熏陶教化功能。我國高等職業(yè)院校為適應經(jīng)濟社會發(fā)展應運而生，目前又普遍面臨著學生就業(yè)困難以及社會對人才專業(yè)技能要求較高的嚴峻挑戰(zhàn)。因此，從“實用”角度出發(fā)，校方紛紛加大了對學生專業(yè)知識技能的培養(yǎng)力度，在人才培養(yǎng)目標、人才培養(yǎng)模式、課程設置、實訓設備等方面投入了大量的人、財、物，再無精力顧及哲學社會科學教育教學。再者，高職教育學制短，專業(yè)教學任務重，校方更重視實訓課程的質量，技術理論課次之，而哲學社會科學教學基本流于形式，出現(xiàn)“說起來重要，做起來次要，忙起來不要，查起來非常必要”的狀況。
1.2學生因素：素質堪憂目前，高職生源大多列在第四、五批中錄取，生源的教育背景不同，文化理論功底較薄，甚至大多數(shù)理科學生基本上沒有學過哲學常識，無法適應起點較高的哲學社會科學教育教學，較多學生反映難以理解其基本內涵，理論學習上通常表現(xiàn)為放棄，進行“學職業(yè)技術不需要社會科學理論”之類的消極宣傳。全球化的浪潮帶來西方各種思潮和價值觀的涌入，中國社會的急劇轉型、現(xiàn)代化進程的快速發(fā)展與日益激烈的社會競爭壓力無一不猛烈沖擊、影響和改變著高職學生的價值觀念和行為方式。改革開放三十多年來泥沙俱下，由于過于注重經(jīng)濟的發(fā)展而忽略精神文化方面的內涵建設，致使某些學生對物質利益的追求遠遠多于對精神信仰的追求，對現(xiàn)實主義的關注極大地超過了對終極價值的思考，導致學習動力不足，學習目標不明。
1.3師資、教材因素：師資力量欠缺、教材脫離實際高職院校大多數(shù)由以往的中專院?！吧瘛?、“整合”而來，本來哲學社會科學師資力量就普遍薄弱，高水平的學科帶頭人和教學科研骨干數(shù)量極少，大家、名家更少。辦學規(guī)模急劇擴充，更導致師資嚴重不足，以往的小班授課不得不改為大班開講，或者非思政專業(yè)背景或非哲學專業(yè)背景的教師客串，課堂教學效果大打折扣。極少數(shù)教師還沒能做到對的“真懂、真信”，在教育教學中忽略對學生的意識形態(tài)教育，對一些西方學術觀點缺乏正確地分析和批判，把哲學社會科學課程只是當成純粹的知識傳授課程來對待。當前高職院校哲學社會科學教材因為受到意識形態(tài)的影響，思想內容單一、是非標準簡單，割裂了厚重的理論與鮮活的實踐之間的血肉關系，變成了干巴巴的教條，空洞無力的說教對高職學生的哲學社會科學教育的教學效果產(chǎn)生極其不良的影響。
2高職院校哲學社會科學教育教學的作用
2.1有助于將青年學生培養(yǎng)為“社會人”以馬克思列寧主義為指導的哲學社會科學教育，要求學生崇尚科學、追求真理；幫助學生明確正確的政治方向、樹立遠大的理想、陶冶高尚的情操、強化良好的公民道德意識、鍛造堅強的意志品質；提高學生思想道德素質和人文素養(yǎng)；教導學生立足現(xiàn)實、放眼未來,遇事客觀理性、不輕率、不浮躁、不盲從、不走極端、不急于求成；引導學生正確處理人與人、人與社會、人與自然的關系，正確把握時代脈搏、正確把握自己的人生道路，對現(xiàn)實社會作出正確的思維判斷和價值選擇。理工科專業(yè)的高職學生同樣應當且必須具備科學的世界觀、人生觀、價值觀和良好的思想道德素質、政治法律素質，才能增強歷史使命感和社會責任感，增強抵制各種錯誤思潮的自覺性，樹立全心全意為人民服務的意識，堅定為實現(xiàn)中華民族偉大復興的中國夢而奮斗的信念。而優(yōu)秀的人文素質、健康的人格情操和積極進取的精神品質是自然科學教育無法實現(xiàn)的。當前我們生活在氣象萬千的網(wǎng)絡時代，各種文化思想的激蕩、西方文化對中國傳統(tǒng)文化的沖擊、某些腐朽沒落的生活方式對青年學生的影響都不可低估，價值觀念的碰撞、行為準則的差異，導致學生的誠信缺失、心理失衡、道德失范、精神失落等。在協(xié)調社會環(huán)境變化與個人行為習慣的矛盾中，哲學社會科學倡導的科學認知方法、科學精神理念，對于人際關系、資源配置、社會平等與公正等方面的研究和在文化生活、意識形態(tài)、價值取向及人生態(tài)度等方面的關注，一定程度上為學生確立了精神支柱，營造了人與社會和諧發(fā)展的氛圍。
