時間：2023-03-01 16:31:54
序論：在您撰寫文學(xué)社會學(xué)時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
這種刻意規(guī)避辯證探討，使經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義的研究停留于簡單的事實(shí)陳述和歸納，正如自然科學(xué)一樣完全不帶個人的價值判斷和意義考察，最后成為一種毫無內(nèi)在關(guān)聯(lián)的科學(xué)知識的羅列?！斑^分強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐之觀察和證實(shí)的維度，實(shí)證主義的推進(jìn)嚴(yán)重地縮小了經(jīng)驗(yàn)分析的范圍。經(jīng)驗(yàn)概括的努力愈來愈停留在簡單關(guān)聯(lián)陳述的水平上，而且對于卷入‘思辨’的恐懼禁錮了那些本可以幫助平衡在某種程度上不可避免的科學(xué)知識原子化傾向的諸連接環(huán)節(jié)的形成”。③意識到經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義研究存在的困境，有些學(xué)者就試圖溝通和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義這兩種文學(xué)研究，為這一問題尋找出路。如被稱為藝術(shù)史家的豪澤爾（ArnoldHaus－er），在研究中較為注重對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考察。戈德曼在發(fā)生結(jié)構(gòu)主義文學(xué)社會學(xué)方法中也同樣非常注重對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)以及歷史事實(shí)的查考，也注重具體作品的分析，正是在盧卡奇純思辨的小說發(fā)生學(xué)的基礎(chǔ)上，同時借鑒當(dāng)時法國較為流行的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義社會學(xué)方法以及文學(xué)社會學(xué)研究的一些優(yōu)秀成果，形成了戈德曼獨(dú)特的綜合的文學(xué)社會學(xué)研究。
當(dāng)然，不同的地域具有不同的文化傳統(tǒng)和側(cè)重點(diǎn)。在具有悠久的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的德國，辯證研究或許能得到更多的延續(xù)和發(fā)展，而在處于經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)氛圍中的英國對待純思辨哲學(xué)的態(tài)度則是另一種情形。法國的文學(xué)觀念本身就具有文化特征，正如法國學(xué)者埃斯卡皮所述，“文學(xué)觀念最早是描述一種社會文化事實(shí)，而不是一種審美事實(shí)”。④其實(shí)在比較文學(xué)研究方法中，美國學(xué)派強(qiáng)調(diào)審美特征的平行研究，與法國學(xué)派對強(qiáng)調(diào)不同文化間關(guān)聯(lián)的“歷史社會事實(shí)”的影響研究的偏執(zhí)，也是出于不同文化傳統(tǒng)對“文學(xué)”概念的理解的差異造成的。正如威廉斯對英國經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究與歐陸研究的區(qū)別的解析：“把這些物質(zhì)社會過程從物質(zhì)社會總過程中排除出去同樣是錯誤的，正如把所有的物質(zhì)社會過程簡化為僅僅是其它抽象的‘生活’的技術(shù)手段?！雹菰谕箍磥恚瑢?jīng)驗(yàn)事實(shí)及社會過程的關(guān)注之所以區(qū)別于法國和德國，關(guān)鍵在于“科學(xué)”這一概念在德語和英語中的不同內(nèi)涵。自19世紀(jì)早期以來，德語中的“Wissenschaft”與法語的“sci－ence”一樣，具有“系統(tǒng)的知識”或“有條理的學(xué)問”等較為寬泛的含義；而“在英語中，‘science’很大程度上專指那些建立在對‘現(xiàn)實(shí)世界’進(jìn)行觀察基礎(chǔ)上的知識，以及建立在對原來可以互換的‘experience’和‘experiment’兩詞的重要區(qū)分上。在發(fā)展的過程中，后者生發(fā)出‘經(jīng)驗(yàn)的’（empirical）和‘實(shí)證的’（positive）之新的意義。那么，對任何英語讀者來說，很難超脫這種專門含義來理解這些翻譯過的馬克思和恩格斯的語匯‘真正實(shí)證科學(xué)’（real,positive,science）”。⑥可見，不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)在概念的理解上表現(xiàn)也很明顯，英國對“科學(xué)”的狹義理解使其文學(xué)社會學(xué)研究往往建立在“經(jīng)驗(yàn)”和“實(shí)證”的基礎(chǔ)上。因此，在德國和法國這些崇尚思辨哲學(xué)的學(xué)術(shù)氛圍中，辯證法的文學(xué)社會學(xué)得到了較好的發(fā)展，盧卡奇的《小說理論》正是得益于海德堡學(xué)派的新康德主義理論和黑格爾辯證法的理論滋養(yǎng)。而英國經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)術(shù)環(huán)境，造就了經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的文學(xué)社會學(xué)的較好基礎(chǔ)，而對辯證法向度的文學(xué)社會學(xué)研究卻不太感興趣，瓦特的《小說的興起》正是如此。
當(dāng)前的小說社會學(xué)研究
作為近幾百年來文學(xué)家族的核心成員，“在過去的兩個世紀(jì)中，相對于其它文類，小說似乎取得了支配權(quán)，但是它從來沒有得到經(jīng)典批評層級結(jié)構(gòu)給予的很多關(guān)注和地位”。⑦事實(shí)的確如此，小說在創(chuàng)作上取得的成就和贏得的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過在其理論上的建樹。在今天學(xué)科高度分化而又高度綜合的時代，尋求研究方法和事業(yè)的多樣化互補(bǔ)已經(jīng)成為一種大趨勢，小說同樣必然要進(jìn)入多維的研究視野。如果按照時間維度來劃分的話，小說研究可以大致分為共時研究和歷時研究。在當(dāng)今國內(nèi)外小說理論界，比較熱門的是對小說的心理學(xué)研究和小說本體的語言學(xué)研究。很明顯，這些探討當(dāng)屬共時研究，如小說敘事學(xué)、小說形態(tài)學(xué)、小說中的時間———空間研究等。但是，任何藝術(shù)作品的美學(xué)價值永遠(yuǎn)不能同歷史過程相分離，它展示的永遠(yuǎn)是發(fā)展方向：來自何處，去向何方。⑧當(dāng)前的小說研究中，對小說作為一種文類的發(fā)展流變，與其所處外部環(huán)境的關(guān)聯(lián)以及小說生產(chǎn)的具體環(huán)節(jié)，如作者、讀者、出版、社會功能、各時期社會文化、社會心理、社會情感、讀者的接受批評等關(guān)注不多。韋勒克在談到文學(xué)與社會的關(guān)系時曾指出：“文學(xué)是一種社會性的實(shí)踐，它以語言這一社會創(chuàng)造物作為自己的媒介，諸如象征和格律等傳統(tǒng)的文學(xué)手段，就其本質(zhì)而言，都是社會性的”，“文學(xué)具有一定的社會功能或‘效用’，它不單純是個人的事情。因此，文學(xué)研究中所提出的大多數(shù)問題是社會問題”。⑨即使是最純粹的文學(xué)作品也是語言創(chuàng)造物，而語言最典型的特征就是其社會性。事實(shí)上，小說這一文類與史詩、戲劇一樣，“本身都與一定的社會命運(yùn)相聯(lián)系。個人的孤獨(dú)感或集體的安全感、社會的樂觀主義或絕望情緒、對心理內(nèi)省的興趣或?qū)r值的客觀標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)持……都有助于人們根據(jù)社會情境重新探討文學(xué)形式”。⑩
即使是完全的審美活動也具有審美標(biāo)準(zhǔn)的歷史性和社會風(fēng)尚的傾向。正如洛文塔爾所論，作者的社會地位，文學(xué)作品的社會意識的歷史呈現(xiàn)，作為文學(xué)材料的社會和社會問題，社會關(guān)系對作者和讀者的影響，社會控制領(lǐng)域，科技變化帶來的經(jīng)濟(jì)與社會后果等等，對作品及作品的成功都有著這樣那樣的影響。隨著社會學(xué)這一學(xué)科的發(fā)展，越來越多的人注意到社會學(xué)調(diào)查研究的科學(xué)方法，當(dāng)代文學(xué)社會學(xué)家們在進(jìn)行文學(xué)研究時，把文學(xué)作為一種事物，一種現(xiàn)象，或曰研究對象進(jìn)行考查而基本忽略其文學(xué)內(nèi)容，如菲根和西爾伯曼等人的文學(xué)社會學(xué)研究。小說社會學(xué)作為文學(xué)社會學(xué)的重要組成部分，是對小說生產(chǎn)于其中的外部環(huán)境和歷史社會發(fā)展的外部研究。這方面的研究主要集中于小說社會學(xué)的共時研究，即把小說作為一種產(chǎn)品，注重研究它得以產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)條件；研究這種商品的制造者，即作者與社會之間的關(guān)系，對傳播媒介（評論家、出版商、書商、圖書館、書展等）也進(jìn)行積極研究；研究作品的消費(fèi)，誰消費(fèi)？消費(fèi)什么？為什么？這與接受美學(xué)頗具相似之處，但較注重消費(fèi)者的社會心理和社會影響等問題，這也是當(dāng)代文學(xué)社會學(xué)研究的主流。毫無疑問，無論是辯證的方法還是經(jīng)驗(yàn)主義的社會學(xué)研究方法在文學(xué)研究中的應(yīng)用，在20世紀(jì)都取得了較大的成就。