時(shí)間：2023-02-28 15:51:54
序論：在您撰寫(xiě)哲學(xué)問(wèn)題論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開(kāi)闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
關(guān)鍵詞 計(jì)算構(gòu)建哲學(xué)
1 引言
計(jì)算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計(jì)算意味著什么？計(jì)算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計(jì)算機(jī)研究、開(kāi)發(fā)的人員必須面對(duì)的重大的元問(wèn)題。建構(gòu)計(jì)算學(xué)科根本問(wèn)題的理論框架，形成計(jì)算學(xué)科的元理論――計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為當(dāng)務(wù)之急。“計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題”的提出是在計(jì)算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時(shí)，從哲學(xué)的層面對(duì)計(jì)算機(jī)文化現(xiàn)象與計(jì)算學(xué)科的重新定位和反思。
2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提出的客觀依據(jù)
2.1 計(jì)算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋
計(jì)算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計(jì)、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題是，什么能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，什么不能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，它來(lái)源于對(duì)數(shù)理邏輯、計(jì)算模型、算法理論、自動(dòng)計(jì)算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，計(jì)算學(xué)科業(yè)已形成了一個(gè)龐大的知識(shí)體系。主要體現(xiàn)在三大層面：
（1）計(jì)算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動(dòng)計(jì)算、計(jì)算可視化、科學(xué)計(jì)算等計(jì)算機(jī)應(yīng)用的各個(gè)方向。
（2）計(jì)算學(xué)科的專(zhuān)業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個(gè)層面，包括軟件開(kāi)發(fā)方法學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計(jì)科學(xué)、計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。
（3）計(jì)算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計(jì)算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。
還有支撐這三個(gè)層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。
從計(jì)算學(xué)科這一龐大知識(shí)體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題支撐。計(jì)算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對(duì)計(jì)算學(xué)科中的根本問(wèn)題、重大問(wèn)題進(jìn)行理論闡述、分析和評(píng)價(jià)。因而提出計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題就成為計(jì)算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢(shì)。
2.2 計(jì)算教育的現(xiàn)狀催化計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題
ACM和IEEE/CS是美國(guó)在計(jì)算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報(bào)告中，它不僅第一次規(guī)定了計(jì)算學(xué)科的定義，回答了計(jì)算學(xué)科中長(zhǎng)期以來(lái)一直爭(zhēng)論的一些問(wèn)題，更重要的在于它為計(jì)算教育創(chuàng)建了一個(gè)“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對(duì)計(jì)算教育科學(xué)幾十年來(lái)的概括和總結(jié)，也是美國(guó)ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報(bào)告（簡(jiǎn)稱(chēng)CC91）以及《Computing Curricula 2001》報(bào)告（簡(jiǎn)稱(chēng)CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)容。
在國(guó)內(nèi)是結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報(bào)告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國(guó)計(jì)算機(jī)學(xué)會(huì)教育委員會(huì)和全國(guó)高等學(xué)校計(jì)算機(jī)教育研究會(huì)組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動(dòng)，對(duì)CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國(guó)“計(jì)算機(jī)學(xué)科教學(xué)計(jì)劃1993”和《中國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。
然而，所有這一切關(guān)于計(jì)算學(xué)科的研究還停留在計(jì)算學(xué)科方法論層面，沒(méi)有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計(jì)算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。
3 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)意義
3.1 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的發(fā)展
（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對(duì)和服務(wù)于計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)過(guò)程，使人們對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們?cè)谟?jì)算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。
（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)
學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個(gè)永恒的話題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題有助于解決這個(gè)問(wèn)題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問(wèn)題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)，提升對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)，從而有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題對(duì)培養(yǎng)計(jì)算專(zhuān)業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。
3.2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法
（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域
計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開(kāi)發(fā)出來(lái)了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計(jì)算方法論等以闡釋科學(xué)知識(shí)的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會(huì)的“顯學(xué)”的計(jì)算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問(wèn)題。
（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法
計(jì)算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)帶來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。
4 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架
4.1 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的定義