2.2有助于將青年學生培養(yǎng)為“聰明人”哲學是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，與自然科學是相互滲透、相互促進的，具有揭示自然、社會、思維發(fā)展規(guī)律的作用。高職院校通過哲學社會科學教育充實學生的文化理論知識，不斷更新和優(yōu)化各類知識結構，培養(yǎng)學生科學的思維能力和處事能力、提升學生的人文素養(yǎng)，增強學生的創(chuàng)造能力和運用知識解決實際問題的能力。哲學社會科學教育有利于高職學生思辨能力和創(chuàng)新思維能力的提高：一方面，鼓勵高職學生延伸科學思維的空間，擴展辯證思維的跨度，培養(yǎng)學生整體把握客觀世界的全局意識和辯證思維能力；另一方面，激勵學生敢于打破傳統(tǒng)思維的定勢，開闊知識視野，拓展思維領域，鼓勵學生進行批判性質疑，激發(fā)學生豐富大膽的想象力，突破所學專業(yè)領域的限制，了解和掌握其他專業(yè)學科的知識和方法，更好地適應政治、經(jīng)濟、社會、文化、和生態(tài)文明協(xié)調發(fā)展的需要。近些年來實施的大學生文化素質教育頗具成效，驗證了哲學社會科學教育有著自然科學教育不可比擬的獨特功能。因此，高職院校加強哲學社會科學教育，力促社會人文教育與自然科學教育的結合，才能培養(yǎng)學生勇于實踐、不斷創(chuàng)新的時代精神，才能從根本上提升學生運用所學知識解決實際問題的能力、自主創(chuàng)新的能力。
2.3有助于將青年學生培養(yǎng)為“職業(yè)人”任何實踐活動都離不開科學理論的指導，沒有正確理論的引導，高等職業(yè)教育將迷失方向。高職院校應意識到高職教育的目的并非“制器”而是“育人”，過分強調專業(yè)教育、重視自然科學知識的傳授和專業(yè)技能的訓練，輕視哲學社會科學教育，忽視了對學生人文精神的陶冶和綜合素質的培養(yǎng)，會導致學生人文底蘊的欠缺和人文素質的低下；會導致學生在思想道德、文明禮儀等方面不能達到相應的要求；會導致學生社會適應能力差以及道德失范等嚴重問題，直接影響著學生的就業(yè)和進一步發(fā)展。高職院校重視哲學社會科學教育，才能使學生在人文精神的熏陶下，成為以德為先、以儉為本、愛崗敬業(yè)的人才；成為吃苦耐勞、腳踏實地、開拓創(chuàng)新、學以致用的人才；成為視野開闊、素質全面、人文素養(yǎng)與科學素養(yǎng)兼?zhèn)涞娜瞬?；才能適應日新月異的社會發(fā)展和滿足就業(yè)市場的需求。高職院校加強哲學社會科學教育，注重理、工、文的相互滲透，才能使學生一方面具有可持續(xù)發(fā)展的職業(yè)拓展能力，適應信息時代的要求，提升自身的就業(yè)競爭力；另一方面具有對工作對社會的高度責任心，嚴格遵守職業(yè)道德規(guī)范。
3結束語
摘 要：本文論述了當代中國面臨道德問題的現(xiàn)狀，從哲學的視角對我國社會道德問題的原因進行反思，最后提出化解道德問題的實施路徑，復蘇道德的生命力，努力把中國構建成道德文明的良序社會，從而實現(xiàn)中華民族的偉大復興。
關鍵詞：當代中國；道德問題；道德異化；哲學思考
改革開放以來，我國在經(jīng)濟、政治、社會生活等各項事業(yè)中都取得了前所未有的成就，這是一個不爭的事實。但與此同時，當下，對于那些正處在危險或困境中急需得到他人幫助的人，旁人對他們往往抱著十分冷漠的態(tài)度；一些善良的人本能地想幫助那些急需要幫助的人，但由于擔心自己遭受不應有的風險而放棄援助；有的人損人利己、假公濟私、坑蒙拐騙視他人的生命如同草芥；人與人交往中出現(xiàn)不講道德以及危害他人生命財產(chǎn)安全的事件頻頻被媒體曝光。由此可知，當下我國正面臨著如此嚴峻的社會道德問題，已經(jīng)嚴重威脅到我國構建和諧社會的進程。因此筆者認為應當就當代中國社會道德問題進行哲學反思，化解道德問題，復蘇道德生命力是極其必要的。
一、當代中國面臨道德問題的現(xiàn)狀