作為文學(xué)的一個分支，小說理論在其技巧方法與文本內(nèi)部分析方面取得了有目共睹的成果，然而對于小說本身的發(fā)展流變及其特質(zhì)的探討還沒有得到應(yīng)有的重視。已有的小說社會學(xué)研究成果中，主要是對小說社會學(xué)的橫向研究，即小說各要素與社會文化之間的關(guān)系剖析，如國內(nèi)學(xué)者徐啟華的《小說社會學(xué)初探》等。但這些理論都沒有追溯小說作為一種文類的發(fā)生原理，缺乏對其在發(fā)展過程中與意識形態(tài)的深層關(guān)系，小說的心靈救贖本質(zhì)以及小說在圖像時代的未來可能路向的歷史流變的整體關(guān)照。西方的小說社會學(xué)研究成果已經(jīng)具有相當(dāng)?shù)囊?guī)模，如有瓦特《小說的興起》的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義小說社會學(xué)的調(diào)查研究，盧卡奇的《小說理論》依托于“精神科學(xué)”的哲學(xué)探討，戈德曼《隱蔽的上帝》、《論小說的社會學(xué)》、《文學(xué)社會學(xué)方法論》等建立的意識形態(tài)和資本主義經(jīng)濟(jì)框架內(nèi)的宏大結(jié)構(gòu)，以及薩義德的《東方學(xué)》與《文化與帝國主義》等作品，剖析小說經(jīng)典化與帝國主義殖民擴(kuò)張和維持的關(guān)系等，巴赫金的《小說理論》等也從這方面或那方面對小說社會學(xué)進(jìn)行了分析和探索。
小說社會學(xué)研究舉隅
盧卡奇《小說理論》的小說發(fā)生學(xué)可作為小說社會學(xué)辯證法方向的代表；瓦特的《小說的興起》以社會學(xué)方法考察小說興起諸因素的研究，可作為經(jīng)驗(yàn)主義小說社會學(xué)的代表；而戈德曼的發(fā)生結(jié)構(gòu)主義小說社會學(xué)可作為綜合兩種路向的代表。盧卡奇的《小說理論》正是在海德堡新康德主義“精神科學(xué)”的影響中開始走向黑格爾的思想產(chǎn)品。他從歷史哲學(xué)層面考察了小說與史詩興替關(guān)系的根源在于其“總體性”文化的存在與否。盧卡奇繼承了溫克爾曼、歌德、席勒以來崇尚古希臘文化的德意志傳統(tǒng)，把古希臘文化看作完整的文化，并以此取代黑格爾的“絕對精神”。盧卡奇認(rèn)為，在史詩的世界中，人類與自然、個人與社會、生活與意義、實(shí)然與應(yīng)然、心靈與形式，都是主客一體的“完整”存在。“星光朗照”下的道路是清晰可依的。史詩后時代的人所棲居的世界是一個充滿了未知、無限、陌生的主客兩分的世界。在無神的世界里，小說的出現(xiàn)正是孤獨(dú)的、“有問題的”個體對自我的找尋，是一種對“總體性”的想象和建構(gòu)。盧卡奇根據(jù)人的內(nèi)心與外部世界的關(guān)系把小說劃分為抽象的理想主義、幻滅的浪漫主義、綜合二者傾向的教育小說和趨向史詩形式的托爾斯泰小說以及難以命名的陀思妥耶夫斯基小說。與盧卡奇的唯心主義的悲觀論調(diào)相對的，是對小說的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究。瓦特的小說社會學(xué)研究的名作《小說的興起》汲取了韋伯《新教倫理與資本主義精神》的基本觀點(diǎn)，并接受了Q.D.利維斯夫人的《小說與讀者大眾》中的社會學(xué)調(diào)查方法和人類學(xué)的研究方法，在小說領(lǐng)域運(yùn)用了這一帶有英國傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義方法。瓦特認(rèn)為正是在18世紀(jì)，處于上升階段的資本主義發(fā)展帶來的中產(chǎn)階級的崛起，使小說這一文類開始具有“形式現(xiàn)實(shí)主義”的特征。
在批判性的、反傳統(tǒng)的、革新的哲學(xué)背景下，區(qū)別于以往對一般性的、普遍性的偏愛，這一時期的“小說（novel）”本身具有“新穎”的內(nèi)涵，它不再以歷史或傳說為基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)而關(guān)注個人經(jīng)驗(yàn)、關(guān)注世俗生活，真正開始與之前的“虛構(gòu)故事”（fiction）相區(qū)別。瓦特還分析了與18世紀(jì)讀者隊(duì)伍有關(guān)的經(jīng)濟(jì)、文化普及程度、流通圖書館的成功、經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的閑暇時間以及恩主制度的衰微帶來的出版商與作者、讀者的關(guān)系等因素，都促進(jìn)了小說的現(xiàn)實(shí)主義特征的形成和讀者隊(duì)伍的擴(kuò)大。被稱為“早期盧卡奇門徒”的戈德曼主要生活在法國。與盧卡奇不同的是，他的文學(xué)社會學(xué)研究實(shí)際上帶有更多的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證成分。其發(fā)生結(jié)構(gòu)主義方法的核心，指向在大環(huán)境中對一個行為的解釋，即對行為發(fā)生的根源的追溯，要把它置入一個更大的結(jié)構(gòu)背景，從而部分的、獨(dú)立的事件或行為在一個整體中得到了說明和闡釋。而對文學(xué)作品的認(rèn)識則存在于作品所透露的“世界觀”，即從“文本”到“世界觀”到“群體的意識和精神生活”以至于再擴(kuò)展到經(jīng)濟(jì)和社會生活的一個層層遞進(jìn)的解釋過程。
有意義結(jié)構(gòu)的主體：集體主體（超個人主體）
一直以來，無論是模仿說，還是文學(xué)反映論，在其中發(fā)揮關(guān)鍵作用的主體無不是具有超凡才能的個人，即創(chuàng)作者。而戈德曼解讀藝術(shù)與社會關(guān)系的方式則不同，他認(rèn)為發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義與以往文學(xué)批評的主要分歧就在于集體主體。從個體主體轉(zhuǎn)變?yōu)榧w主體，這就是將文學(xué)實(shí)踐引入到社會實(shí)踐的領(lǐng)域。從社會研究的角度來看，個人主體的意義十分有限。從韋伯開始，社會學(xué)家就致力于增強(qiáng)社會學(xué)的客觀性，減少主觀隨意性，他們的理想是將社會學(xué)建構(gòu)得像自然科學(xué)那樣精確而嚴(yán)謹(jǐn)。然而，集中在個體主體身上的研究，無論是文學(xué)研究還是社會學(xué)研究，很難避免個體的特殊性和偶然性。身為社會學(xué)家的戈德曼試圖驅(qū)散文學(xué)研究中的神秘陰影，他將社會學(xué)追求客觀實(shí)證的精神帶到文學(xué)研究中，其中關(guān)鍵的一步就是置換了研究的焦點(diǎn)，即由個人主體轉(zhuǎn)變?yōu)榧w主體，集體主體是更具有普遍性意義的概念，關(guān)于集體主體的研究，擯棄了個體身上紛繁復(fù)雜的個別因素，抓取個人與個人之間共同的、普遍的特質(zhì)，這樣的研究結(jié)論更具有理性色彩和實(shí)證價值。戈德曼曾明確表文藝?yán)碚撌?，一切歷史行為只有與集體主體相聯(lián)系時，才能被科學(xué)地研究，才能訴諸理性。同時，集體主體是社會化的群體，將它置于文學(xué)和社會中間，能夠使得這兩個相互異質(zhì)的領(lǐng)域更加緊密地縫合起來。戈德曼文學(xué)社會理論的哲學(xué)立足點(diǎn)是他一貫堅(jiān)持的主體與客體的辯證統(tǒng)一的原則，在文學(xué)創(chuàng)作中表現(xiàn)為文學(xué)創(chuàng)作的主體同時也是文學(xué)表現(xiàn)的客體———客觀世界、社會生活中的一員，因而在傳統(tǒng)的文學(xué)研究中文學(xué)與社會就是由創(chuàng)作個體，這樣一條纖細(xì)的紐帶，聯(lián)系在一起的。戈德曼的“發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義”將主體與客體的交匯點(diǎn)轉(zhuǎn)換為集體主體，如此一來，無論是主體與客體之間，或是文學(xué)與社會之間都將結(jié)合得更加緊密。對集體主體最初的研究還應(yīng)該追溯到創(chuàng)始人那里。在集體主體層面，馬克思把組織、社會集團(tuán)、社會全體作為主體。馬克思與恩格斯重視集體主體的意義，認(rèn)為歷史的主體是人的集團(tuán)。戈德曼繼承了這個觀點(diǎn)。首先，他肯定歷史的主體是人而非結(jié)構(gòu)。戈德曼寫道：“發(fā)生結(jié)構(gòu)主義指出……沒有任何理由可以取代人而作為歷史的主體?！雹谶M(jìn)而，他認(rèn)為歷史的真實(shí)主體是一定歷史條件下現(xiàn)實(shí)活動著的人類群體，正是無數(shù)群體的成千上萬次的有意義的行動才構(gòu)建了歷史。他始終將目光聚集在集體主體身上，認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)造的真正主體是集體主體。在馬克思的主體理論中，集體主體往往以經(jīng)濟(jì)政治意義上的社會階級的面貌出現(xiàn)。在盧卡奇的理論中也出現(xiàn)過“我們”的概念，許多人認(rèn)為，戈德曼的集體主體的概念直接源自于盧卡奇，但我們?nèi)宰⒁獾絻烧叩牟煌?。作為集體主體的“我們”在盧卡奇那里是“非無話的無產(chǎn)階級，它以一種理想化的價值懸設(shè)成為懸在資本主義物化現(xiàn)象上方的倫理之劍”。③但戈德曼的“我們”卻是被物化了的，集體主體不再是一種總體性的邏輯抽象的概念，而是具有了現(xiàn)實(shí)的操作性，它可以讓人們?nèi)ハ胂?，去描述，去理解。在此，我們可以看到作為哲學(xué)家的盧卡奇與社會學(xué)家戈德曼的不同。
集體主體：一個“有意義結(jié)構(gòu)”