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題，是個(gè)很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題是從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科的重要問(wèn)題、根本問(wèn)題進(jìn)行理論分析、闡釋和評(píng)價(jià)的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計(jì)算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對(duì)計(jì)算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計(jì)算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。
4.2 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的基本框架
它包括四個(gè)層次和七大方面。
（1）四個(gè)層次
①尋求統(tǒng)一計(jì)算理論，是計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問(wèn)題就是對(duì)計(jì)算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時(shí)對(duì)計(jì)算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評(píng)價(jià)，重點(diǎn)關(guān)注計(jì)算學(xué)科發(fā)展的未來(lái)走向。
②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計(jì)算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。
③體系。利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架。
④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對(duì)計(jì)算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。
（2）七大方面
計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。
①計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計(jì)算是不是一門(mén)學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問(wèn)題是什么？核心是什么？等等。
②計(jì)算學(xué)科的思維方式。使用計(jì)算機(jī)解決問(wèn)題的過(guò)程基本上是模擬人類(lèi)大腦解題的過(guò)程，因此有必要分析人類(lèi)是如何解決問(wèn)題的，以及在解決問(wèn)題的過(guò)程中人類(lèi)是如何進(jìn)行思維活動(dòng)的。
③計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題和未來(lái)走向?；締?wèn)題是反映計(jì)算學(xué)科本質(zhì)的，能對(duì)計(jì)算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問(wèn)題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問(wèn)題是計(jì)算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問(wèn)題及其未來(lái)走向。
④計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計(jì)算學(xué)科的基本問(wèn)題、重大問(wèn)題、走向問(wèn)題、熱點(diǎn)問(wèn)題以及阻障問(wèn)題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評(píng)價(jià)，以期推動(dòng)計(jì)算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對(duì)從事計(jì)算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。
⑤計(jì)算學(xué)科的方法論分析。計(jì)算學(xué)科方法論是關(guān)于計(jì)算領(lǐng)域認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。
⑥計(jì)算學(xué)科的價(jià)值原則、倫理原則。價(jià)值原則和倫理原則是指對(duì)從事計(jì)算職業(yè)的人員的價(jià)值觀要求以及道德規(guī)范的研究。
⑦計(jì)算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問(wèn)題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問(wèn)題，語(yǔ)言與知識(shí)、信息與內(nèi)容、形式語(yǔ)言和超文本理論的哲學(xué)問(wèn)題等。
5 小結(jié)
計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問(wèn)題的重點(diǎn)是計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計(jì)算理論，對(duì)計(jì)算本質(zhì)的理論反思等。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問(wèn)題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問(wèn)題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架以及計(jì)算學(xué)科發(fā)展中的重大問(wèn)題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國(guó)青年教師計(jì)算機(jī)教育優(yōu)秀論文評(píng)比”三等獎(jiǎng)）
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選題意義
貢華南教授曾謂:“治病是哲學(xué)的基本功能之一，時(shí)代病理應(yīng)成為我們哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和據(jù)以展開(kāi)哲學(xué)之思的道路”。換句話說(shuō)，哲學(xué)的價(jià)值，不在于它是案前的經(jīng)山書(shū)海，抑或茶余飯后的談資，而在于，它首先是一種之于現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代的痛癢，而哲學(xué)的職能，就是揀擇問(wèn)題，分析病理，最終在理論的層面上化解這種痛癢。
無(wú)疑，二十一世紀(jì)的今天，我們?nèi)找孢~進(jìn)加爾布雷斯所謂的“豐裕時(shí)代”?？萍嫉难该桶l(fā)展，使得“可上九天攬?jiān)?，可下五洋捉鱉”的人類(lèi)夢(mèng)想成為現(xiàn)實(shí)；物質(zhì)的空前繁榮，使得困擾以往歷史的諸種苦厄饑謹(jǐn)成為過(guò)眼煙云。然而，即便如此，我們依然能切身體會(huì)到我們自己及時(shí)代所遭遇的痛癢。一方面，傳統(tǒng)的價(jià)值體系日漸崩潰，在市場(chǎng)化與全球化的沖擊下，恰如馬克思所言:“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了”，在傳統(tǒng)的廢墟面前，現(xiàn)代人苦苦地掙扎，我們?cè)撊ネ翁?我們又該如何重建自己的精神家園?另一方面，種種消費(fèi)主義、功利主義以及拜金主義的盛行，還有彌漫四周的高節(jié)奏、高競(jìng)爭(zhēng)的氛圍，使得人類(lèi)在逐利的同時(shí)，也使自身陷入無(wú)窮無(wú)盡的焦慮之中，以至于“當(dāng)代人首先是‘忙人’，‘忙’構(gòu)成了當(dāng)代人的基本存在狀況與精神特質(zhì)”，以至于我們“由‘忙’而‘累’，由‘忙’而‘煩’，由‘忙’而‘怕’”從而忙、累、煩、怕成為我們生活的常態(tài)。
哲學(xué)的“治病”功能決定了，在把握時(shí)代脈搏的同時(shí)，它亦須從人類(lèi)一切優(yōu)秀的思想資源中去尋找解除痛厄的病方。在這里，一方面，在古老的傳統(tǒng)儒學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)了以人類(lèi)精神為其基本關(guān)照的心性哲學(xué)；另一方面，我們也遇到了來(lái)自大西洋彼岸的以建立“欣欣向榮”的生活為其鵲的的“積極心理學(xué)”。
所謂“積極心理學(xué)”，乃是由美國(guó)學(xué)者塞利格曼教授所創(chuàng)立的一種全新的、與以往的“消極心理學(xué)”本質(zhì)迥異的新型學(xué)說(shuō)。如果說(shuō)，傳統(tǒng)心理學(xué)只是聚焦于焦慮、抑郁等“消極”的情緒，那么，積極心理學(xué)則別具只眼地發(fā)現(xiàn)了人自身本有的快樂(lè)、自信、熱誠(chéng)等“積極”體驗(yàn)；如果說(shuō)，傳統(tǒng)心理學(xué)是致力于如何消除、抑制那些負(fù)面的狀態(tài)，那么，積極心理學(xué)則著手于怎樣培養(yǎng)、擴(kuò)充人之正向的能量。簡(jiǎn)言之，傳統(tǒng)心理學(xué)勞心于“糾偏”，使“不健康”復(fù)歸于“健康”；積極心理學(xué)則樂(lè)處于“建設(shè)”，使心靈本有的光明更為充分地顯露，從而構(gòu)造更為健全、樂(lè)觀的人生態(tài)度和更為主動(dòng)、和諧的人際關(guān)系。
正是在這種全新的運(yùn)思模式中，我們發(fā)現(xiàn)了當(dāng)代最為前沿的心理科學(xué)與古老的中國(guó)心性哲學(xué)的融通之處。因?yàn)?，正如積極心理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)集中于精神積極的一面一樣，傳統(tǒng)的中國(guó)儒學(xué)對(duì)人本身具有的光明德性深信不疑，這表現(xiàn)在《中庸》所說(shuō)的“自誠(chéng)明，謂之性”中，表現(xiàn)在孟子的“仁義禮智，非由外礫我也，我固有之也” (《孟子·告子上》)這一明確的論斷中，表現(xiàn)在王陽(yáng)明“圣人之道，吾性自足，不假外求”的宣言中。同時(shí)，當(dāng)積極心理學(xué)宣稱(chēng)健全的人格與幸福的生活在于培養(yǎng)、擴(kuò)充積極的心理體驗(yàn)時(shí)，中國(guó)的心性哲學(xué)也認(rèn)為，人生的價(jià)值就在于不斷體認(rèn)、展現(xiàn)自己完滿的本性，這可見(jiàn)之于孟子對(duì)仁、義、禮、智“四端”的強(qiáng)調(diào)中，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”《孟子·公孫丑上》)；這也見(jiàn)之于王陽(yáng)明對(duì)“格物致知”的心學(xué)論釋?zhuān)案裎铮纭睹献印贰笕烁窬摹瘛?，是去其心之不正，以全其本體之正，但意念所在，即要去其不正以全其正”。