當代中國社會道德問題引起了全社會的廣泛關注與憂慮，那么社會道德問題的狀況究竟是怎樣的呢，我們從以下的案例中可以看出。
2005年7月19日，一名10歲女童在南京火車站她看到一位老太太不慎倒在地上，便主動去攙扶，沒想到老太太抓住女童，硬說是女童撞倒了她，要求送她去醫(yī)院，并一再要求女童母親賠償100元錢。2006年11月20日早晨，一位老太在南京市水西門廣場一公交站臺等83路公交車，在人來人往中，老太被撞倒摔成了骨折，然后老太指認撞人者是剛下車的小伙彭某并將其告到法院要求索賠13萬多元，這背后誰在說謊，其結果彭某竟是位好心的攙扶者。2009年11月6日早晨，淮安一位周老太太在推自行車賣豆餅途中，撿到1700元現(xiàn)金，在幾經(jīng)周折找到失主后，讓她意想不到的是：失主堅稱丟的是8200元，堅決要求周老太返還另外的6500元，并將周老太告上法庭。2010年興化市一位老人騎三輪車不慎摔倒，躺在地上爬不起來，前后長達15分鐘之久卻無人問津。[1]
二、當代中國出現(xiàn)道德問題的原因分析
當代中國出現(xiàn)了不講道德、做好事反被人誣陷、危害他人生命財產(chǎn)安全等一系列道德問題，那么之所以會出現(xiàn)如此嚴重的道德問題，概括起來有以下幾個方面的原因：
1.現(xiàn)代化發(fā)展的主導模式――唯經(jīng)濟主義
在社會主義市場經(jīng)濟條件下，為了生存，人們不斷追求經(jīng)濟的增長與物質的富足，在這樣的視閾下，唯經(jīng)濟主義成為了現(xiàn)代化發(fā)展的主導模式。在唯經(jīng)濟主義中，經(jīng)濟成為決定人與社會發(fā)展的唯一因素，以此同時經(jīng)濟的增長也就成為了社會發(fā)展的唯一指標，道德、情感等精神因素被漠然置之。當經(jīng)濟成為支配社會生活的唯一因素時，物質主義將成為人類的信仰與追求，人被設定為“經(jīng)濟人”，這時道德等同于享樂、等同于，它被認為是合乎天性的。馬克思說：“使人和人之間除了裸的利害關系即冷酷無情的現(xiàn)金交易之外，再也找不到任何別的聯(lián)系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、義俠的血性、傭人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。它把人的個人尊嚴變成了交換價值”。[3]由于市場經(jīng)濟以利潤最大化為目標，在利益的驅動下，使人們對金錢、財富等物欲極大膨脹，只注重目的、利益、采取不折手段的惡性競爭，從而人情淡化、精神情感受到抑制，這種道德失序已達到失去人性的程度，同時也沖破了道德和倫理的底線。
2.道德的異化
在這個物欲橫流、金錢至上的社會，由于人們盲目追求眼前的利益，而做出不道德行為，嚴重違背了道德的原則，從而使道德規(guī)范遭受嚴重的沖擊，即出現(xiàn)了道德異化現(xiàn)象。而道德的異化又導致道德的虛偽化以及道德的空洞化。面對道德的異化，人們難免會對道德失去信心，從而大家時常在感慨這個社會人心冷漠，道德在淪喪，久而久之，這樣循環(huán)往復的過程中，會慢慢消解人們的道德熱情與道德意識，甚至會導致整個社會陷入道德麻木的深淵。
3.社會價值觀的錯位
我國正處在社會轉型期，在家庭、學校、政府、社會對文化傳承、優(yōu)秀傳統(tǒng)道德理念、社會主義價值觀教育的不重視，以及市場經(jīng)濟的視閾下，自私自利的凸顯、規(guī)則的層出不窮、西方生活方式和思想朽敗等影響下，我國主流價值觀遭受史無前例的侵襲，致使我國主流價值觀出現(xiàn)嚴峻的扭曲，正確的價值觀被否定與曲解；錯誤的價值觀受到崇尚與流行。以圓滑世故為精明、明哲保身為智者、誠實為傻、無私奉獻為呆，在這種錯位的價值觀的沖擊下，人們的道德意識、道德情感、道德信仰遭到顛覆性的破壞。隨之而來的是中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、價值理念、高尚的道德都已過時了，人們在流行的趨勢下奉行個人主義立足社會。由此可見，社會價值觀的錯位是道德問題產(chǎn)生的重要原因。