戈德曼有時將這個集體主體稱之為“個人群”，但它并不是個人實(shí)體的簡單總和，而是一個更為復(fù)雜精妙的集合體，一種超個人的、思想和感情上協(xié)調(diào)一致的社會群體。正是在這樣的集體主體行為中才不斷地形成有特定功能性的結(jié)構(gòu)，即“有意義的結(jié)構(gòu)”，在戈德曼看來，這種功能性的結(jié)構(gòu)正是我們理解文學(xué)與社會關(guān)系之謎的鑰匙。同時，值得注意的是，戈德曼不僅在研究具體作品時用到這個概念，在不同的著作中他分別用“有意義的結(jié)構(gòu)”來描述某一種社會制度，一種集體意識或某個社會集團(tuán)的世界觀，某種文學(xué)樣式或者個別作家的著作。在這里，我們認(rèn)為，戈德曼的集體主體概念與馬克思或者是盧卡奇的集體主體概念都有所不同，戈德曼描述的集體主體也是一個“有意義的結(jié)構(gòu)”。集體主體是由個體在社會實(shí)踐的過程中按照特定意義關(guān)系聚合起來的整體，它不僅僅是在整體意義上體現(xiàn)價值，同時，集體內(nèi)部的一切個體的意義與功能都必定是在集體主體的整體之內(nèi)才能夠存在。“一切歷史的行動，從打獵、捕魚到審美的和文化的創(chuàng)造，唯有當(dāng)它們與集體主體相聯(lián)系之時，它們才能被科學(xué)地研究，才能為人們所理解，才能訴諸理性。”①45在此，戈德曼運(yùn)用了建構(gòu)“有意義結(jié)構(gòu)”之時相同的方法，將創(chuàng)作個體同樣置于更大的個體集合———集體之內(nèi)來考察。個體在集體聚合中的功能，個體行為在集體中的意義，以及個體實(shí)踐相互作用從而形成的結(jié)構(gòu)關(guān)系，這樣將功能、結(jié)構(gòu)、意義統(tǒng)一在一起的集體主體同時也是戈德曼意義上的“有意義結(jié)構(gòu)”，因而，在這樣的集體主體的世界觀特別是可能意識的領(lǐng)域，“有意義結(jié)構(gòu)”能夠與作品中的“有意義結(jié)構(gòu)”以及整個社會的“有意義結(jié)構(gòu)”形成“同構(gòu)”關(guān)系，從而完成文學(xué)與社會戈德曼式的鏈接。戈德曼從社會學(xué)的角度來描述“集體主體”的形成。這樣的社會群體生成的契機(jī)在于個體尋求以統(tǒng)一一致的方式處理那些有關(guān)他們與周圍環(huán)境間關(guān)系的問題聚合體，他如是說：“諸個體構(gòu)成的集團(tuán)，其中，諸個體發(fā)現(xiàn)他們或在某些時候或多或少重要的方面，或在相似的環(huán)境內(nèi)處于相互的關(guān)聯(lián)之中———尋求統(tǒng)一一致的方式，處理那些有關(guān)他們與周圍環(huán)境間關(guān)系的問題聚合體?；蛘邠Q種方式說，他們的行為（實(shí)踐），在他們自己與這些環(huán)境之間建立一種平衡?！雹?1在這種情境中，個體能自覺地形成“集體主體”而行動，同時形成指導(dǎo)這些行動的思想，進(jìn)而產(chǎn)生相近的情感。話說回到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作上來，作品雖是某個生物學(xué)層面上具體的個人創(chuàng)作的，但個人是集體主體基礎(chǔ)上具有創(chuàng)造性的個體。戈德曼說：“我從不懷疑藝術(shù)家的存在，我只是說他并沒有發(fā)明他的世界，他僅只是從那些存在于社會之中且為他人評述過后的已知條件之中創(chuàng)造了他的世界?！雹芩冀K堅(jiān)持認(rèn)為集體主體才是文化創(chuàng)造的真正主體。
作者：王麗婷
1.勞動社會學(xué)研究面臨的問題和可能的選擇
2.承前啟后:袁方的勞動社會學(xué)思想
3.勞動社會學(xué)視野中的服務(wù)業(yè)研究
4.我國勞動關(guān)系的調(diào)節(jié)路徑和研究方向——勞動社會學(xué)專委會夏季座談會實(shí)錄
5.從范式到類別:當(dāng)今法國的勞動社會學(xué)
6.勞動社會學(xué)與勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的勞動力的區(qū)別
7.理解勞動社會學(xué)
8.從勞動社會學(xué)的視角探析大學(xué)生觀念教育
9.勞動社會學(xué)的由來和發(fā)展
10.勞動社會學(xué)之我見
11.恩格斯對勞動社會學(xué)的奠基
12.勞動社會學(xué)淺論
13.勞動社會學(xué)的地位和使命
14.簡論勞動社會學(xué)——兼論分支社會學(xué)的成立條件
15.關(guān)于勞動社會學(xué)的對象和任務(wù)
16.馬列主義勞動社會學(xué)的對象與職能
17.論有中國特色的勞動社會學(xué)的創(chuàng)建
18.對陜南農(nóng)村勞動交換的社會學(xué)解讀
19.應(yīng)用社會學(xué)的可喜嘗試——《勞動社會學(xué)概論》
20.關(guān)于勞動關(guān)系的法社會學(xué)分析
21.勞動社會學(xué)
22.巴黎通訊:記法國的勞動社會學(xué)小組(GST)
23.內(nèi)部勞動市場中的互惠行為與技能外溢效應(yīng)——基于經(jīng)濟(jì)社會學(xué)視角
24.應(yīng)加強(qiáng)對勞動社會學(xué)的研究
25.“嵌入性秩序”——幼兒教師勞動價值的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)分析
26.民主德國《勞動社會學(xué)》已翻譯出版
27.評施托貝爾格:《勞動社會學(xué)》
28.體育的社會學(xué)意涵:以NBA停擺為例
29.經(jīng)濟(jì)學(xué)與勞動社會學(xué):供學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)專業(yè)的大學(xué)生參考
30.法律社會學(xué)視角下的勞動關(guān)系
31.勞動參與過程的社會學(xué)研究
32.《勞動合同法》的法社會學(xué)分析
33.勞動監(jiān)察權(quán)運(yùn)行的法社會學(xué)分析——從政府幫助農(nóng)民工討薪的現(xiàn)象切入
34.引進(jìn)職業(yè)客體 成就職業(yè)主體——承接跨境外包的勞動社會學(xué)分析
35.勞動模范:在道德與權(quán)力之間——從社會學(xué)的視角看一種道德教育制度
36.從社會學(xué)視角看《勞動合同法》
37.社會學(xué)范式視域下的勞動模范研究及思考
38.勞動分化、關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與農(nóng)民工抗?fàn)幍南狻豁?xiàng)基于服務(wù)業(yè)勞動過程的實(shí)證研究
39.勞動就業(yè)和社會學(xué)——討論人口普查中“在業(yè)人口劃分標(biāo)準(zhǔn)”的一些想法
40.勞動衛(wèi)生社會學(xué)研究
41.勞動權(quán)的法社會學(xué)論析
42.企業(yè)中的社會勞動關(guān)系及社會學(xué)調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)
43.農(nóng)村“留守妻子”家務(wù)勞動經(jīng)濟(jì)價值的社會學(xué)思考
44.個人潛能的社會激發(fā)
45.中國勞動關(guān)系發(fā)展現(xiàn)狀分析國際研討會綜述
46.資本主義萌芽階段勞動產(chǎn)品“質(zhì)”與“量”的形成與優(yōu)化分析
47.交易陰影下的勞動合同法——關(guān)于《勞動合同法》法律效果的法社會學(xué)解讀
48.建立勞動科學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)思
49.新時期有關(guān)勞動關(guān)系的社會學(xué)分析
50.青年工人勞動發(fā)展?fàn)顩r的社會學(xué)研究
51.勞動價值論的三個維度:哲學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義
52.勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中的社會學(xué)思考
53.社會政策和科研人員的勞動效率:社會學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)
54.技術(shù)、勞動異化和被掩蓋的減損——一個社會學(xué)觀察
55.涉外勞動雇傭合同法律適用的法社會學(xué)思考
56.科學(xué)勞動休閑觀的模型構(gòu)建與社會學(xué)啟示
57.從社會學(xué)的角度淺析勞動“崗位擠壓”的功能和處理方式
58.困境與出路——對勞動積極性問題的社會學(xué)透視
59.勞動管理的社會學(xué)分析
60.從范式到類別:當(dāng)今法國的勞動社會學(xué)
61.農(nóng)村“留守妻子”家務(wù)勞動經(jīng)濟(jì)價值的社會學(xué)思考
62.承前啟后：袁方的勞動社會學(xué)思想
63.從范式到類別：當(dāng)今法國的勞動社會學(xué)
64.勞動社會學(xué)的由來和發(fā)展
65.勞動社會學(xué)視野中的服務(wù)業(yè)研究
66.引進(jìn)職業(yè)客體 成就職業(yè)主體——承接跨境外包的勞動社會學(xué)分析
67.理解勞動社會學(xué)
68.恩格斯對勞動社會學(xué)的奠基
69.我國勞動關(guān)系的調(diào)節(jié)路徑和研究方向——勞動社會學(xué)專委會夏季座談會實(shí)錄
70.勞動社會學(xué)研究面臨的問題和可能的選擇
71.簡論勞動社會學(xué)——兼論分支社會學(xué)的成立條件
72.勞動社會學(xué)與勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的勞動力的區(qū)別
73.馬列主義勞動社會學(xué)的對象與職能
74.論有中國特色的勞動社會學(xué)的創(chuàng)建
75.應(yīng)加強(qiáng)對勞動社會學(xué)的研究
76.關(guān)于勞動社會學(xué)的對象和任務(wù)
77.勞動社會學(xué)的地位和使命
78.比較勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)與勞動社會學(xué)看問題的角度分析
79.“嵌入性秩序”——幼兒教師勞動價值的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)分析
80.城市化進(jìn)程中農(nóng)業(yè)勞動力轉(zhuǎn)移的社會學(xué)解釋