不可否認(rèn)，積極心理學(xué)與儒家心性哲學(xué)有著本質(zhì)的不同。首先，作為一門(mén)科學(xué)，積極心理學(xué)始終局限于經(jīng)驗(yàn)實(shí)證范圍，從而缺乏儒家哲學(xué)固有的終級(jí)性預(yù)設(shè)，如“天”、“道”、“理”等形而上的范疇；其次，從研究方法上看，積極心理學(xué)主要采取試驗(yàn)基礎(chǔ)上的數(shù)據(jù)歸納法，而沒(méi)有哲學(xué)上的思辨色彩；最后，就目前來(lái)看，積極心理學(xué)關(guān)注的，主要是個(gè)體的心理體驗(yàn)，相比之下，儒家心性哲學(xué)的視域要廣闊得多，除卻個(gè)體自身，家國(guó)天下，蕓蕓眾生，無(wú)不在哲人的關(guān)照之中。
盡管如此，對(duì)精神積極面的發(fā)現(xiàn)和挖掘，為積極心理學(xué)與心性哲學(xué)這一現(xiàn)代與傳統(tǒng)、東方與西方的對(duì)話提供了契機(jī)。在本文中，筆者試圖立足于現(xiàn)代人的精神訴求，以一種廣義的積極心理學(xué)的視角，對(duì)傳統(tǒng)的心性哲學(xué)進(jìn)行深度犁耕，并力求達(dá)成一種現(xiàn)代化的闡釋。這一嘗試的目的與意義在于:
科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)
關(guān)于科學(xué)的價(jià)值中立的觀點(diǎn)，在西方哲學(xué)思想中在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)影響了占主導(dǎo)地位的科學(xué)觀和認(rèn)識(shí)論。一般認(rèn)為馬克斯•韋伯引入了現(xiàn)代的事實(shí)—價(jià)值兩分的觀點(diǎn)。他在《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值中立”的意義》這一經(jīng)典論文論述了兩方面的觀點(diǎn)[1]。第一點(diǎn)他吸取了休謨的思想，認(rèn)為在規(guī)范與描述之間、在斷言某物實(shí)際上是什么與理想上應(yīng)當(dāng)是什么之間，存在著不可逾越的鴻溝。因?yàn)槲覀兗佑谑挛锏膬r(jià)值不屬于這些事物的真理性，科學(xué)關(guān)心的是描述實(shí)際發(fā)生了什么，并且解釋為什么。自然，科學(xué)能夠而且必須注意個(gè)人和團(tuán)體在事實(shí)上怎樣做出評(píng)價(jià)，但他們卻不能從根本上真實(shí)地記錄這個(gè)或那個(gè)事物是內(nèi)在地有價(jià)值的，因而是在范疇上應(yīng)當(dāng)被評(píng)價(jià)的。韋伯的第二個(gè)論點(diǎn)是有規(guī)定性的。他從不認(rèn)為價(jià)值是無(wú)足輕重的，也從不宣稱(chēng)每個(gè)人，特別是社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)總是避免價(jià)值判斷。與此相反，他堅(jiān)持提出指認(rèn)與評(píng)價(jià)的區(qū)別，二者不容混淆。一個(gè)人在表達(dá)價(jià)值判斷時(shí)，不應(yīng)當(dāng)自稱(chēng)這種判斷是得到科學(xué)地確認(rèn)的；因?yàn)槭聦?shí)上這是做不到的。當(dāng)社會(huì)科學(xué)家推崇某種行動(dòng)時(shí)，他們應(yīng)當(dāng)盡力地說(shuō)明自己所說(shuō)內(nèi)容中哪些是科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，哪些是具有很不同地位的政策建議。這是知識(shí)分子的真誠(chéng)品質(zhì)與尊重真理的原則所必然要求的。
20世紀(jì)的邏輯實(shí)證主義者一般都竭力提倡科學(xué)與價(jià)值、描述與規(guī)范、實(shí)然與應(yīng)然判斷的嚴(yán)格區(qū)別，要求社會(huì)科學(xué)堅(jiān)持價(jià)值中立的立場(chǎng)。亨普爾指出，有關(guān)科學(xué)的價(jià)值中立問(wèn)題，可以說(shuō)是圍繞著兩個(gè)不同的方面而展開(kāi)，這就是：(1)科學(xué)家的實(shí)際研究行為，和(2)批判評(píng)價(jià)和論證科學(xué)斷言和程序的方法論標(biāo)準(zhǔn)。在科學(xué)家的實(shí)際行為層次上，價(jià)值評(píng)價(jià)作為科學(xué)研究的一個(gè)誘導(dǎo)因素?zé)o疑起了重要的作用。道德的準(zhǔn)則、審慎的思考和個(gè)性等等顯然會(huì)影響科學(xué)家對(duì)所研究領(lǐng)域、問(wèn)題和所采取的方法的選擇。社會(huì)和政治價(jià)值有可能削弱研究某些特殊問(wèn)題領(lǐng)域的努力，也可能鼓勵(lì)人們贊同某些并無(wú)可靠根據(jù)的理論。當(dāng)然，作為一種規(guī)律，科學(xué)研究中決定采取或放棄一個(gè)特定的假設(shè)或理論，將強(qiáng)烈地受到認(rèn)知價(jià)值或準(zhǔn)則的影響，這反映在他們堅(jiān)持某種方法論程序的標(biāo)準(zhǔn)上。[2]
正是在構(gòu)成研究行為的重要的誘導(dǎo)因素這個(gè)問(wèn)題上，價(jià)值評(píng)價(jià)與科學(xué)研究相關(guān)聯(lián)。因此，必須在心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和科學(xué)史解釋科學(xué)研究行為時(shí)考慮價(jià)值評(píng)價(jià)的作用。然而，這種科學(xué)解釋在談到科學(xué)家受價(jià)值影響的時(shí)候，并不涉及任何價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，它在解釋科學(xué)家接受或放棄一個(gè)理論時(shí)，并不論證這個(gè)理論的合理性，或表明這是個(gè)不合理的科學(xué)程序。而合理性問(wèn)題要求的是在可以獲得的證據(jù)和其他系統(tǒng)的根據(jù)的基礎(chǔ)上對(duì)理論進(jìn)行批判的評(píng)價(jià)。正是在這個(gè)問(wèn)題上，傳統(tǒng)的科學(xué)觀，特別是邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀主張科學(xué)理論與證據(jù)關(guān)系有明確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為這種標(biāo)準(zhǔn)可用證據(jù)與理論之間的肯定或否定的的邏輯關(guān)系來(lái)表示，由此而為科學(xué)的客觀性與價(jià)值中立說(shuō)提供了依據(jù)。按此觀點(diǎn)，恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)研究及其結(jié)果是獨(dú)立于研究者個(gè)人的成見(jiàn)、信念或態(tài)度的，因而可以把某些程序看作違反了科學(xué)規(guī)范，并可以用對(duì)科學(xué)以外的價(jià)值觀的過(guò)度依賴(lài)來(lái)解釋研究者違背恰當(dāng)?shù)目茖W(xué)行為的動(dòng)機(jī)。
與上述科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)相類(lèi)似，現(xiàn)代知識(shí)社會(huì)學(xué)(或科學(xué)社會(huì)學(xué))的鼻祖卡爾•曼海姆也把自然的與文化的區(qū)別了開(kāi)來(lái)，把數(shù)學(xué)、自然科學(xué)與宗教、道德、實(shí)踐領(lǐng)域等其他方面明確區(qū)分開(kāi)來(lái)。“可以說(shuō)，形式知識(shí)在本質(zhì)上是所有人都可以接受的。其內(nèi)容并不受個(gè)別的主體及其歷史社會(huì)條件的影響。但在另一方面，顯然存在著范圍廣泛的主體事務(wù)，它只能由某些主體、或在某些歷史時(shí)期被接受，而且從個(gè)人的社會(huì)目的來(lái)看，這也是顯而易見(jiàn)的?！盵3]他認(rèn)為，自然科學(xué)具有可重復(fù)性，而宗教道德等文化的領(lǐng)域則具有不可比的特征。所以他斷言，意識(shí)形態(tài)在本質(zhì)上是非真理的。一般來(lái)說(shuō)，意識(shí)形態(tài)的特征是對(duì)其范圍廣泛的對(duì)象進(jìn)行高度明確的闡述，對(duì)其追隨者有權(quán)威的明確的命令性。與其他類(lèi)型的信仰相比，意識(shí)形態(tài)更加系統(tǒng)化，圍繞一個(gè)或數(shù)個(gè)突出的價(jià)值觀而整合。它往往抵制信念的變革，它的接受或推行還往往伴隨著鼓動(dòng)性的宣傳。誰(shuí)接受它，誰(shuí)就要完全服從它，誰(shuí)的行為就必須完全滲透著意識(shí)形態(tài)。任何一種意識(shí)形態(tài)都產(chǎn)生于特定的文化中，因此它不可能與該文化的重要因素完全分開(kāi)。意識(shí)形態(tài)故意掩蓋人們的動(dòng)機(jī)與利益，這就迫使利益與對(duì)抗著的人們相互欺騙，并用貌似普遍化的方式掩蓋狹隘的局部目的和利益。意識(shí)形態(tài)不會(huì)把系統(tǒng)地追求真理當(dāng)作自己的一項(xiàng)義務(wù)，因而采取取教條主義的認(rèn)識(shí)態(tài)度，不愿接受新經(jīng)驗(yàn)和真理。作為一種文化的產(chǎn)物，意識(shí)形態(tài)對(duì)社會(huì)科學(xué)的影響尤其明顯。