4.社會賞善罰惡的機制不健全
在當下，那些不講道德、坑蒙拐騙、危害別人生命財產(chǎn)安全的事件、做好事反被人污蔑等種種事件，又有誰不知是惡而為之的呢，那么他們明知道是惡端為什么還要去做呢，那是因為他們想從中獲得更多的利益，而這些利益通過合乎道德的渠道是得不到的。那么這些惡端的成敗取決于什么呢，那就是社會的賞善罰惡的機制。然而，在當下中國，社會賞善罰惡的機制還不夠健全，再加之我們一直以來存有這樣的一種偏差的觀念，道德只是種義務而不是應有的權利，道德回報問題不被關注，長此以往導致惡性循環(huán)，道德逐漸下滑。在現(xiàn)今社會失序泛化、人們的自律意識如此貧瘠的情況之下，光靠優(yōu)良的傳統(tǒng)美德是遠遠不夠的，而應該更注重于健全并完善社會賞善罰惡的機制。
三、化解道德問題的實施路徑
首先要樹立正確的金錢觀，防止對物質的片面追求。要克服當今市場經(jīng)濟沖擊下物欲橫流、金錢膨脹、個人主義、自私自利的現(xiàn)象，增進社會群體間的主體性與道德意識，不斷的自我反思與內化，不斷的自我提升與超越，使自我精神得到進一步的提高與升華，不斷克服唯經(jīng)濟主義視閾下“經(jīng)濟人”的本質屬性，從而有效預防道德問題的出現(xiàn)以及降低社會道德現(xiàn)象的產(chǎn)生。因此，只有樹立正確的金錢觀，才能避免對物質的盲目追求，從而對道德的方向才能合理把握，對道德的行為才能有效實施。
其次要加強公民的道德教育并弘揚正確的價值觀。同志提出“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀為人們講道德、明善惡、知榮辱、辨是非，引導公民要加強道德教育并提供了正確的價值導向。要加強公民的思想道德教育，使全社會成員知榮辱、講正氣、促和諧的理念，形成互敬互愛、扶貧濟困、社會和諧的人際關系。要強化道德觀，提高公民道德的自律性，弘揚道德熱情，恪守道德意識，遵守道德規(guī)范和堅守道德原則。有助于形成良好的社會風尚；有助于維系穩(wěn)定的社會秩序；有助于提高公民的道德修養(yǎng)與社會的規(guī)范；有助于提高人的全面發(fā)展和社會的全面進步。
再次要完善社會賞善罰惡的機制，并對道德者的合法權益給予保護。社會賞善罰惡必須體現(xiàn)在政策以及法律的運行之下，并對道德者的正當權益給予保護與獎賞，只有不斷健全并完善社會賞善罰惡的機制，人們在關心個人功利主義的同時才會遵守社會認可的價值取向，如果有人不合乎道德而出現(xiàn)了越界，那么對于他的只有法律的制裁與嚴懲。所以社會賞善罰惡機制展現(xiàn)出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即對于有德者給予獎賞，并做到對有德者的正當權益給予保護；而對于那些沒有道德、道德失信的人給予責罰。只有這樣才能更好引導人們的道德意識、道德良知、道德熱情，促進社會走向正確的價值導向，從而減少道德出現(xiàn)的問題，又必然能夠從根本上扼殺道德危機的誕生。
總之，當代社會的道德問題已不在是公民的倫理缺失以及人和人之間的利益沖突與矛盾，而是全面社會發(fā)展的問題，它阻礙我國全面建成小康社會與和諧社會建構的步伐，筆者認為我們只有以科學發(fā)展觀為指導，通過樹立正確的價值導向，加強公民的道德教育，進一步完善社會賞善罰惡的機制，才能有效化解道德問題的出現(xiàn)，走出道德危機，復蘇道德的生命力，努力把中國構建成道德文明的良序社會，從而實現(xiàn)中華民族的偉大復興。（作者單位：福建師范大學）
參考文獻
[1] [2]張思宇.轉型中國之價值沖突與秩序重建[M].北京：社會科學文獻出版社，2011（3）：194-195；104
[3] 馬克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1958：468
[4] 徐貴權.價值世界的哲學追問與沉思[M].北京：中國社會科學出版社，2012（1）：153-171
[5] 葛晨虹.社會道德問題與道德實力重建[J].西北師大學報，2012（1）