81.農(nóng)村流動勞動力與成人教育的社會學(xué)分析
82.青年工人勞動發(fā)展?fàn)顩r的社會學(xué)研究
83.對陜南農(nóng)村勞動交換的社會學(xué)解讀
84.勞動管理的社會學(xué)分析
85.法律社會學(xué)視角下的勞動關(guān)系
86.企業(yè)政治結(jié)構(gòu)與勞動治理——基于社會學(xué)視角的討論
87.勞動就業(yè)和社會學(xué)——討論人口普查中“在業(yè)人口劃分標(biāo)準(zhǔn)”的一些想法
88.勞動參與過程的社會學(xué)研究
89.山東省青壯年勞動力人口健身觀念的社會學(xué)分析
90.高校教師勞動力流動的社會學(xué)分析
91.改革開放前我國勞動就業(yè)思想的社會學(xué)考量
92.農(nóng)業(yè)剩余勞動力轉(zhuǎn)移問題的社會學(xué)反思
93.科學(xué)勞動休閑觀的模型構(gòu)建與社會學(xué)啟示
94.勞動力市場排斥的社會學(xué)解析
95.困境與出路——對勞動積極性問題的社會學(xué)透視
96.勞動經(jīng)濟(jì)學(xué)教學(xué)中的社會學(xué)思考
97.技術(shù)、勞動異化和被掩蓋的減損——一個社會學(xué)觀察
98.勞動價值論的三個維度：哲學(xué)、社會學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義
99.增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)社會學(xué)效果的幾點(diǎn)嘗試
100.歷史社會學(xué)的興起與發(fā)展脈絡(luò)分析
101.社會學(xué)本科專業(yè)人才的需求分析與培養(yǎng)方案制訂
102.中國社會學(xué)的學(xué)術(shù)成長與農(nóng)村社會學(xué)的發(fā)展
103.默頓科學(xué)社會學(xué)思想的發(fā)展：從科學(xué)與社會的互動到科學(xué)共同體
104.社會學(xué)視角下管理會計(jì)研究理論概述
105.對社會學(xué)最有學(xué)術(shù)影響的百家出版社分析
106.社會學(xué)專業(yè)實(shí)踐教學(xué)的不足與創(chuàng)新:圍繞社會調(diào)查的分析
107.高校課程優(yōu)化視角下的社會學(xué)專業(yè)大學(xué)生就業(yè)能力的培養(yǎng)
108.文學(xué)社會學(xué)理論與中國當(dāng)代文學(xué)研究
109.組織社會學(xué)中的社會學(xué)想象力
110.社會學(xué)視野下的“社會”意義研究
111.人文社會科學(xué)學(xué)科融合的反思與發(fā)展
112.方法論個人主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會學(xué)解釋
113.基于社會學(xué)視角下人力資源開發(fā)的社會環(huán)境
的運(yùn)動和過程進(jìn)入到文學(xué)領(lǐng)域中去的。這里面發(fā)生了什么呢？什么東西被削除了？一種話語被認(rèn)作是文學(xué)的時候，它受到了怎樣的修改？” 但在別的地方他又似乎強(qiáng)調(diào)了文學(xué)的自律性。他指出：文學(xué)是“處在一張紙的空白之上的語詞沉默、謹(jǐn)慎的沉積，在這里它既不擁有聲音，也不存在對話者；除了它喃喃自語外悄然無聲，除了它彰顯自身存在的光亮外寂然無為?！?“我們可以說文學(xué)就是人不停的消亡并讓位給語言的那個場所，在‘語言說話’的地方，人就不再存在。” 事實(shí)上除了偶爾談?wù)撉靶l(wèi)作家，以及“作者之死”外，福科對文學(xué)本身談?wù)摰檬欠浅Ｏ∩俚摹?/p>
從某種意義上說，這也是可以理解的。在西方社會，文學(xué)很早就被賦予了一種不言而喻的神圣性：“早期詩人是教師、預(yù)言家、先知和傳統(tǒng)的保存者。他們的神圣職責(zé)部分地就是將統(tǒng)治者和國民一視同仁的加以告誡和警告，并將過去積累的智慧堅(jiān)持下去?！?對于文學(xué)宗教般的頂禮膜拜，雪萊的這一段話可以說表達(dá)得最為集中：“詩人們，抑即想象并且表現(xiàn)著萬劫不毀的規(guī)則的人們，不僅創(chuàng)造了語言、音樂、舞蹈、建筑、雕塑和繪畫；他們也是法律的制定者，文明社會的創(chuàng)立者，人生百藝的發(fā)明者，他們更是導(dǎo)師，使得所謂宗教，這種對靈界神物只有一知半解的東西，多少接近于美與真。” 與黑格爾相反，當(dāng)代哲學(xué)家們紛紛把對真理的熱情從宗教等等轉(zhuǎn)向文學(xué)藝術(shù)，文學(xué)藝術(shù)成了人類本真經(jīng)驗(yàn)的避難所，甚至是拯救人類靈魂的一塊凈土。當(dāng)海德格爾把自己的哲學(xué)強(qiáng)加給荷爾德林的詩時，他并不是在對作品進(jìn)行一種理性闡釋，他只是在含蓄地證明，好的文學(xué)與好的哲學(xué)一樣，是超越一切因而無法加以經(jīng)驗(yàn)分析的。在《藝術(shù)的規(guī)則》一書的序言中，布迪厄指出，對藝術(shù)的這一態(tài)度是人性自戀的結(jié)果。從哥白尼、達(dá)爾文到弗洛依德以后，藝術(shù)之戀變成了人類保存自己虛榮心的最后一個自戀情結(jié)。在這樣的語境下，把一般人認(rèn)為是骯臟、卑鄙的權(quán)力和高尚、純潔的文學(xué)相提并論，似乎的確是勉為其難的。另一方面，文學(xué)的確也缺乏人們所熟知的權(quán)力表現(xiàn)形式，她似乎遠(yuǎn)離刀槍劍戟的脅迫、黑衣法官的威嚴(yán)和金銀珠玉的眩目，而實(shí)際上從十九世紀(jì)才被建構(gòu)起來的關(guān)于文學(xué)“為藝術(shù)而藝術(shù)”之類的觀念已經(jīng)成為知識界的常識，并成功地掩蓋了文學(xué)在歷史上與權(quán)力的密切聯(lián)系。對于社會學(xué)家或政治學(xué)家，討論權(quán)力時把注意力投向政治、經(jīng)濟(jì)和軍事而非與權(quán)力似乎距離甚遠(yuǎn)的文學(xué)，顯然要簡便得多。大多數(shù)學(xué)者們，討論權(quán)力時，往往首先是政治權(quán)力。但我們認(rèn)為，文學(xué)和權(quán)力在事實(shí)上存在著千絲萬縷的聯(lián)系。在某種意義上，文學(xué)就是一種權(quán)力，盡管在現(xiàn)實(shí)語境中，是一種弱化的權(quán)力。但在我們論證這一點(diǎn)之前，先要闡明一下“權(quán)力”一詞的涵義。
幾乎每一個著名社會學(xué)家或政治學(xué)家都有關(guān)于權(quán)力的各種定義。其中一種觀點(diǎn)傾向于把權(quán)力視之為一種普遍能力。例如霍布斯認(rèn)為：“人的權(quán)勢普遍講來就是一個人取得某種未來具體利益的現(xiàn)有手段?！?另一種觀點(diǎn)則是從關(guān)系的角度來理解權(quán)力。馬克斯·韋伯說：“權(quán)力意味著在一種社會關(guān)系里哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機(jī)會，不管這種機(jī)會是建立在什么基礎(chǔ)之上。” 但盡管這個經(jīng)典的定義得到了不少社會學(xué)家的響應(yīng)， 卻在后來被命名為沖突論而受到批評。帕森斯提出了一個功能主義主張：“當(dāng)根據(jù)各種義務(wù)與集體目標(biāo)的關(guān)系而使這些義務(wù)合法化時，在如果遇到頑強(qiáng)抵抗就理所當(dāng)然會有靠消極情境制裁去強(qiáng)制實(shí)行（無論這種強(qiáng)制機(jī)構(gòu)可能是什么）的地方，權(quán)力是一種保證集體組織系統(tǒng)中各單位履行有約束力的義務(wù)的普遍化能力。” 韋伯強(qiáng)調(diào)個人、沖突和主觀意志，而帕森斯強(qiáng)調(diào)集體、一致性、合法性和系統(tǒng)的先在結(jié)構(gòu)，但是，正如有的學(xué)人指出的：“‘沖突論’和‘一致論’這兩種方法都一樣有效，但都失之于偏頗，并且，它們絕無可能被整合起來。因?yàn)?，圍繞著每個模式被組織起來的社會生活的諸原則是互不相容的?！?本文不打算冒險重新下個定義以圖超越兩者的對立。這倒不是已經(jīng)有許多學(xué)者在這個方面已有不少徒勞的嘗試，主要是因?yàn)閷δ硞€大家熟知的術(shù)語下定義，除非像泰勒那樣對“文化”進(jìn)行一種描述性的定義，往往容易變成由既定思想體系出發(fā)的一種本質(zhì)主義的應(yīng)用或圖解，并在突現(xiàn)自己片面的真理的同時，遮蔽了該術(shù)語本身所蘊(yùn)含的多元性。因此，我們愿意在前人研究的基礎(chǔ)上，結(jié)合本文的需要，指出權(quán)力現(xiàn)象的兩個主要（而非全部）特點(diǎn)。
第一，權(quán)力作為一種影響能力，其基礎(chǔ)來源于對于不同資源的控制，即權(quán)力通?？偸峭ㄟ^對某些資源的獎賞和剝奪來實(shí)現(xiàn)對別人行為的支配。柳存仁先生指出：“在先秦古籍中，權(quán)之一字涵義約可析為三義，即物質(zhì)上之權(quán)，引申而為權(quán)輕重義。衍而為權(quán)勢，再衍而為權(quán)謀?！?物質(zhì)上之權(quán)即指秤或秤錘。先秦的衡器，主要包含兩部分，其一為衡桿，其二為砝碼，即權(quán)。《漢書·律歷志》說：“權(quán)者，銖、兩、斤、鈞、石也，所以稱物平施，知輕重也?！睆臐h字字源學(xué)上可以看出，“權(quán)”字從一開始就隱含著對利益的裁決和分配的可能性。 吉登斯把構(gòu)成權(quán)力基礎(chǔ)的資源分成配置性資源和權(quán)威性資源， 布迪厄則將資源稱之為資本，他認(rèn)為在諸資本中，文化資本、社會資本，尤其是經(jīng)濟(jì)資本最為重要。 后來又將合法化資本稱為符號資本（Symbolic Capital ，或譯象征資本）。 本論文將吸納布迪厄的這些術(shù)語。此外，一般認(rèn)為，權(quán)力常常借助于體制而發(fā)生作用，由于體制說到底仍然屬于資源的一種形式，因此，在本論文中，體制的概念也被整合到資本的范疇中。