曼海姆堅(jiān)持認(rèn)為，凡政治的或是涉及世界觀的一切知識(shí)，不可避免地都是有黨性的。他因此而暗含的論點(diǎn)是，像政治學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)均無(wú)法擺脫意識(shí)形態(tài)和黨性的束縛，所以他也承認(rèn)不同社會(huì)地位的人有不同的思想。這些觀點(diǎn)引起了美國(guó)實(shí)用主義者胡克的爭(zhēng)論。胡克在肯定了曼海姆的開(kāi)創(chuàng)性工作以后指出，困難在于，曼海姆承認(rèn)，表現(xiàn)階級(jí)立場(chǎng)的意識(shí)形態(tài)和烏托邦，導(dǎo)致在科學(xué)意義上被認(rèn)為“真”的那些關(guān)于事物性質(zhì)的理論和發(fā)現(xiàn)，因此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)移到這些“真理”是否取決于導(dǎo)致探索和發(fā)現(xiàn)這些真理的階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益這一點(diǎn)上。“階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)利益既然隨著歷史時(shí)期而改變，曼海姆認(rèn)為這問(wèn)題就成為一個(gè)知識(shí)社會(huì)學(xué)的問(wèn)題。……現(xiàn)在假定科學(xué)的處理方法和客觀性是同一的，使曼海姆感到頭痛的問(wèn)題是：任何一種的科學(xué)知識(shí)是怎樣成為可能的？曼海姆在他的書(shū)中，不同的一頁(yè)就有不同的答案，而使讀者對(duì)于他真正相信什么完全感到茫然?！盵4]實(shí)用主義作為一種獨(dú)特形態(tài)的科學(xué)主義思想，對(duì)此作出了自己的回答。胡克實(shí)際認(rèn)為，即使存在階級(jí)或黨派觀點(diǎn)的相對(duì)性，科學(xué)(包括社會(huì)科學(xué))仍然存在超越主觀價(jià)值的客觀性基礎(chǔ)，比如根據(jù)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)所作的證實(shí)或證偽的判定。這是我們過(guò)去在認(rèn)識(shí)實(shí)用主義時(shí)所忽視了一個(gè)重要論點(diǎn)。
因此，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的觀點(diǎn)，反映了西方一些思想家在科學(xué)發(fā)展以后對(duì)其根本任務(wù)的一種認(rèn)識(shí)論的反思。在科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)發(fā)展達(dá)到一定水平以后，有必要主動(dòng)排除意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的干擾，以相對(duì)純化的方式對(duì)待其研究，以便適應(yīng)客觀性的要求。
對(duì)絕對(duì)價(jià)值中立說(shuō)的批評(píng)
韋伯和邏輯實(shí)證主義者關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立說(shuō)的觀點(diǎn)，在近數(shù)十年受到了西方哲學(xué)家主要是歷史主義者和科學(xué)實(shí)在論者的批評(píng)或挑戰(zhàn)。庫(kù)恩以來(lái)的歷史主義學(xué)派深刻地批判了科學(xué)的積累發(fā)展觀，論證了科學(xué)理論的根本轉(zhuǎn)變不簡(jiǎn)單地只是對(duì)關(guān)于事實(shí)的增長(zhǎng)了的知識(shí)作出的理性反映。而科學(xué)不同學(xué)派之間的轉(zhuǎn)換更像是信仰的轉(zhuǎn)變，沒(méi)有太多的合理性基礎(chǔ)可言。勞丹則提出了一種關(guān)于科學(xué)家理的適中的觀點(diǎn)，指出理性的行動(dòng)者持有各種目的和關(guān)于世界的預(yù)設(shè)信念，為了合理地接受一個(gè)信念，他必須能夠限定與自己的目標(biāo)和信念有關(guān)的推理范圍。勞丹試圖把科學(xué)合理性的一般要求與價(jià)值論、方法論和事實(shí)層次的共識(shí)統(tǒng)一起來(lái)。
科學(xué)實(shí)在論者普特南對(duì)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的看法具有某些獨(dú)特的意義。他公然聲稱(chēng)自己要為一種幾乎被了的觀點(diǎn)恢復(fù)名譽(yù)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分無(wú)論如何也是模糊不清、無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)槭聦?shí)陳述本身，以及人們據(jù)以決定什么是事實(shí)和什么不是事實(shí)的科學(xué)探究實(shí)踐活動(dòng)，都預(yù)設(shè)了價(jià)值。普特南指出，關(guān)于科學(xué)價(jià)值中立的傳統(tǒng)觀點(diǎn)是建立在科學(xué)的工具的成功和多數(shù)人的一致意見(jiàn)基礎(chǔ)上的。懷疑價(jià)值判斷具有認(rèn)識(shí)功能的一個(gè)理由是，它們不能用“科學(xué)方法證實(shí)”，而且在?？滤懻摰膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)中還強(qiáng)調(diào)調(diào)，在倫理問(wèn)題上，人們不可能取得普遍一致或大多數(shù)人一致的意見(jiàn)。許多人相信科學(xué)理論的正確性可以作出使大家滿意的論證。但在事實(shí)上，對(duì)于任意選取的一個(gè)科學(xué)理論的真理性，人們不可能得到絕大多數(shù)人的贊同。許多人對(duì)于科學(xué)和很多理論都是可悲地?zé)o知，至于科學(xué)的工具的成功，由于科學(xué)的意義決非僅限于它的實(shí)際應(yīng)用性，故不能由此而推出科學(xué)的合理性。所以，用工具的成功與多數(shù)主義來(lái)證明科學(xué)真理的合理性和價(jià)值真理的非合理性，這是站不住腳的。[5]
普特南強(qiáng)調(diào)，至少有些價(jià)值必定是客觀的。精確科學(xué)的理性上的可接受性取決于像“融貫性”和“實(shí)用的簡(jiǎn)單性”之類(lèi)認(rèn)識(shí)上的優(yōu)點(diǎn)，因此，至少有些價(jià)值詞項(xiàng)不僅僅代表使用這些詞項(xiàng)的人的情感，而且代表了它們適用的那些事物的屬性。如果這些詞項(xiàng)不代表理論的性質(zhì)，而僅僅代表有關(guān)人對(duì)理論所持有的“態(tài)度”，那么像“正當(dāng)?shù)摹?、“充分確證的”、“最有效的解釋”等等，必定也完全是主觀的。因?yàn)槔硇陨峡山邮苄圆豢赡鼙人蕾?lài)的參項(xiàng)更為客觀。因此，至少這些價(jià)值詞項(xiàng)具有某種客觀的用法，即某種客觀的正當(dāng)性條件。同樣，對(duì)于倫理學(xué)判斷的主觀方面也不能強(qiáng)調(diào)過(guò)分了。如果說(shuō)，在科學(xué)領(lǐng)域堅(jiān)持科學(xué)是一項(xiàng)客觀的事業(yè)，并不等于認(rèn)為每一個(gè)科學(xué)問(wèn)題都有一個(gè)確定性的答案，某些科學(xué)問(wèn)題也許有一些客觀的、不確定的答案，那么，在倫理學(xué)領(lǐng)域，某些價(jià)值見(jiàn)解是確真的，某些是確假的?！翱偠灾?，某些價(jià)值見(jiàn)解(以及某些意識(shí)形態(tài))肯定是錯(cuò)誤的，某些見(jiàn)解肯定不如其他見(jiàn)解，在這個(gè)意義上堅(jiān)持倫理學(xué)探究是客觀的，同堅(jiān)持根本沒(méi)有任何不確定性的情況這種愚見(jiàn)，是兩碼事?！盵6]
由此可見(jiàn)，普特南在科學(xué)與價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題上，竭力從兩方面來(lái)闡述二者之間的融合、統(tǒng)一與制約。一方面，他不同意證實(shí)主義和舊實(shí)在論把事實(shí)與價(jià)值截然分開(kāi)的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持科學(xué)對(duì)客觀真理的追求與融貫性、正當(dāng)性、實(shí)用簡(jiǎn)單性和完美性等價(jià)值要求的統(tǒng)一，科學(xué)的客觀性與多元性要求的統(tǒng)一。另一方面，從倫理價(jià)值的角度來(lái)看，普特南又不同意主觀主義、相對(duì)主義和功利主義的價(jià)值觀，而認(rèn)為至少有些倫理價(jià)值是有客觀標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)的。就認(rèn)識(shí)而言，對(duì)于概念構(gòu)架的任一選擇，都是以?xún)r(jià)值為先決條件的，在選擇一個(gè)描述日常人際關(guān)系和社會(huì)事實(shí)的構(gòu)架時(shí)，在眾多的因素中首先會(huì)涉及到人們的道德價(jià)值。因此，真理理論以合理性理論為先決條件，而合理性理論又以我們關(guān)于善的理論為先決條件。
普特南試圖把事實(shí)與價(jià)值、真理與價(jià)值有機(jī)地、內(nèi)在地統(tǒng)一起來(lái)，既不放棄實(shí)在論的客觀真理論的基本前提，又不接受事實(shí)一價(jià)值兩分的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。其觀點(diǎn)屬于一種形式的價(jià)值真理論，是對(duì)那種離開(kāi)人的能動(dòng)的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而僅僅在本體論上強(qiáng)調(diào)真理是對(duì)實(shí)在或事實(shí)的純客觀描述的傳統(tǒng)實(shí)在論的批評(píng)。它告訴人們，追求直理的科學(xué)不是與人的價(jià)值無(wú)涉的中性活動(dòng)。
那么，是否可以像相對(duì)主義者所斷言的那樣，由此而徹底否定事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)的區(qū)別呢？顯然也不能。正如普特南所斷言的，每一個(gè)事實(shí)都有價(jià)值負(fù)載，每個(gè)價(jià)值又都負(fù)載著某個(gè)事實(shí)。這后一命題說(shuō)明，沒(méi)有客觀性依據(jù)的價(jià)值不能算作真正的價(jià)值。因此，這里的價(jià)值又與傳統(tǒng)的事實(shí)價(jià)值兩分觀點(diǎn)所說(shuō)的價(jià)值已不完全是一回事，因?yàn)楹笳咧饕傅氖侵饔^價(jià)值?？梢?jiàn)對(duì)價(jià)值的不同解釋預(yù)設(shè)了不同的結(jié)論。而從根本上說(shuō)，價(jià)值具有主觀與客觀兩重屬性，純粹的主觀價(jià)值顯然無(wú)法與客觀性或科學(xué)性相統(tǒng)一。這里便存在不同層次的價(jià)值問(wèn)題，客觀性與價(jià)值只能在科學(xué)發(fā)展的高層次上統(tǒng)一起來(lái)。社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題
前面論述了當(dāng)代西方哲學(xué)有關(guān)事實(shí)與價(jià)值關(guān)系的一些基本觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)為我們合理解決社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值問(wèn)題提供了借鑒。