第二，表現(xiàn)為諸如焚書坑儒、文字獄等暴力形式或任何明顯壓迫性形式乃是權(quán)力的最后狀態(tài)。漢娜·阿倫特指出：“權(quán)力是使公共領(lǐng)域得以存在的東西。這個詞本身——它在希臘語中的同義詞是dynamis，就像拉丁語中的potentia或德語中的Macht ——表明了它‘潛在的’特征?！?榮也指出：“權(quán)力有時被說成是潛在的而不是實(shí)際上的，是‘所擁有的’而非‘所實(shí)施的’：別人實(shí)現(xiàn)了權(quán)力擁有者的希望或意圖，而權(quán)力擁有者實(shí)際上并沒有對他們命令，或甚至還沒有與他們在傳達(dá)自己的目的時交換意見?！?具體地說，權(quán)力的實(shí)現(xiàn)常常借助于權(quán)力支配者與被權(quán)力支配者的不自覺同謀。當(dāng)權(quán)力擁有者將符合自身利益或少數(shù)集團(tuán)利益的觀念體制化的時候，那些處于被支配地位的人把這些觀念視之為體制自身本當(dāng)具有的內(nèi)在邏輯而加以遵守，正像米爾斯在討論權(quán)威的概念時所指出的，權(quán)力受眾基于服從是其責(zé)任的信念而自愿服從當(dāng)權(quán)者的意志， 在這種幻覺之下，他們根本意識不到自己的意志已經(jīng)受到了壓迫。布迪厄把這種信念稱之為“符號暴力”. 意識形態(tài)就是這種符號暴力的典型形式之一。尤其值得注意的是，正如?？扑沂镜哪菢?，權(quán)力是通過話語發(fā)生作用的：“話語傳遞著、產(chǎn)生著權(quán)力；它強(qiáng)化了權(quán)力，但也削弱了其基礎(chǔ)并暴露了它，使它變得脆弱并有可能遭到挫折?！?話語是權(quán)力得以實(shí)現(xiàn)的條件，這是因?yàn)椋骸巴ㄟ^話語和話語結(jié)構(gòu)是我們把握現(xiàn)實(shí)的唯一途徑。在此把握過程中，我們根據(jù)適用于我們的結(jié)構(gòu)，對經(jīng)驗(yàn)和事件進(jìn)行分類和闡釋，并且在闡釋過程中，我們賦予這些結(jié)構(gòu)以統(tǒng)一性和規(guī)范性：如果置身其外，我們就難以思考?！?權(quán)力的上述兩大特征實(shí)際上迫使我們向自己發(fā)問：第一，假如文學(xué)是一種權(quán)力，那么，構(gòu)成其權(quán)力基礎(chǔ)的資本是什么？第二，文學(xué)是否構(gòu)成一種符號權(quán)力或意識形態(tài)？但將這兩個問題分開來論述是非常困難的，因?yàn)槲覀儗谝院蟮恼撟C
中看到，一般說來，與政治、經(jīng)濟(jì)等能夠發(fā)生直接作用的權(quán)力形式不同，文學(xué)的文化資本正是由于它可以構(gòu)成某種程度的符號權(quán)力這一事實(shí)所決定的。換言之，文學(xué)的文化資本正是來源于它可以通過體制的認(rèn)同而成為一種符號權(quán)力或意識形態(tài)，在潛移默化中影響社會行動者。
那么，我們可以從資本的角度具體展開討論。對文學(xué)的占有，即對文學(xué)才能、文學(xué)產(chǎn)品、文學(xué)知識、文學(xué)地位等等的占有，是否就是意味著對一定的文化資本的占有？這個問題在現(xiàn)象層面并不難回答。眾所周知，在西方，荷馬、維吉爾、但丁、莎士比亞等等代表著文明史的最高成就之一；而最遲從《史記·司馬相如列傳》開始，二十四史中形形的《藝文志》或《文苑傳》把文學(xué)家的英名永久地載入史冊，僅僅是這些事實(shí)就足資證明文學(xué)作為文化資本的重要意義。但使得文學(xué)的文化資本成為可能的究竟是什么呢？限于篇幅，本文僅從文學(xué)文本的內(nèi)部這一層面在理論上回答這一問題。在文學(xué)文本的范圍之內(nèi)來尋找其文化資本的發(fā)生條件，這實(shí)際上也就是要求我們詢問：文學(xué)文本是否可能構(gòu)成生產(chǎn)和實(shí)現(xiàn)權(quán)力的有效手段？文本與話語盡管在概念內(nèi)涵上有一些微妙的區(qū)別，例如有的學(xué)人指出話語可以被視為在言者和聽者之間發(fā)生的語言交流，作為一項(xiàng)人際活動其形式受制于其社會效果，而文本作為語言交流則僅僅意味著被編碼的信息。 保羅·利科甚至認(rèn)為文本就是“任何由書寫所固定下來的任何話語。” 但我們不妨?xí)簳r忽視這些對于本文無關(guān)宏旨的區(qū)別，將它們在“包含具有可詳細(xì)說明的交流功能的全部語言單位”的意義上視為同義詞， 由此，我們可以說，討論文學(xué)文本的權(quán)力，也就意味著討論文學(xué)話語的權(quán)力。
文學(xué)話語是如何可能擁有權(quán)力的呢？我們必須先回顧一下福科有關(guān)論述。福科曾經(jīng)在《話語的秩序》中揭示了話語與權(quán)力的共生關(guān)系。他說：“我眼下以為，在任何社會里，話語在其產(chǎn)生的同時，就會依照一定數(shù)目的程序而被控制、選擇、組織和再分配，這些程序的作用在于轉(zhuǎn)移其權(quán)力和危險，對付偶然事件，并規(guī)避其笨重的、令人敬畏的物質(zhì)性。” 他繼而具體論述了這些程序。其中包括“排斥程序”，即設(shè)置一些不能談及的言語禁區(qū)，例如性與政治；對話語進(jìn)行一些區(qū)分，例如確認(rèn)一些話語是理性的，另一些是非理性的；以及所謂求真意志，即對話語作出真?zhèn)蔚膭澐帧５？普J(rèn)為這些只是影響話語的外部的程序系統(tǒng)，他還指出了從話語內(nèi)部起區(qū)隔、限定或支配作用的另一組程序，即一，注解，這一實(shí)踐力圖不斷把所謂原始意義強(qiáng)加到話語上，例如歷代儒者對《四書》、《五經(jīng)》的闡釋；二，稀少性原則，通過“作者”這一功能性標(biāo)簽把一種虛構(gòu)的統(tǒng)一性強(qiáng)加到話語上；三，學(xué)科性原則，即通過一些話語分類的規(guī)則來實(shí)施對話語的約束和控制。最后，?？七€指出了進(jìn)入話語的條件，例如言語的慣例或者說儀軌，創(chuàng)造或保存某種話語的話語社團(tuán)，共同恪守某一話語信條的信仰群體，以及對話語的社會征用等等。
?？频纳鲜鲇^點(diǎn)無疑是非常深刻的，并且在方法論上可以作為本論文的基本出發(fā)點(diǎn)。文學(xué)作為一種重要話語，它也以一種特有的方式組織、區(qū)分和解釋我們的經(jīng)驗(yàn)。因此，它也可以構(gòu)成權(quán)力的媒介之一。但結(jié)合到我們所要解決的問題，我們對福科似乎還很難照單全收。這是因?yàn)椋谝?，?dāng)他提到話語的時候，他主要考慮的似乎是知識性話語，而文學(xué)顯然不能被視之為一種知識性話語。最明顯的情況是，作者作為一種功能性能指符號，在知識性話語和文學(xué)話語中意義完全不同，十七世紀(jì)以來，誰是某個科學(xué)話語的作者已經(jīng)變得不那么重要，但在文學(xué)領(lǐng)域里剛好相反。 第二，?？朴幸环N泛權(quán)力的傾向，話語的權(quán)力屬性何時較強(qiáng)，何時較弱，以及，各種形式的話語如何以各自特有的方式來構(gòu)成權(quán)力的媒介，?？苿t明顯語焉不詳。要將其思想方法轉(zhuǎn)化為一種文學(xué)社會學(xué)的操作原則，我們還必須指出，文學(xué)話語實(shí)踐的有效性一方面固然受制于權(quán)力體制所強(qiáng)加的壓力，另一方面，文學(xué)話語又不能在任何語境下簡化為權(quán)力體制的圖解，我們必須結(jié)合文學(xué)領(lǐng)域自身的邏輯來理解其權(quán)力的特性。保羅·利科曾經(jīng)描述了話語的兩個特征。即一方面，話語是一種說話的事件，即話語不僅僅關(guān)涉一定的語境，關(guān)涉言者和讀者或聽者，而且，話語總是關(guān)于某物的，可以說客觀上具有某種敘事性質(zhì)。另一方面，全部話語又具有一定的意義。當(dāng)話語作為一個事件來實(shí)現(xiàn)時，它同時就可以被理解為意義。 在話語直接或間接、有意識或無意識地向我們強(qiáng)加以意義時，我們就可以認(rèn)為話語具有話語權(quán)力；當(dāng)這種話語權(quán)力被建基于一定的符號資本之上時，我們可以認(rèn)為這種話語權(quán)力表現(xiàn)為一種符號權(quán)力；當(dāng)這種話語權(quán)力依賴于權(quán)力體制的認(rèn)同時，我們可以認(rèn)為這種話語權(quán)力表現(xiàn)為一種意識形態(tài)。話語權(quán)力、符號權(quán)力或者意識形態(tài)其實(shí)是同義詞，使用這三個概念只是對同一概念的不同角度的強(qiáng)調(diào)而已。 具體地分析文學(xué)話語的話語權(quán)力，也許可以從文學(xué)話語的敘事特征開始展開。熱奈特指出了一般所說的敘事的三層含義：“敘事的第一層含義，如今通用的最明顯、最中心的含義，指的是承擔(dān)敘述一個或一系列事件的敘述陳述，口頭或書面的話語。”“敘事的第二層含義不大普遍，但為今天敘述方面的分析家和理論家所常用，它指的是真實(shí)或虛構(gòu)的、作為話語對象的接連發(fā)生的時間，以及事件之間連貫、反襯、重復(fù)等等不同的關(guān)系?！薄皵⑹碌牡谌龑雍x看來最古老，指的仍然是一個事件，但不是人們講述的事件，而是某人講述某事（從敘述行為本身考慮）的事件?！?熱奈特分別用故事（所指或敘述內(nèi)容）、敘事（能指或陳述、話語、敘述文本）、敘述（作為事件的敘事，即講述行為）來指代“敘事”一詞的這三種用法。對我們來說，重要的是前兩種。其中，作為所指的敘事為許多其他話語類型所共同擁有，例如，正像羅蘭·巴特所說的：“敘事存在于神話、寓言、童話、小說、史詩、歷史、悲劇、正劇、喜劇、啞劇、繪畫、彩繪玻璃畫、電影、連環(huán)畫、社會新聞中。而且，以這些幾乎無窮無盡的形式出現(xiàn)的敘事，存在于一切時代，一切地方，一切社會?！?實(shí)際上，當(dāng)代學(xué)人談?wù)撈稹皵⑹隆币辉~的時候，已超出了羅蘭·巴特的范圍，在諸如利奧塔爾等人的論著中，科學(xué)、哲學(xué)等等作為一種掌握世界的方式的文本單位，也是一種敘事，甚至一切話語都被認(rèn)為是敘事性的。另一方面，作為陳述的敘事，也就是熱奈特更為關(guān)注的敘事話語，則規(guī)定著文學(xué)的文學(xué)性。我們認(rèn)為，假如將這兩者結(jié)合起來考察，我們可以較為完整的得出文學(xué)話語的權(quán)力的性質(zhì)及其特點(diǎn)。