就本來(lái)意義而言，社會(huì)科學(xué)是以社會(huì)為對(duì)象的系統(tǒng)的知識(shí)探究，因此它在實(shí)質(zhì)上與意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系有所區(qū)別。其區(qū)別主要表現(xiàn)在基本立場(chǎng)、態(tài)度和方法上。從基本立場(chǎng)來(lái)看，社會(huì)科學(xué)以追求關(guān)于社會(huì)的事實(shí)知識(shí)或確切知識(shí)為基本任務(wù)，因而一般不預(yù)設(shè)立場(chǎng)。真正的社會(huì)科學(xué)是真誠(chéng)而無(wú)畏的，無(wú)須迎合某些特定的個(gè)人或社會(huì)集團(tuán)的口味，因而所采取的態(tài)度是合理的懷疑。研究無(wú)，一切似乎已成定論或天經(jīng)地義的東西或結(jié)論，都可能成為社會(huì)科學(xué)家的懷疑對(duì)象。即使有可能在研究的過(guò)程中否定自己的先前結(jié)論或成見(jiàn)，也在所不惜，真正的社會(huì)科學(xué)家是“無(wú)我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、實(shí)事求是，正是社會(huì)科學(xué)的題中應(yīng)有之義。在方法論上，社會(huì)科學(xué)多用歸納法、統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)方法，以便從具體的社會(huì)現(xiàn)象中得出規(guī)律性的東西。盡管歸納法是不可靠的方法，但為了探究事實(shí)，社會(huì)科學(xué)家仍然頻繁地使用，包括統(tǒng)計(jì)法等科學(xué)的歸納方法。
意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值的追隨者則與此不同。他們固執(zhí)地追求信仰，從抽象的觀念、原則、口號(hào)出發(fā)，竭力為某些特定社會(huì)集團(tuán)的利益服務(wù)，因而他們采取的是教條主義的頑固態(tài)度，對(duì)既成的傳統(tǒng)和信念不敢懷疑或質(zhì)疑。其方法大多為演繹法，即從抽象的大前提出發(fā)，推演出脫離現(xiàn)實(shí)的結(jié)論，所以意識(shí)形態(tài)等主觀價(jià)值體系盡管也打著科學(xué)的旗號(hào)，但其論證方式卻十分繁瑣，追求華麗的詞句或動(dòng)聽(tīng)的口號(hào)，實(shí)質(zhì)則空洞無(wú)物，思維也不講究邏輯，經(jīng)常出爾反爾。歸納法和統(tǒng)計(jì)方法在意識(shí)形態(tài)那里只具有純粹工具的意義，事實(shí)成了任人打扮的女孩子。
社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科還存在一定的區(qū)別，前者指的是像政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)等與自然科學(xué)更為接近的學(xué)科，可以采用經(jīng)驗(yàn)研究和統(tǒng)計(jì)學(xué)等手段，后者指的是文學(xué)、歷史、哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)等更具有文化特點(diǎn)和包含更多價(jià)值判斷的學(xué)科，往往與特定文化的價(jià)值觀分不開(kāi)。然而，當(dāng)代的一個(gè)發(fā)展趨勢(shì)是日益要求人文學(xué)科也具有客觀性和科學(xué)性，即采用更多的科學(xué)方法和論證方式。比如，倫理學(xué)曾被認(rèn)為只是關(guān)于規(guī)范價(jià)值的學(xué)問(wèn)，但是，20世紀(jì)的科學(xué)主義者提出了倫理學(xué)不能與現(xiàn)實(shí)生活相脫離的任務(wù)，倫理價(jià)值前提應(yīng)從實(shí)際生活的倫理中得出。因此，人文學(xué)科如仍停留在傳統(tǒng)的相對(duì)價(jià)值的水平，永遠(yuǎn)自說(shuō)自話，無(wú)法像科學(xué)那樣可作廣泛而重復(fù)的比較和討論，那顯然是一種落伍的表現(xiàn)。
將人文和社會(huì)科學(xué)只當(dāng)作特定社會(huì)集團(tuán)的學(xué)問(wèn)，是其利益的集中表現(xiàn)，甚至提出所謂民族特色的科學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等等，這實(shí)際上是將這些學(xué)科降至不具普遍意義的私學(xué)的水平，與占星術(shù)、風(fēng)水術(shù)沒(méi)有多少區(qū)別了。一門(mén)學(xué)科只有在成為可跨文化共同研究、討論和驗(yàn)證的學(xué)問(wèn)時(shí)，才能成為公認(rèn)的科學(xué)。社會(huì)科學(xué)也許因?yàn)檠芯繉?duì)象的文化特色而加入了某些價(jià)值因素的考慮，從而有可能影響研究者對(duì)具體社會(huì)問(wèn)題的看法，但每門(mén)科學(xué)都有一些共同的、基本的公理、原則、范疇或概念，以及公認(rèn)的研究和驗(yàn)證方法，包括共同的邏輯工具。比如政治學(xué)中的國(guó)家、政體、民主制、權(quán)利等概念及相關(guān)學(xué)說(shuō)，用于民意調(diào)查的統(tǒng)計(jì)方法和一般數(shù)學(xué)及邏輯方法，便屬于這種共同基礎(chǔ)性的東西。
當(dāng)然，如前所述，純粹的絕對(duì)的價(jià)值中立在科學(xué)研究中也只是一種難以實(shí)現(xiàn)的理想，類(lèi)似于烏托邦，而且正如普特南所說(shuō)，從更高的境界來(lái)看，脫離客觀性的價(jià)值只是主觀價(jià)值，并不具有真正的價(jià)值意義。然而，這仍然不能說(shuō)明科學(xué)研究絲毫不需要警惕主觀價(jià)值的束縛或影響，妨礙認(rèn)識(shí)客觀性的實(shí)現(xiàn)。而且，人的認(rèn)識(shí)與科學(xué)發(fā)展的高低階段之分，在時(shí)間上也有側(cè)重點(diǎn)先后的區(qū)別?？梢哉f(shuō)，只有在較低層次上解決了事實(shí)與價(jià)值相對(duì)區(qū)分的問(wèn)題之后，才能實(shí)現(xiàn)較高層次上統(tǒng)一的任務(wù)。
由此來(lái)看我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)科學(xué)研究，仍然在相當(dāng)程度上處于較低層次的主客不分、科學(xué)與意識(shí)形態(tài)混淆的狀況。舉例來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)幾乎還沒(méi)有脫離規(guī)范倫理的階段，對(duì)于當(dāng)前人們實(shí)際上如何處理或?qū)Υ藗愱P(guān)系，較少作實(shí)事求是的描述性研究，一般仍停留在從抽象規(guī)范向下推演的水平。誠(chéng)然，規(guī)范倫理是倫理學(xué)的重要內(nèi)容之一，但作為科學(xué)的倫理學(xué)還要從事認(rèn)定事實(shí)的工作，這就需要進(jìn)行某種程度上價(jià)值中立的研究，避免把倫理的“應(yīng)當(dāng)”誤作“是”。在傳統(tǒng)倫理的研究上更存在事實(shí)與規(guī)范不分的情況，例如有人把寫(xiě)在經(jīng)典中的規(guī)范倫理與中國(guó)社會(huì)實(shí)際處理人倫關(guān)系的事實(shí)混為一談，幾乎不指出兩者間的區(qū)別；更有人將戰(zhàn)后日本等東亞社會(huì)的成功歸結(jié)為孔孟之道，對(duì)于這些國(guó)家在長(zhǎng)期傳統(tǒng)中形成的帶有自身特點(diǎn)的倫理道德作如此輕率的概括，更顯出概括者社會(huì)科學(xué)研究常識(shí)的欠缺。
至于像社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也程度不等地存在著事實(shí)與價(jià)值混淆、應(yīng)然判斷與實(shí)然判斷不分的情況。一些人不懂政策宣傳與事實(shí)認(rèn)定之間的區(qū)別，硬是把“應(yīng)當(dāng)”當(dāng)作“是”，不懂得意識(shí)形態(tài)與科學(xué)并不是一回事。立場(chǎng)相對(duì)中立的問(wèn)調(diào)查和事實(shí)報(bào)告，特別是在涉及政治、性等敏感問(wèn)題上，做得還相當(dāng)不夠。有時(shí)候則以感情代替法律判斷。例如，某個(gè)新興小城市近年在吸引外資和城市建設(shè)及環(huán)境衛(wèi)生方面做出了顯著的成績(jī)，但其干部在工作作風(fēng)上卻存在著明顯的缺陷，長(zhǎng)期要求機(jī)關(guān)干部普遍加班加點(diǎn)，休息時(shí)間極少，在維護(hù)城市衛(wèi)生時(shí)采取了一些明顯違反法律規(guī)定的嚴(yán)厲懲罰措施等。這些都是涉嫌違反現(xiàn)有法律、侵犯公民權(quán)利的問(wèn)題。但有研究者寫(xiě)文章把這些歸結(jié)為“善良違法”，試圖以其行為結(jié)果的某些成績(jī)來(lái)論證其違法行為的合理性。請(qǐng)注意這里的“善良違法”這一提法，這是用倫理價(jià)值判斷來(lái)限定事實(shí)判斷。如果有點(diǎn)現(xiàn)代科學(xué)的常識(shí)，便不會(huì)這樣來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。因?yàn)槭聦?shí)首先是，這些規(guī)定違反了我國(guó)現(xiàn)行法律的基本精神，至于行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)是否善意，則完全是另外的問(wèn)題。以對(duì)動(dòng)機(jī)的價(jià)值判斷來(lái)為違法的行為作辯護(hù)，顯然是難以服人的。