首先，作為所指的敘事，文學(xué)話語確定著所敘之事的意義，從而在一定程度上充當(dāng)著符號權(quán)力或意識形態(tài)的功能。阿爾都塞說：“意識形態(tài)浸透一切人類活動，它和人類存在的‘體驗(yàn)’本身是一致的：正因?yàn)槿绱?，在偉大的小說里讓我們‘看到’的意識形態(tài)的形式，以個人‘體驗(yàn)’作為它的內(nèi)容?！?這就是說，文學(xué)敘事通過特定的敘事語態(tài)、敘事結(jié)構(gòu)、敘事視角等敘事規(guī)則，通過對包含在敘事話語中的一些經(jīng)驗(yàn)、事件和人物關(guān)系的選擇、組織和書寫，通過個人化或主觀化的生命存在的體驗(yàn)，通過在此過程中所體現(xiàn)出來的價值、信念和感覺，構(gòu)建了一種對受眾而言具有影響力的觀物方式和體物方式。具體地說，在文學(xué)的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，讀者被強(qiáng)加以做出善/ 惡、真/ 偽、美/ 丑、理想/ 現(xiàn)實(shí)等區(qū)分，并在實(shí)際上在接受善、真、美、理想的同時，也接受了建基于其上的意識形態(tài)假定，換言之，接受了其話語權(quán)力的支配，但自己卻渾然不覺。有必要強(qiáng)調(diào)指出，與歷史敘事、哲學(xué)敘事更多的隱蔽在真理的偽裝下不同，文學(xué)敘事則遁跡于語言和故事的虛構(gòu)性和想象性中，似乎擺脫了它與特定意識形態(tài)的聯(lián)系，但正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，才更讓人注意它與一定話語權(quán)力的關(guān)系：因?yàn)楫?dāng)意識形態(tài)假裝它不是如其所是的時候，符號權(quán)力才能得到最大限度的實(shí)現(xiàn)。順便指出，正如有關(guān)學(xué)人所揭示的那樣，文學(xué)話語的權(quán)力策略“可能是自覺的也可能是不自覺的。作為一種自覺的權(quán)力策略，它是敘述主體的權(quán)威性的體現(xiàn)；作為不自覺的話語，敘述主體被壓倒了，敘述語式不過是意識形態(tài)再生產(chǎn)的一種插入方式?！?從文學(xué)觀念在歷史語境中的演變的情況來看，文學(xué)話語與意識形態(tài)之間的聯(lián)系是越來越間接、越來越隱蔽了，而其權(quán)力策略的超主觀色彩也越來越明顯了，這一點(diǎn)我們在后文中還會提到。
但作為能指的敘事則又似乎總是傾向于瓦解著種種意識形態(tài)的可能性。意識形態(tài)通過將自身自然化為常識而不斷的自我復(fù)制，在此過程中，意識形態(tài)似乎失去了它與特殊觀念或利益的聯(lián)系，從而以普遍真理的面目封閉意義的多重指向。但文學(xué)所固有的虛構(gòu)性、想象性、多義性，一言以蔽之，文學(xué)性，卻有利于文學(xué)行動者突破意識形態(tài)的獨(dú)白陷阱。眾所周知，文學(xué)的文學(xué)性是通過訴諸形式而得以實(shí)現(xiàn)的，正如馬拉美所說的：“詩不是用思想而是用詞句寫成的?！碑?dāng)文學(xué)家沉醉于對敘事話語本身的迷戀之中時，文學(xué)話語常常能在一定程度上超越文學(xué)家本人有意識或無意識的意識形態(tài)預(yù)設(shè)。關(guān)于這一點(diǎn)，者早有非常精辟的見解。在那封著名的致哈克奈斯的信中，恩格斯指出，巴爾扎克“不得不違反自己的階級同情和政治偏見而行動”，其實(shí)正是“現(xiàn)實(shí)主義的最偉大勝利之一?！?法蘭克福學(xué)派的代表人物之一馬爾庫塞提出“形式的專制”的概念：“一出劇，一部小說，只有借助能‘融合’和升華‘素材’的形式，才能成為真正的藝術(shù)作品……在藝術(shù)作品中，這個‘素材’已脫離了它的直接性，稱為某種具有質(zhì)的差異的東西……內(nèi)容已被作品的整體改變了，它的原意，甚至?xí)晦D(zhuǎn)化成相反的意味。這就是‘形式的專制’. ” 形式的專制對抗意識形態(tài)的專制，藝術(shù)通過服從自身的規(guī)則而從意識形態(tài)的包圍中突圍而出，并申說自己的真實(shí)。馬歇雷認(rèn)為，與科學(xué)廢棄、消除意識形態(tài)不同，“文學(xué)通過運(yùn)用意識形態(tài)而挑戰(zhàn)意識形態(tài)。”這是因?yàn)?，在文學(xué)文本謀求表征自由和敘事真實(shí)的過程中，意識形態(tài)開始偏離自己原先的出發(fā)點(diǎn)，文本的矛盾、混亂和不協(xié)調(diào)，暴露了能指與所指的裂縫，這樣就導(dǎo)致了意識形態(tài)某種程度的沉默和不在場。用馬歇雷自己的話來說，就是：“日常言說所綁架的‘生命’——這一‘生命’可以在文學(xué)作品中找到其回聲——以其自身的非現(xiàn)實(shí)性（借助于現(xiàn)實(shí)性效果的生產(chǎn)而出場）與日常言說相對峙；而完成了的文學(xué)作品（因?yàn)闆]有什么東西能被加諸其上）揭示著意識形態(tài)的諸多裂縫?！?當(dāng)然，解構(gòu)主義者為了顛覆文學(xué)的在場權(quán)力，傾向于夸大能指與所指之間的所謂延異！猧fference），他們從解構(gòu)策略的立場出發(fā)，忽視了在較長時段的歷史語境中，能指與所指、意識形態(tài)與文學(xué)性之間客觀存在的同一性的可能性。但重要的是我們可以了解這兩者之間的張力關(guān)系。因?yàn)槲覀兛梢酝ㄟ^上述兩方面初步推論出文學(xué)與權(quán)力的辯證關(guān)系：一方面，文學(xué)作為一種重要的話語實(shí)踐，通過二元對立的敘事，通過作用于我們的感知、體驗(yàn)和觀念，一言以蔽之，通過在人的意識或無意識層面上改變?nèi)藗兊男拍?，而使自己成為一種意識形態(tài)裝置，成為一種符號權(quán)力。但另一方面，文學(xué)對于自己審美形式的追求又可能會使自己成為特定意識形態(tài)的離心力量，文學(xué)話語的文學(xué)性可能會淘空、肢解和撕裂意識形態(tài)的整體性、具體性和連貫性，并導(dǎo)致它所由出發(fā)的符號權(quán)力遭到削弱，甚至歸于解體。也就是說，文學(xué)可以被確認(rèn)為一種話語權(quán)力，一種符號權(quán)力或意識形態(tài)，但卻遠(yuǎn)不是一種嚴(yán)密、穩(wěn)定和完善的權(quán)力。轉(zhuǎn)貼于 參考資料：
伯特蘭·羅素著，吳有三譯，《權(quán)力論：新社會分析》，商務(wù)印書館，1998年版，第4 頁。
安東尼·吉登斯著，李康等譯，《社會的構(gòu)成》，三聯(lián)書店，1998年版，第410 頁。
例如貝爾曾經(jīng)說過：“歷史地說，權(quán)力總是尋求藝術(shù)之助?！薄皺?quán)力結(jié)構(gòu)的形式也許也在一定程度上引導(dǎo)了當(dāng)代文化——文學(xué)、藝術(shù)、交流。”一類的話。
參見Berle ，A.，Power ，（New York：Harcourt，Brace & World.Inc.， 1969 ），第10頁、第57頁。
西方文論家們，例如阿爾都塞、馬歇雷、戈德曼以及法蘭克福學(xué)派諸子充分研究了文學(xué)與意識形態(tài)的關(guān)系，這構(gòu)成了本論文的一個極為重要的思想資源，但必須指出，從權(quán)力角度出發(fā)與從意識形態(tài)角度出發(fā)仍有不小的區(qū)別。權(quán)力說突出了權(quán)力，即對人的控制。意識形態(tài)突出了觀念的虛假性或非真理性。運(yùn)用意識形態(tài)理論未必能夠解決全部的文學(xué)社會學(xué)問題。特別需要注意的是：一，假如文學(xué)是一種意識形態(tài)，那也是一種特殊形態(tài)的意識形態(tài)，可稱為邊緣性的意識形態(tài)。一方面，它固然可以在某種程度上成為意識形態(tài)的載體，例如前現(xiàn)代社會的大多數(shù)文學(xué)作品；但另一方面，它自身又可能構(gòu)成對意識形態(tài)的消解、對抗，現(xiàn)代主義文學(xué)就已經(jīng)不再是一種完整意義上的意識形態(tài)，而在一定意義上可稱之為一種反意識形態(tài)。此點(diǎn)后文還會有更詳細(xì)的討論。二，要在一個更大范圍里展開，必須建立一個可供操作的分析框架，而通過研究諸資本的占有、流通、分配或轉(zhuǎn)讓就使這種微觀分析成為可能。三，還要注意文學(xué)內(nèi)部的游戲規(guī)則，即相關(guān)分析應(yīng)該能夠根據(jù)文學(xué)自身的邏輯展開。當(dāng)然，我們這里陳說的是一種理想狀態(tài)。?？浦?，嚴(yán)鋒譯，《權(quán)力的眼睛：?？圃L談錄》，上海人民出版社，1997年版，第87頁。
《權(quán)力的眼睛：?？圃L談錄》，第90、91頁。
Foucault，Michel， The Order of Things ：An Archaeology of the Human Sciences ，（London，Tavistock and New York：Pantheon，1970），第300 頁。福科著，杜小真編選，《?？萍罚虾＿h(yuǎn)東出版社，1998年版，第82頁。
參見第72頁。Morton W.Bloomfield and Charles W.Dunn，The Role of the Poet in Early Societies ，（Cambridge ：D.S.Brewer，1989） ， 第4 頁。
章安祺編訂，繆靈珠譯，《繆靈珠美學(xué)譯文集》，第三卷，中國人民大學(xué)出版社，1998年版，第137 頁。
霍布斯著，黎思復(fù)等譯，《利維坦》，商務(wù)印書館，1985年版，第62頁。類似的觀點(diǎn)如羅素說：“我們可以把權(quán)力解釋為若干預(yù)期結(jié)果的產(chǎn)生?！保ā稒?quán)力論：新社會分析》，第23頁。）
榮參照羅素下定義說：“權(quán)力是一些人產(chǎn)生有意的和預(yù)期的、針對別人的結(jié)果的能力?！盌ennis H.Wrong，Power ：Its Form，Basses and Uses ，（New York：Harper & Row，Publishers，1980），第2 頁。馬克斯·韋伯著，林榮遠(yuǎn)譯，《經(jīng)濟(jì)與社會》，上卷，商務(wù)印書館，1998年版，第81頁。
例如，布勞說：“它（按指權(quán)力）是個人或集體將其意志強(qiáng)加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個人或全體也可以通過威懾這樣做，威懾的形式是：撤銷有規(guī)律的被提供的報酬或懲罰，因?yàn)槭聦?shí)上前者和后者都構(gòu)成了一種消極的制裁。”（彼德·布勞著，孫非等譯，《社會生活中的交換與權(quán)力》，華夏出版社，1987年版，第137 頁。）達(dá)爾說：“在最為一般的層面上，在現(xiàn)代社會科學(xué)里，權(quán)力這一術(shù)語是指諸社會單位之中的關(guān)系子集，在這些單位中，一個或一個以上的單位的行為在一定情勢下依賴于另一些單位的行為?！币奡hils ， E.，（ed. ）， International Encyclopaedia of the Social Science ，（Houndmills： Macmillan and Free Press ，1968），第407 頁。
拉斯韋爾、卡普蘭、達(dá)倫多夫等人也有類似見解。參見羅德里克·馬丁著，豐子義等譯，《權(quán)力社會學(xué)》，三聯(lián)書店，1992年版，第82、83頁。
《權(quán)力社會學(xué)》，第85、86頁。Holmwood，J.，et.al.，Explanation and Social Theroy ，（London：The Macmillan Press Ltd ，1993），第119 頁。
柳存仁著，《說權(quán)及儒之行權(quán)義》，載《中國文史研究通訊》，第九卷第一期，臺灣中央文史研究院文哲研究所印行，第127 頁。
陳平的一段軼事頗可說明這一點(diǎn)：“里中社平為宰，分肉食甚均，父老曰：‘善，陳孺子之為宰！’平曰：‘嗟乎！使平得宰天下，亦如是肉矣?！保ā妒酚洝り愗┫嗍兰摇罚砦迨?。）
見《社會的構(gòu)成》，第378 至383 頁。
布迪厄著，包亞明譯，《布爾迪厄訪談錄》，上海人民出版社，1997年版，第189 至122 頁。
參見Pierre Bourdieu ，In Other Words，（Stanford： Stanford University， 1990 ）第123 至139 頁。
當(dāng)然，基于符號資本的權(quán)力即符號權(quán)力。漢娜·阿倫特著，竺乾威等譯，《人的條件》，上海人民出版社，1999年版，第200 頁。Power ：Its Form，Basses and Uses ，第7 頁。
轉(zhuǎn)引自Power ：Its Form，Basses and Uses ，第23頁。
布迪厄說：“符號暴力就是：在一個社會行動者本身合謀的基礎(chǔ)上，施加在他身上的暴力?！保ú嫉隙蛑?，李猛等譯，《實(shí)踐與反思》，中央編譯出版社，1998年版，第221 頁。）在另一個地方他說得更清楚：“任何符號支配都預(yù)先假定，在受制于符號支配的社會行動者那里，存在某種形式的共謀關(guān)系，這種合謀關(guān)系既非被動的屈從于一種外在的約束，也不是自由地信奉某些價值……符號暴力的特殊性恰恰在于這樣一個事實(shí)，即它要求那些承受符號支配的人具有一種態(tài)度，這種態(tài)度使自由和約束之間那種尋常的對立站不住腳。”（同上書，第320 頁。）加爾布雷斯則將權(quán)力的這一性質(zhì)稱之為“調(diào)控權(quán)力”（Conditioned power ），他說：“調(diào)控權(quán)力是通過改變信念來運(yùn)作的。說服、教育或那些似乎自然、適當(dāng)和正確的社會準(zhǔn)則，使個人服從于他人的意志。這種服從反映了一種心甘情愿的過程，但人們并不承認(rèn)服從這個事實(shí)。”（加爾布雷斯著，劉北成譯，《權(quán)力的剖析》，臺灣時報文化出版企業(yè)股份有限公司，1997年版，第9 頁。）?？浦瑥埻㈣〉茸g，《性史》，上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，第99頁。Mills ，S.，Discourse ：The New Critical Idiom，（London & New York ：Routledge ，1997），第54頁。
Discourse ：The New Critical Idiom，第4 頁。
有的學(xué)人說得更明確：“文本可能是被書寫出來的，而有的話語是被說出來的，文本可能是非互動的，而話語是互動的，……文本可能或長或短，而話語總意味著一定的長度，并且文本可能擁有表層的一致性，而話語則也許擁有一個更深層的一致性。”出處同上。保羅·利科爾著，陶遠(yuǎn)華等譯，《解釋學(xué)與人文學(xué)科》，河北人民出版社，1987年版，第148 頁。
參見Discourse ：The New Critical Idiom，第3 頁。換句話說，我們把文本的涵義擴(kuò)大到口傳領(lǐng)域。Foucault，M.，The Discourse on language ，in Adams，H.& Searle，L.，（eds ），Critical Theory Since 1965，（Tallahassee ：Florida State University Press，1986），第149 頁。
以下的有關(guān)討論均可參見此文。參見?？浦蹲髡呤鞘裁?？》，載王潮選編，《后現(xiàn)代主義的突破》，敦煌文藝出版社，1996年版，第271-291 頁。
參見《解釋學(xué)與人文學(xué)科》，第136 頁。熱奈特著，王文融譯，《敘事話語 新敘事話語》，中國社會科學(xué)出版社，1990年版，第6 頁。
羅蘭·巴特著，董學(xué)文等譯，《符號學(xué)美學(xué)》，遼寧人民出版社，1987年版，第108 頁。
董學(xué)文主編，《西方美學(xué)的新維度》，北京大學(xué)出版社，1990年版，第261 頁。
陳曉明著，《解構(gòu)的蹤跡：歷史、話語與主體》，中國社會科學(xué)出版社，1994年版，第75頁。
關(guān)鍵詞：文藝社會學(xué)；中介論；審美心理
中圖分類號：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）33-0231-01
一
1800年法國的斯達(dá)爾夫人發(fā)表《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》，這成為文藝社會學(xué)的開山之作，標(biāo)志著文藝社會學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的誕生。直至20世紀(jì)70年代，西方文藝社會學(xué)研究方法論共經(jīng)歷了四個歷史階段：實(shí)證主義經(jīng)驗(yàn)派、批評辯證派、發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義以及蘇聯(lián)的藝術(shù)社會學(xué)。這四個流派，究其理論而言，都清晰地指明了文藝社會學(xué)研究的重點(diǎn)，即文藝與社會的關(guān)系問題，但是似乎又都沒有說清文藝與社會的關(guān)系究竟如何，正如約翰?霍爾所說：“傳統(tǒng)的文學(xué)社會學(xué)的主要弱點(diǎn)之一，是不能確定文學(xué)與社會之間的確切聯(lián)系。”要確切弄清文藝與社會的關(guān)系問題，首先要從本質(zhì)上分析。文藝，就其根源來說應(yīng)屬于社會意識，而社會意識由社會存在決定，因此文藝不可避免地受到社會的影響和制約，它的各種要素身上都充滿了社會的氣息，但是，文學(xué)并不是像一些學(xué)者所認(rèn)為的那樣“忠實(shí)”地反映社會生活和社會思想，它作為人類思想領(lǐng)域的存在，需要通過各種中介環(huán)節(jié)反作用于社會，因而更顯現(xiàn)出與社會變遷不相同步的相對獨(dú)立性。
二
中介，指的是在不同事物或同一事物內(nèi)部對立兩極之間起居間聯(lián)系作用的環(huán)節(jié)。中介概念最早由黑格爾提出，他在《邏輯學(xué)》里說:“不論在天上,在自然界，在精神中，不論在哪個地方，沒有什么東西不是同時包含著直接性和間接性的?！彼J(rèn)為作為事物之間聯(lián)系環(huán)節(jié)和事物轉(zhuǎn)化、發(fā)展中間環(huán)節(jié)的中介，是普遍存在的。的確，在文藝與社會生活之間就大量存在著這種中介因素，因此文藝與社會生活之間并非一一對應(yīng)的線性因果關(guān)系，從而構(gòu)成了紛繁復(fù)雜的文藝現(xiàn)象和文藝問題。
在文藝與社會之間的諸種中介因素之中，審美心理是其中起著關(guān)鍵作用的中介之一。文學(xué)藝術(shù)是人類社會性的審美實(shí)踐活動，是一個主體全身心參與的過程，在整個審美活動過程中發(fā)揮效能的主要機(jī)制就是心理因素。
審美心理，即人在審美實(shí)踐中以審美態(tài)度感知審美對象，從而獲得審美體驗(yàn)的心理過程。它主要有兩個方面內(nèi)容：創(chuàng)作主體的審美心理和接受主體的審美心理。創(chuàng)作主體的審美心理通過情感、想象等因素促使作者在創(chuàng)作過程中根據(jù)自己的審美品味及審美經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)作出具有自我獨(dú)特風(fēng)格的作品；接受主體的審美心理則通過感知、理解等因素，對審美活動進(jìn)行一定的價值判斷和取舍，以豐富自我的審美經(jīng)驗(yàn)。就審美心理的產(chǎn)生而言，無論是創(chuàng)作主體，還是接受主體，他們的審美心理都是社會性審美實(shí)踐的結(jié)果，是社會生活內(nèi)容在思想領(lǐng)域形成的心理準(zhǔn)備，這包括感知、想象、情感、理解等因素。
三
人類的審美活動是一個動態(tài)的心理過程，是各種審美心理要素彼此交融制約、綜合作用的心理過程，在這一過程中審美心理“三要素”：感覺、情感、理解發(fā)揮著最基本的作用。