造成這些情況的原因是多方面的。歷史上的中國(guó)社會(huì)在“百家爭(zhēng)嗚”時(shí)期多種學(xué)派并存競(jìng)爭(zhēng)，源于民間的學(xué)問(wèn)可以被某些統(tǒng)治者所利用，但尚未出現(xiàn)官方壟斷學(xué)術(shù)的局面。只是到了漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，一切學(xué)問(wèn)才被打上了官方的烙印。其結(jié)果是歷史、文學(xué)、哲學(xué)都擺脫不了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，成為廣義的統(tǒng)治術(shù)的一部分，更不用說(shuō)法學(xué)和政治學(xué)了。這種情況甚至蔓延到自然科學(xué)，如天文學(xué)為皇帝訂立歷法服務(wù)。當(dāng)西學(xué)經(jīng)過(guò)外國(guó)傳教士之手傳到中國(guó)時(shí)，官方思想已嚴(yán)重僵化和落后，采取了抗拒的態(tài)度。直到20世紀(jì)初的政治和文化變革，才最終沖破了官方意識(shí)形態(tài)的束縛，現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)才得以在在中國(guó)生根。然而，近百年史仍然是科學(xué)、特別是社會(huì)科學(xué)爭(zhēng)取相對(duì)獨(dú)立的奮斗史。實(shí)事求是的原則在社會(huì)科學(xué)研究中真正得到貫徹，經(jīng)歷了百般曲折，至今仍然是項(xiàng)艱巨的任務(wù)。一些人習(xí)慣于唯上、唯書(shū)，偏偏不唯實(shí)，連面對(duì)現(xiàn)實(shí)的勇氣都沒(méi)有，制造了許多指鹿為馬、改事實(shí)、嚴(yán)重脫離實(shí)際的“研究成果”，以“遵命為術(shù)”為己任。因此，解放思想是項(xiàng)長(zhǎng)期的任務(wù)，需要克服傳統(tǒng)的體制弊端，使研究者真正擺脫各種束縛，取得真知。
由此可見(jiàn)，我國(guó)社會(huì)科學(xué)研究存在著較普遍的事實(shí)與價(jià)值不分的問(wèn)題。當(dāng)然，社會(huì)科學(xué)中的事實(shí)與價(jià)值，客觀性與價(jià)值判斷之間的區(qū)別不是絕對(duì)的、一成不變的。二者在更高層次上可以統(tǒng)一起來(lái)。但在較低層次，在社會(huì)科學(xué)發(fā)展的初級(jí)階段，注意兩者之間的區(qū)別則是更為重要的任務(wù)。只有解決了低層次的區(qū)分問(wèn)題，才能解決更高層次的統(tǒng)一問(wèn)題。另一方面，絕對(duì)化地理解科學(xué)的價(jià)值中立，在兩者之間劃出截然分明的界限，同樣也會(huì)陷入烏托邦主義，因?yàn)槲覀冎荒茏龅酱笾碌膮^(qū)分。
因此，問(wèn)題正在于掌握一個(gè)合適的度。如果把純粹的絕對(duì)的客觀性與完全的主觀價(jià)值當(dāng)作兩個(gè)極端，那么實(shí)際的研究者總是處在兩者之間的某個(gè)位置上。我們的社會(huì)科學(xué)研究在相當(dāng)程度上還處在靠近主觀價(jià)值的一端，有必要經(jīng)過(guò)艱苦的努力，更接近客觀性那一端，當(dāng)然，誰(shuí)也無(wú)法奢望達(dá)到徹底的客觀性這一理想狀態(tài)，只能盡力做到比較高的客觀性。反之，毫無(wú)客觀性的自覺(jué)要求，讓科學(xué)與主觀價(jià)值混淆不清，那就連起碼的科學(xué)性也無(wú)法保證。
注釋?zhuān)?/p>
[1]論文載于韋伯《社會(huì)科學(xué)方法論》，1949年自由出版社英譯本，第1—47頁(yè)。
[2]亨普爾：《科學(xué)中的評(píng)價(jià)與客觀性》，載科恩等編《25年概覽》英文版，第277頁(yè)。[3]曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，1936年英文版，第150頁(yè)。
論文關(guān)鍵詞:諾丁斯；德育；身體哲學(xué)
在我國(guó)，諾丁斯德育理論頗受重視。但是，研究者關(guān)注的重點(diǎn)卻是諾丁斯“關(guān)心教育”的基本內(nèi)容以及它的價(jià)值。關(guān)心教育受到重視的基本原因是突出了人在教育中的地位與價(jià)值。反思當(dāng)前在社會(huì)政治、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展背景下重視人的教育的意義，這些研究與教育實(shí)踐，是非常富有價(jià)值的。但是，我們認(rèn)為諾丁斯以關(guān)心教育為主旨的德育理論與實(shí)踐，尚需深入研討，即反思諾丁斯形成德育理／2的理／2假設(shè)與認(rèn)識(shí)前提，也就是要深入考察諾丁斯德育理/2是如何處置身體的問(wèn)題。身體是“關(guān)心教育”能夠?qū)嵤┑那疤釛l件之一，如果沒(méi)有人的身體的存在，也就無(wú)法維持人的生存。因而，關(guān)于身體與德育之間關(guān)系的思考，是學(xué)習(xí)與分析諾丁斯德育理論務(wù)必要關(guān)注的課題。本文就此探討諾丁斯德育理論中的身體哲學(xué)，這一課題的研究將具有重要的學(xué)理和實(shí)踐價(jià)值。
一、身體哲學(xué)與諾丁斯德育的同一性
諾丁斯的身體哲學(xué)與德育具有同一性。她運(yùn)用身體哲學(xué)的基本理念構(gòu)造了德育理論，提出了不同于傳統(tǒng)德育的理論立場(chǎng)。我們從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行論析。
首先，諾丁斯認(rèn)為關(guān)懷身體足道德教育的基礎(chǔ)與起因。她說(shuō)：“關(guān)懷理論家所認(rèn)可的僅有的普遍性是那些描述人類(lèi)處境的普遍性：出生、死亡、身體和情感的需要之共通性，以及期待被人關(guān)懷。這最后一點(diǎn)——無(wú)論它表現(xiàn)為一種對(duì)愛(ài)、身體的關(guān)懷、尊重或僅僅是認(rèn)可的需求——是關(guān)懷倫理的基本起點(diǎn)?！保勘娝苤?，諾丁斯德育理論的核心是學(xué)會(huì)“關(guān)懷”。激發(fā)她把關(guān)懷作為德育核心，源于她對(duì)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)。她說(shuō)：“生產(chǎn)標(biāo)志著一種愛(ài)的開(kāi)始，這種愛(ài)引導(dǎo)我們撫養(yǎng)和教導(dǎo)孩子的歷程。我們?cè)谕纯嘀姓Q生新的生命，新生命賦予我們這些作為父母和教師的人以新的力量。這過(guò)程使我們學(xué)會(huì)接受、保護(hù)和成長(zhǎng)。身體的誕生是對(duì)女性身體創(chuàng)造性的解讀。諾丁斯從身體誕生開(kāi)始，談到了身體對(duì)愛(ài)的成長(zhǎng)過(guò)程的影響。她認(rèn)為，身體對(duì)愛(ài)的產(chǎn)生和影響是全程性的、互動(dòng)的，對(duì)出生者和生產(chǎn)者都是一個(gè)培育愛(ài)的良機(jī)。但身體有誕生也有消亡的過(guò)程，身體的消亡即死亡。諾丁斯關(guān)于在世“經(jīng)驗(yàn)”的觀點(diǎn)表明她并不把死亡作為自我的最高的肯定。她在批判約翰·塞爾博爾和弗洛伊德關(guān)于道德和倫理生活是源于對(duì)死亡的恐懼的觀點(diǎn)時(shí)，曾經(jīng)提到：“討論死亡對(duì)增強(qiáng)自我理解很有必要，不過(guò)我們與孩子們討論死亡的主要目的應(yīng)該是為了保全他們的生命，而不是為了無(wú)休無(wú)止地提醒他們每個(gè)人都難免一死。”“這種教育應(yīng)該植根于對(duì)生命的維系和保護(hù)。應(yīng)該探索如何珍惜有生之年，利用寶貴時(shí)間去探索，去奮斗，去享受生活，去熱愛(ài)人和這個(gè)世界?！蔽覀冎?，真正的死亡是個(gè)體失去了最根本的生命基礎(chǔ)，它是脫離人類(lèi)文明的一種方式，并且是人類(lèi)必然要面對(duì)的一個(gè)不確定性，最為無(wú)個(gè)性了。如果說(shuō)，在海德格爾看來(lái)，“此在”從根本上來(lái)說(shuō)是一種可能性而非現(xiàn)實(shí)性的存在，“死亡”是作為“此在”最終極的可能性的話，那么，諾丁斯在“死亡”成為“確實(shí)性”之前，就更加關(guān)注了“死亡”的道德教育意義。諾丁斯曾經(jīng)教育孩子們，因?yàn)槊總€(gè)人最終都要死亡，所以我們應(yīng)該更加尊重自己，尊重他人。
其次，身體是諾丁斯德育理論系統(tǒng)內(nèi)部的鏈接點(diǎn)。諾丁斯的關(guān)懷道德教育思想中，有兩個(gè)重要概念，一個(gè)是“自然”關(guān)懷，一個(gè)是倫理關(guān)懷。所謂“自然”關(guān)懷是指在許多共同的人類(lèi)情境中，我們會(huì)自發(fā)地對(duì)別人的困境做出回應(yīng)。也就是說(shuō)，這一關(guān)懷的動(dòng)機(jī)是自動(dòng)生成的，不需要?jiǎng)e人的召喚。所謂倫理關(guān)懷是指需要?jiǎng)e人的召喚，用康德的話來(lái)說(shuō)，就是那些基于義務(wù)而采取的行動(dòng)。而諾丁斯將這個(gè)概念表述為：出自于我們對(duì)自己理想的忠誠(chéng)而采取的行動(dòng)。諾丁斯并曾指出，“自然”關(guān)懷和倫理關(guān)懷之間是有沖突的，也就是“想”和“應(yīng)該”的關(guān)系如何處理的問(wèn)題。如“我應(yīng)該但我不想去做”；“為什么我要做出回應(yīng)呢”；“這家伙活該受苦，我為什么要幫助他呢”等等。對(duì)于這些問(wèn)題，我們?cè)撊绾谓鉀Q呢？
諾丁斯認(rèn)為：“在這些情境下，我們不必訴諸原則；更為有效的是，我們回到我們的關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶、我們自己作為關(guān)懷者的圖景或理想?！边@里所謂的“關(guān)懷和被關(guān)懷的記憶”，就是源于嬰兒期身體感受到的關(guān)懷。正如她所指出的：“渡過(guò)嬰兒期的任何人都至少有一種曾經(jīng)被人關(guān)懷的印象。這一印象或許還不足以用來(lái)真正解釋被人關(guān)懷意味著什么，當(dāng)然，它也不足以用來(lái)培養(yǎng)一名關(guān)懷的成人，但它是我們相互間責(zé)任的根源?！边省蚨谥Z丁斯看來(lái)，德育的有效性是依賴(lài)于人的自覺(jué)、自發(fā)的行為。
而人的自覺(jué)、自發(fā)行為的實(shí)現(xiàn)，是基于人對(duì)自身經(jīng)歷的回顧與省思。人的自身經(jīng)歷、生活經(jīng)驗(yàn)，的的確確是在經(jīng)歷著、發(fā)生著，它們與人的身體密切相關(guān)。脫離了身體，就不能獲得生活與生存的經(jīng)驗(yàn)，因而，對(duì)身體的理解，在諾丁斯看來(lái)，是實(shí)現(xiàn)人的關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)。
由此，諾丁斯便將身體作為道德教育的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又把身體的延伸性作為德育開(kāi)放性的基礎(chǔ)。就強(qiáng)調(diào)身體的延伸性這一點(diǎn)來(lái)看，諾丁斯與梅洛一龐蒂非常相似。梅洛一龐蒂曾說(shuō)過(guò)：“只有當(dāng)我實(shí)現(xiàn)身體的功能，我是走向世界的身體，我才能理解有生命的身體的功能?！弊呦蚴澜绲纳眢w，是人與世界交往關(guān)系的確立，也是人的主體性實(shí)現(xiàn)的必然選擇。
因此，走向世界的身體，使身體的功能獲得了延伸，這正是人確立主體性，建立與世界交往關(guān)系的重要條件。所以，在這個(gè)意義上說(shuō)，身體不僅是生理意義的身體，即用體重、身高、血壓、心跳等生理學(xué)指標(biāo)可以測(cè)量出來(lái)的客觀存在，而且是維系著人與世界關(guān)系的中介，是人的感性實(shí)踐所必不可少的。因而，從身體的角度來(lái)理解人與世界的關(guān)系的意義，就在于試圖超越經(jīng)驗(yàn)和理性來(lái)理解人是主體。諾丁斯曾說(shuō)：“關(guān)懷作為一種道德取向是不限于一個(gè)領(lǐng)域或一個(gè)性別的”，“理論就像孩子一樣，會(huì)成長(zhǎng)發(fā)展，走入公共世界。”這種說(shuō)法表明諾丁斯的德育是一種走向世界的德育，它同身體的延伸性是同質(zhì)的。關(guān)于這一點(diǎn)，諾丁斯在《學(xué)會(huì)關(guān)心——教育的另一種模式》中論述得非常明確。她說(shuō)，關(guān)心身邊最親近的人，關(guān)心與自己有各種關(guān)系的人，關(guān)心與自己沒(méi)有關(guān)系的人，關(guān)心動(dòng)物、植物和自然環(huán)境，關(guān)心人類(lèi)制造出來(lái)的物品，以及關(guān)心知識(shí)和學(xué)問(wèn)等等都是從關(guān)心自我開(kāi)始的。關(guān)心自我就從關(guān)心自我得以在“此世”存在的身體開(kāi)始。由此可見(jiàn)，諾丁斯德育的開(kāi)放性與身體的延伸性是同一的。
諾丁斯還將身體的意向性與意識(shí)的意向性進(jìn)行融合，以達(dá)到兩者在德育中的統(tǒng)一。意識(shí)的意向性不僅是指一種趨向，而且還指意識(shí)的超越性。意識(shí)要超越自身所指向的被關(guān)心的對(duì)象（物或人）這一他者的世界，我和他者，也如同我和自我一樣，是緊密聯(lián)系著的。身體把自身的經(jīng)歷賦予外界，這就是身體的意向性。身體的意向性和情感的意向性，涵義比較接近，身體運(yùn)動(dòng)與身體行為是和情感經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的。身體的意向性指的是一種全面的意向性，包括意向活動(dòng)的主體、意向活動(dòng)、意向活動(dòng)的客體等等。因而，自我身體體驗(yàn)并不是客觀的靜態(tài)的無(wú)意義物，而是本身就能夠生成意義的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)。這種身體體驗(yàn)是有別于笛卡爾的自我意識(shí)的。
它不是概念的、抽象的純粹活動(dòng)，而是通過(guò)關(guān)心他者的身體把關(guān)心意識(shí)傳達(dá)給他者，他者通過(guò)意識(shí)感受身體的意向性而在意識(shí)中作出回應(yīng)。所以，諾丁斯特別強(qiáng)調(diào)身體，認(rèn)為道德是植根于身體的，目標(biāo)是否棄主體是純思的形態(tài)。
二、諾丁斯德育中身體哲學(xué)的啟示與反思
諾丁斯說(shuō)：“身體是母子之間最初的紐帶。母子曾是不可分離的統(tǒng)一體，在出生時(shí)，母子成為彼此可見(jiàn)的獨(dú)立的實(shí)體。”哺1這句話表明了，對(duì)母子身體之間關(guān)系的體驗(yàn)是個(gè)體最原初的關(guān)系性經(jīng)歷，它不是促逼的，而是自然的成長(zhǎng)經(jīng)歷。最原初的、非促逼的、自然成長(zhǎng)的經(jīng)歷是最值得信賴(lài)的。諾丁斯還進(jìn)一步指出，學(xué)會(huì)關(guān)心的教育就是從關(guān)心自我身體開(kāi)始，把對(duì)身體的信賴(lài)作為德育的起點(diǎn)，而這正是對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同。德育的身體指涉性對(duì)傳統(tǒng)模式下的德育認(rèn)知具有重大的啟示意義。對(duì)德育身體指涉性的認(rèn)同，有別于傳統(tǒng)德育中把德育過(guò)程視為開(kāi)始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，也有別于傳統(tǒng)德育中把師生關(guān)系認(rèn)知為主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系的觀點(diǎn)，同樣也有別于面向?qū)嵺`的三大德育方法。以下，我們分別加以論析。
把德育過(guò)程視為開(kāi)始于道德灌輸，完成于機(jī)械的道德行為和純思狀態(tài)的觀點(diǎn)，抹殺了個(gè)體的道德需要，因?yàn)樗恢匾暽眢w在道德教育中的作用。身體在道德教育中的作用主要表現(xiàn)為，它能夠通過(guò)對(duì)身體的信任來(lái)探知個(gè)體真實(shí)的存在，以達(dá)成個(gè)體道德發(fā)展的目的。個(gè)體真實(shí)的存在是內(nèi)在的，而不是道德灌輸和機(jī)械的道德行為所能獲得的。正如現(xiàn)代存在主義的創(chuàng)始人克爾凱郭爾所指出的，真實(shí)的存在應(yīng)該是個(gè)人的內(nèi)心體驗(yàn)，象痛苦、欲望、恐懼等等，它不能被邏輯體系所包含。邏輯體系所不能包含的東西，身體卻能體會(huì)得到，這是因?yàn)樯眢w乃探知內(nèi)心體驗(yàn)的途徑，誰(shuí)也不能否認(rèn)身體對(duì)個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)的影響。因而，對(duì)身體的尊重也就是對(duì)內(nèi)心體驗(yàn)的尊重，對(duì)身體信任的德育也就是認(rèn)同學(xué)生多元的起源于身體的需求，由此，可以從源于個(gè)體身體復(fù)雜而特殊的需要來(lái)進(jìn)行德育。
傳統(tǒng)的德育是把師生關(guān)系看作主體與客體之間的單向性認(rèn)知關(guān)系，認(rèn)為教師肩負(fù)著改造學(xué)生的使命與職責(zé)，學(xué)生是被動(dòng)的受改造的客體。盡管它也強(qiáng)調(diào)學(xué)生在被改造中要發(fā)揮積極性、主動(dòng)性、創(chuàng)造性，但是，學(xué)生始終被看做是未成熟的、未適應(yīng)社會(huì)文化的存在物。有鑒于此，諾丁斯認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)校德育從根本上否決了德育效果實(shí)現(xiàn)的前提，其前提就在于對(duì)學(xué)生的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)學(xué)生，也就是要重視學(xué)生的直接介入與參與，要重視德育是在為學(xué)生建構(gòu)一個(gè)值得交往的空間。交往行為的發(fā)生以及德育效果的呈現(xiàn)，都是在學(xué)生的活動(dòng)中得到體現(xiàn)的，它不是封閉的、靜態(tài)的，而是一個(gè)逐步呈現(xiàn)、逐步展現(xiàn)學(xué)生主體意志與力量的過(guò)程，因而，學(xué)生的參與就顯得十分重要與關(guān)鍵。學(xué)生的參與，不僅是學(xué)生的思想和觀念活動(dòng)，不僅是“我思故我在”那樣純粹思維的活動(dòng)，而是學(xué)生全身心的投入，尤其是身體，它是學(xué)生獲得經(jīng)驗(yàn)、感受世界的重要媒介。正是在這種觀念的導(dǎo)引下，諾丁斯通過(guò)對(duì)身體哲學(xué)的研究，否定了先驗(yàn)性的德育理論，而著眼于師生的共同交往及融人世界的體驗(yàn)活動(dòng)在德育中的價(jià)值。諾丁斯說(shuō)，身體與體驗(yàn)，不是常識(shí)所理解的人的肉體存在，而是具有時(shí)間性和空間性的意義。身體存在于時(shí)間綿延之中，它通過(guò)回憶、經(jīng)歷、情感、態(tài)度等表現(xiàn)出來(lái)；它也同樣存在于空間。身體在時(shí)間性與空間性方面與他者保持同質(zhì)性。在道德領(lǐng)域，身體“經(jīng)驗(yàn)”在道德實(shí)踐的時(shí)空中自我展開(kāi)和超越。“身體并不滿足于肉體所給予的空間體積范圍，它通過(guò)想象、欲望、情感和意志，將自己延伸到物質(zhì)性空間之外，試圖占有一切象征性的空間?！鄙眢w通過(guò)超越自我，指向他者世界，以此探求一種不同于自我的絕對(duì)他者，來(lái)形成自我身體與他者身體的同質(zhì)。這種同質(zhì)建構(gòu)就形成了身體之間“互文”的藝術(shù)性關(guān)系，由此達(dá)成了主體間象征性空間的占據(jù)。這種關(guān)系體現(xiàn)在師生之間，就是師生“互文”的藝術(shù)性關(guān)系。因此，教師與學(xué)生之間就不再僅是教師對(duì)學(xué)生的認(rèn)知，學(xué)生處于被物化的狀態(tài)，而是師生的身體通過(guò)超越自我，指向他者世界，共同構(gòu)成師生身體之間“互文”的藝術(shù)關(guān)系。這一點(diǎn)，對(duì)于我們厘清師生之間的關(guān)系具有重大的意義。
諾丁斯的身體哲學(xué)并不是抽象的，相反，它更關(guān)注人類(lèi)的感性和肉體層次的活生生的體驗(yàn)，事實(shí)上，在德育中，這是對(duì)“體驗(yàn)主義”德育的召喚?！绑w驗(yàn)主義”德育在此是指通過(guò)身體體驗(yàn)賦予關(guān)懷德育以生活的意義。諾丁斯的觀點(diǎn)既是創(chuàng)新德育的一種方法，又是理解德育思想的一種方式，同時(shí)為進(jìn)一步提高德育實(shí)效，尋求德育與人的日常生活相結(jié)合也提供了啟示和思考。在道德哲學(xué)中，面向?qū)嵺`的三個(gè)主要的德育方法是：功利主義的方法、亞里土多德式的方法以及康德式的方法。功利主義方法的基本原則是做那些使凈效用最大化，或者使它們所影響到的每個(gè)人的滿意度最大化的行為，但是，這種方法卻沒(méi)能將效用在相關(guān)各方之間的分配加以考慮。亞里士多德式方法的基本原則是做那些將會(huì)促進(jìn)一個(gè)人作為人類(lèi)的恰當(dāng)發(fā)展的行為，但這種原則對(duì)行為所施加的限制卻太強(qiáng)。康德式方法的基本原則是做那些人們?cè)谝粋€(gè)想象的無(wú)知之幕背后將會(huì)一致認(rèn)為應(yīng)該做的行為，但這個(gè)原則卻無(wú)法被應(yīng)用到所有的問(wèn)題上¨？。而諾丁斯的關(guān)懷德育理論，是以身體哲學(xué)為指導(dǎo)，讓德育方式回歸到個(gè)體日常生活世界，使得德育與人的日常生活緊密相聯(lián)。例如，由教育學(xué)生對(duì)自己身體的尊重使得他們樹(shù)立反對(duì)報(bào)復(fù)攻擊者或有過(guò)失者的意識(shí)。通過(guò)這種德育方式，學(xué)生的社會(huì)道德意識(shí)的形成則來(lái)源于他們生活中身體層面的記憶。傳統(tǒng)的三種德育方式，不論是使凈效益最大化，還是促進(jìn)一個(gè)人作為人類(lèi)的恰當(dāng)發(fā)展的行為，或是“無(wú)知之幕”，都是試圖在正義體系中找到最佳的起點(diǎn)，而以身體為起點(diǎn)的德育，尋找的卻是具有生活意義的人類(lèi)的感性和肉體層面的體驗(yàn)。諾丁斯的身體德育脫離了以正義為體系起點(diǎn)的思維方式，對(duì)我們今后的德育工作具有非常重要的啟示意義。