審美感覺因素。馬克思在《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》里對人的審美感受有一段論述：“只是由于屬人的本質(zhì)的客觀地展開的豐富性，主體的，屬人的感覺的豐富性，即感受音樂的耳朵，感受形式美的眼睛，簡言之，那些能感受人的本質(zhì)力量的感覺，才或者發(fā)展起來，或者產(chǎn)生出來?！庇纱丝磥恚瑢徝阑顒邮侨说谋举|(zhì)能力，而審美感受則是人在此社會性活動中的最初表現(xiàn)。人們往往通過審美感受對審美客體進(jìn)行價值判斷，因此審美感受直接推動著文藝實(shí)踐活動的發(fā)生與發(fā)展。
審美情感因素。人是一種情感動物，擁有“七情六欲”。心理學(xué)上說，情感是人對客觀事物是否滿足自己的需要而產(chǎn)生的態(tài)度體驗(yàn)。人的日常生活中的情感往往關(guān)于物質(zhì)生活，因而帶有功利性、欲望性，而審美情感雖以日常生活情感為基礎(chǔ)，卻也有著很大的不同。審美情感非關(guān)審美主體個人的切身利害，主要是為了滿足個人的精神需要，因此超越了個人的利害關(guān)系和物質(zhì)上的功利追求，蘊(yùn)含著更為公正、深刻的社會思想。
審美理解因素。當(dāng)代美學(xué)家蔣培坤認(rèn)為：“審美活動中的理解，主要表現(xiàn)為對對象形式意味的直覺把握，近乎中國莊禪和詩學(xué)中的‘悟’?！痹谡麄€審美活動過程中，審美心理的各個要素都是貫穿始終，彼此交融綜合起作用的，而不是孤立的分階段發(fā)揮其功能的。當(dāng)然，能否達(dá)到審美認(rèn)識深層次內(nèi)在的理解，仍然取決于人們體悟?qū)徝缹ο蟮乃?，而這種水平又都是在社會實(shí)踐中逐步形成和深化的。審美理解的深入發(fā)展，可以使審美主體的感受、情感得以表現(xiàn)、陶冶和升華，從而真正提高自我的認(rèn)識水平和感知能力。
文化就是一所學(xué)校的根基，是一所學(xué)校的靈魂，也是一所學(xué)校的核心競爭力。
隨著“詩書明禮，體藝怡情”系列活動唱響漢中校園，漢中人更加朝氣蓬勃，積極向上。近幾年媒體紛至沓來，爭相報道，漢中“情禮文化”得到了社會高度認(rèn)可和廣泛關(guān)注。
“詩書明禮，體藝怡情”是我們的辦學(xué)宗旨，師生的“禮”與“情”的源泉是“詩書”與“體藝”。
春秋時期，孔子開辦私學(xué)授“六經(jīng)”，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》《樂》?？鬃诱f：其為人也，溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠(yuǎn)，書教也；廣博易良，樂教也；恭儉莊敬，禮教也。在他看來，人的優(yōu)秀品格，直接由詩、書、樂、禮賜予。
我們的“詩”“書”“禮”“藝”與之雖不盡相合，但頗有相通之處，更有超越之處。
我們的“詩書”，不但包括文史哲外文之書，還包括數(shù)理生物等書。
我們的“禮”，與古人之禮相比，謂之揚(yáng)棄。
中國是個“禮儀之邦”，荀子說，人無禮則不生，事無禮則不立，國家無禮則不寧。古人之禮實(shí)際上是一種政治制度，影響到生活的方方面面，主要包含等級秩序與倫理道德。
漢中的核心“禮”念，體現(xiàn)在三方面：倫理道德、做人處世（情商培養(yǎng)）、自我約束。倫理道德，指人類基本的道德規(guī)范；做人處世，是“禮”具有現(xiàn)代性的一個特征，講究情商培養(yǎng)，讓學(xué)生在現(xiàn)代社會學(xué)會溝通，學(xué)會尊重，學(xué)會關(guān)愛；自我約束，主要指氣質(zhì)養(yǎng)成，這種養(yǎng)成，潛移默化，“腹有詩書氣自華”，男生要有浩然之氣，女生要有淑雅之態(tài)，我校已經(jīng)將“禮育”生本化，采取各種方式，如通過宣傳欄、文化墻、黑板報、升旗儀式、主題隊(duì)會、校園廣播、社團(tuán)活動等途徑，讓每個學(xué)生“知禮”。將“禮育”課程化，引導(dǎo)學(xué)生從“詩書”中“明禮”。不管是哪門課程，哪次活動，我們都在貫穿三大核心“禮”念。我校每年評選“陽光男孩”“乖乖女生”，就是對這一核心“禮”念的集中展示和傳承。
“六藝”中禮、樂、射、御、書、數(shù)的射箭與駕車是涉及體力的兩大技能，但我們的“體”種類更廣，球類、棋類等社團(tuán)活動豐富多彩，達(dá)十幾種之多，以后可能還會增加。而“藝”也不僅局限于古代“樂”中的音樂和舞蹈，展現(xiàn)文學(xué)藝術(shù)的文學(xué)社，體現(xiàn)書法藝術(shù)的“書法社”，呈現(xiàn)美術(shù)科技藝術(shù)的“動漫創(chuàng)客社”等等，都屬“藝”的范疇。
我們所“怡”之情，包括三個層面：培養(yǎng)情趣，陶冶情操，提升情懷。
通過體藝活動，挖掘?qū)W生潛能，使其獲得愉悅的審美體驗(yàn)，培養(yǎng)美好高雅的生活情趣與樂觀幽默、積極向上的生活態(tài)度，這是第一層次。
情操指以某類事物為中心的一種復(fù)雜的、有組織的情感傾向，如求知欲、愛國心等。有關(guān)道德的、知識的、審美的情感與情趣，都可陶冶升華為情操，這是第二層次。
情懷則是更高層次更為博大的境界，是對情操的執(zhí)著追求，教師有職業(yè)情懷，學(xué)生有人文情懷，何嘗不是一種天人合一般的共同圓滿！這是最高層次。
我校的體藝大課堂，根據(jù)學(xué)生體能特點(diǎn)、學(xué)習(xí)愛好、興趣特點(diǎn)和學(xué)習(xí)需要進(jìn)行的“量體裁衣”，極受歡迎，已成為廣大師生培養(yǎng)情趣、陶冶情操、提升情懷提供了廣闊的平臺。
“以禮修身”與“以情悅心”闡明我們的育人目的。讓師生明禮、怡情，做一個快樂合格的公民，符合現(xiàn)代教育的普世價值觀。
“以禮修身”，即“行禮”，用禮做什么？修身。《禮記》中的修身、齊家、治國、平天下，是儒家思想傳統(tǒng)中知識分子尊崇的信條?！肮胖髅鞯掠谔煜抡?，先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身。”離開了“修身”， 齊家、治國、平天下都是空談，人只有先“修”好自身，才能榧彝?、删l嶸踔琳個人類帶來幸福做出貢獻(xiàn)。
怎么“修”、“修”什么？內(nèi)外雙修，學(xué)生的儀表、學(xué)生的言談舉止、學(xué)生的人際交往都在被“修”之列。
“修”也是“品學(xué)兼修”，修品格：磊落的胸懷，正直的人格，堅(jiān)強(qiáng)的意志，勇敢的擔(dān)當(dāng)……都是追求的目標(biāo)；同時也修學(xué)業(yè)，知識上的積累、探求、提高，同樣重要。
這樣“修”出的學(xué)生不一定是社會的精英，但肯定是快樂合格的公民；“修”出的教師不一定是名師，但肯定是良師。是巍巍華夏踐行“中國夢”的重要成員。
“以情悅心”，更像是一種水到渠成的事情，情趣養(yǎng)成了，情操陶冶了，情懷提升了，心能不快樂嗎？
心是世界一切的根源，人的快樂，需要主體的心靈去感受。正所謂“欲修身者先正其心”。我們所追求的快樂，非物欲上的快樂，而是生命和精神上的快樂，包括健康、理性、情感、信仰的快樂。物欲上的快樂，與之相比，顯得浮淺和低俗。
我們通過體藝、社團(tuán)活動，引導(dǎo)師生追求生命與精神上的快樂。讓有特長的教師引導(dǎo)高雅藝術(shù)走進(jìn)學(xué)生心靈，使學(xué)生學(xué)有所獲，學(xué)有所樂，也使教師獲得成就感，實(shí)現(xiàn)了教有所樂。
我們打破傳統(tǒng)教育樊籬，將這種樂教樂學(xué)的方式用于主要學(xué)科，如語文子課程教學(xué)的實(shí)施，充分整合全校語文教師資源，將語文學(xué)科分為解為現(xiàn)代文閱讀、古詩文閱讀、寫作教學(xué)、演講與口才等幾門子課程，讓語文教師發(fā)揮優(yōu)勢進(jìn)行走班教學(xué)，從而使學(xué)生最大可能地受益于教學(xué)資源，從而大大提高學(xué)習(xí)興趣和效率?，F(xiàn)在，數(shù)學(xué)、物理、生化等科目的分層走班式教學(xué)，也在漸次鋪開。
可以問心無愧地說，我們已經(jīng)讓校園成為了學(xué)生的學(xué)園與樂園，接下來，我們將朝一個遠(yuǎn)大的目標(biāo)而努力，那就是：學(xué)生放學(xué)了不想回家，起床了就想來學(xué)校。
誠然，文學(xué)家只有扣緊時代、社會的脈搏，再加上自己人格的獨(dú)特力量和犀利眼光，方可鑄就光耀千古的作品。例如元代關(guān)漢卿的《竇娥冤》，清朝曹雪芹的《紅樓夢》等都具有偉大的社會意義，因而膾炙人口，青史流芳；相反的，那些脫離人民、現(xiàn)實(shí)，只一味粉飾太平、歌功頌德或虛情矯態(tài)、無病之作，則早已被歷史擯棄。
不僅古文學(xué)如此，中國現(xiàn)代、當(dāng)代文學(xué)亦如此。在那風(fēng)雨如磐的舊中國，中華內(nèi)憂外患，人民處于水深火熱之中，這時應(yīng)運(yùn)而起的魯迅、茅盾、老舍、冰心、葉圣陶等，高舉“五四”新文化的旗幟，為喚醒民眾而“首推文藝”，寫下驚天地、泣鬼神的篇章，為黎明前沉沉的黑暗辟開了一道光亮。他們是寫作家，更是播火者，用黑夜所給的黑色的眼睛去尋找光明，播撒火種。
輕輕合上《中華文學(xué)三千年》，編者對于自《詩經(jīng)》而始的歷代民歌的評價猶在我耳邊回響：“它推動歷代文學(xué)家去關(guān)心國家命運(yùn)和人民疾苦，而不是單純把文學(xué)看成是閑情逸致的消遣。”我不禁陷入了沉思：在中華文學(xué)和文學(xué)家之間，一定有什么把它們強(qiáng)有力地聯(lián)結(jié)在一起。這條紐帶是什么呢--對，是社會。正是文學(xué)家們關(guān)心社會，自覺地承擔(dān)起自己的社會責(zé)任，才有筆下生花，才有輝煌的中華文學(xué)的創(chuàng)造。
首先浮現(xiàn)在我腦海中的是那個曾經(jīng)立在汨羅江畔遙望故土的詩人屈原。他先被委以重任，后因楚懷王聽信讒言，遂被流放到江南的荒僻之地。詩人不得不痛苦地眼睜睜地看著故國由盛而衰及亡；自己卻壯志難酬，不由憤而走筆，留下千古絕唱《離騷》，傾吐自己無比堅(jiān)定的信念：“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索!”黑暗的社會現(xiàn)象磨礪、造就著屈原，屈原又以他的作品抨擊時弊、抒發(fā)愛國熱忱。他的作品流傳后世，又讓后人欣賞到“楚辭體”獨(dú)特的風(fēng)格，了解到他所處的時代、區(qū)域之風(fēng)貌。故有詩曰：“國家不幸詩人幸，話到滄桑句便工?！比欢覅s認(rèn)為，這里面還包含著許多不為局外人所知的沉痛和無奈。