我們認(rèn)為，諾丁斯的身體德育是以身體所體現(xiàn)的開(kāi)放性的內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)型塑道德的一種嘗試，是對(duì)傳統(tǒng)德育反思的結(jié)果。當(dāng)然，對(duì)身體的信任，并不表示對(duì)心靈的排斥。諾丁斯就曾說(shuō)過(guò)，“讀者須記住，我不把心智、身體和精神割裂開(kāi)來(lái)；它們?nèi)紝儆谌祟?lèi)生物體。”以上我們所探討的是身體指涉性德育對(duì)于傳統(tǒng)德育改革幾個(gè)方面的啟示，它們體現(xiàn)了諾丁斯德育理論對(duì)傳統(tǒng)德育研究路徑的超越。諾丁斯說(shuō)：“這里的研究始于身體——最初相遇的實(shí)體?！边@里的研究“包括對(duì)德育的研究。諾丁斯以身體作為德育研究的路徑主要表現(xiàn)以下三方面：
首先，將身體研究作為出發(fā)點(diǎn)，探尋他者的真需要，去除偽需要，以他者的需要為中心探尋德育模式；其次，把“身體”這一概念放在德育語(yǔ)境中重新加以闡釋?zhuān)_(dá)成“身體”與“道德”的“共振”；最后，在德育理論中，她創(chuàng)制了一系列能夠充分表現(xiàn)身體層次的“經(jīng)驗(yàn)”的“話語(yǔ)”和“概念”，如“關(guān)懷”、“情感移置”等，尤其值得注意的是，這種“話語(yǔ)”和“概念”都具有“外在性”。這種“外在性”，其實(shí)就是對(duì)開(kāi)放性的隱喻，即隱喻這種身體德育研究的多種可能性。
當(dāng)然，要全面而深入地理解諾丁斯的身體德育理論，我們還需要進(jìn)一步思考以下三個(gè)問(wèn)題。
第一，在德育工作中，用對(duì)身體的信任來(lái)取代對(duì)理性的信任，我們會(huì)不會(huì)重蹈形而上學(xué)本體論的覆轍？反之，身體會(huì)不會(huì)僅僅成為道德教育的一個(gè)手段？如果答復(fù)肯定的話，則道德就會(huì)走向無(wú)能，最終會(huì)導(dǎo)致自身成了終極目標(biāo)，排除了所有的過(guò)程。誠(chéng)然，也會(huì)排除在沒(méi)有美德的情況下?lián)碛斜厝恍赃@樣一種可能性。
第二，在德育理論中，身體哲學(xué)是一個(gè)假言命令，還是一個(gè)絕對(duì)命令？如果是一個(gè)假言命令，那么它的條件性在哪里？如果是一個(gè)絕對(duì)命令，那么，它是自明的嗎？
第三，人至少具有三重屬性：自然性、社會(huì)性和個(gè)性。自然性也就是指人的動(dòng)物性本質(zhì)，起源于動(dòng)物界，永遠(yuǎn)關(guān)聯(lián)與自然性的本質(zhì)特性。社會(huì)性是指人是社會(huì)的一員，是人類(lèi)的一分子，因此，具有人類(lèi)的普遍性、共同性本質(zhì)。個(gè)性指的是人的個(gè)性本質(zhì)，即人的特異性存在。它包括世界觀、人生觀、價(jià)值觀和氣質(zhì)性格等。人的三重屬性都以身體為活動(dòng)場(chǎng)域。關(guān)于這一點(diǎn)，伊格爾頓就曾說(shuō)過(guò)，”當(dāng)前對(duì)身體的偏見(jiàn)部分是作為一種針對(duì)某種理性主義、客觀主義的觀點(diǎn)做出的反應(yīng)形成的。這具有反諷意義，因?yàn)槿说纳眢w乃是給予我們一個(gè)客觀世界之物。它是客觀性的扎根之處。固然，存在著一大群文化世界，全都要求得到某種客觀的身份，但是它們只有在由‘物種身體''''[species—body]本身形成的母體中才可能是客觀的。不可能存在一個(gè)人們定期用大劑量硫酸為彼此的成就干杯的文化世界，一個(gè)沒(méi)有任何社會(huì)關(guān)系的世界，一個(gè)沒(méi)有涉及確實(shí)如此的某種東西之概念的世界?！拔覀冋J(rèn)為，與之相應(yīng)，人的身體也具有自然性、社會(huì)性和文化性三個(gè)本體論維度。人的身體存在是主詞，自然性、社會(huì)性和文化性這些屬性是主詞的謂詞。換言之，身體就是一種本能的聯(lián)合，具有自然性，它優(yōu)先于人的存在。正如諾丁斯所言，”人并非’被拋到這個(gè)世上‘，我們是被生到其中的“?！吧狡渲小保f(shuō)的就是身體的優(yōu)先性，因此，我們需要深入思考的是：在德育領(lǐng)域中，諾丁斯身體哲學(xué)能否從這三重身體屬性的充分開(kāi)啟來(lái)達(dá)成人的三重屬性的充分開(kāi)展，使得我們回歸到維系德育秩序的最后因素，即對(duì)基于身體的習(xí)慣、虔誠(chéng)、情感和愛(ài)的信任呢？
身體哲學(xué)在德育中的延展，既是德育研究中的一次路徑轉(zhuǎn)向，也是德育被“日常生活”融化的表現(xiàn)。胡塞爾的先驗(yàn)自我本體論會(huì)導(dǎo)致薩特所認(rèn)為的本身就是統(tǒng)一的“主體一我”與“對(duì)象一我”之間的虛假區(qū)分。在這種虛假區(qū)分的意義上，“主體一我”是“最內(nèi)在的”自我；而“對(duì)象一我”是生理一心理的自我，是經(jīng)驗(yàn)的自我?！爸黧w-我”與“對(duì)象一我”，兩者是分離的，但諾丁斯并沒(méi)有將人的存在在道德上區(qū)分為兩個(gè)獨(dú)立的存在對(duì)象。諾丁斯從人的生存真實(shí)性和自覺(jué)性的整體角度來(lái)理解存在。在諾丁斯看來(lái)，身體比意識(shí)更具多元化。她接受了現(xiàn)象學(xué)中的“回到事情本身”這一思想，但沒(méi)有停滯于有關(guān)事物的實(shí)在性的爭(zhēng)論而是接受了身體世界的豐富性。
諾丁斯指出，在消費(fèi)社會(huì)中，人們應(yīng)該更加重視“身體”。因?yàn)樯眢w把道德視為帶有感性認(rèn)識(shí)的因素，而不是一直被認(rèn)為的純思狀態(tài)。諾丁斯的主張從身體視域?qū)硇灾髁x道德教育傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆。
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[關(guān)鍵詞]旅游哲學(xué)；邏輯走向；理論體系
[中圖分類(lèi)號(hào)]F59
[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A
[文章編號(hào)]1002-5006（2013）09-0094-08
1 引言
近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界已開(kāi)始重視旅游哲學(xué)和休閑哲學(xué)的研究，在2008年召開(kāi)的中國(guó)自然辯證法研究會(huì)休閑哲學(xué)專(zhuān)業(yè)委員會(huì)第一次工作會(huì)議上，著名學(xué)者成思危先生強(qiáng)調(diào)休閑與旅游研究應(yīng)該在哲學(xué)、理論體系構(gòu)建和應(yīng)用三個(gè)不同層面上展開(kāi)。同年，在中國(guó)休閑與社會(huì)進(jìn)步學(xué)術(shù)年會(huì)上，多位學(xué)者的論文涉及休閑哲學(xué)和旅游哲學(xué)的內(nèi)容，發(fā)表了諸多真知灼見(jiàn)。著名理論家、長(zhǎng)期關(guān)注旅游與休閑研究的于光遠(yuǎn)先生強(qiáng)調(diào)指出：“任何一門(mén)學(xué)問(wèn)離開(kāi)哲學(xué)的考察，都只見(jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林；只見(jiàn)眼前，不見(jiàn)長(zhǎng)遠(yuǎn)；只見(jiàn)表面，不見(jiàn)本質(zhì)……我認(rèn)為，目前的旅游理論研究中缺少人文文化精神，缺少哲學(xué)的思考……我希望能從哲學(xué)的角度思考旅游問(wèn)題。”同時(shí)，于光遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)對(duì)于旅游的概念、旅游的本質(zhì)、旅游的精神價(jià)值、旅游的價(jià)值觀等旅游哲學(xué)問(wèn)題的研究。他還著重指出：“哲學(xué)對(duì)于休閑研究來(lái)講是靈魂，是核心?！北娝苤?，旅游是休閑活動(dòng)的重要組成部分或主要方式，那么，哲學(xué)顯然也應(yīng)該是旅游研究的靈魂和核心。哲學(xué)既是認(rèn)識(shí)旅游的起點(diǎn)，也是認(rèn)識(shí)旅游的歸宿。離開(kāi)哲學(xué)思考，旅游研究便有可能囿于淺薄和功利，就有可能淪人低俗或庸俗，旅游科學(xué)也無(wú)疑失去了作為一門(mén)“人學(xué)”的真正意義。
筆者撰寫(xiě)并由南開(kāi)大學(xué)出版社出版的《旅游哲學(xué)引論》，作為國(guó)內(nèi)第一本旅游哲學(xué)專(zhuān)著，張斌先生肯定了它的價(jià)值和意義，并指出了研究上的一些不足?！堵糜握軐W(xué)引論》出版后，筆者也清醒地認(rèn)識(shí)到，由于研究能力、學(xué)術(shù)積累和環(huán)境條件等有限，該書(shū)存在諸多不足和缺憾，需要進(jìn)一步完善和充實(shí)?！堵糜握軐W(xué)引論》的出版只是旅游哲學(xué)研究的一個(gè)小的起步，主要目的在于拋磚引玉。事實(shí)上，自《旅游哲學(xué)引論》出版以來(lái)，旅游哲學(xué)研究領(lǐng)域進(jìn)一步引起一些學(xué)者的關(guān)注，國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)對(duì)旅游進(jìn)行哲學(xué)思考或以哲學(xué)視角探究旅游的文章日益增多。近年來(lái)，筆者仍一直在堅(jiān)持旅游哲學(xué)這項(xiàng)研究工作，現(xiàn)已完成《哲學(xué)視野中的旅游研究》書(shū)稿。該書(shū)稿在《旅游哲學(xué)引論》一書(shū)的基礎(chǔ)上有了較大改進(jìn)和提高，彌補(bǔ)了《旅游哲學(xué)引論》存在的一些不足與缺憾。目前，筆者在旅游哲學(xué)的研究探索中，時(shí)常感到一些困惑與迷茫。值此之際，筆者拜讀到張斌先生《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》的文章-z-，對(duì)某些問(wèn)題感到茅塞頓開(kāi)并深受啟發(fā)，該文對(duì)促進(jìn)旅游哲學(xué)研究和探索頗有意義。
筆者認(rèn)為，《我們需要什么樣的旅游哲學(xué)——兼評(píng)（旅游哲學(xué)引論）》一文頗有新意和見(jiàn)地，其中有些觀點(diǎn)非常中肯且具有啟示和建設(shè)意義，作為《旅游哲學(xué)引論》的作者，筆者對(duì)文章中的大部分觀點(diǎn)表示認(rèn)可和贊賞，但對(duì)某些觀點(diǎn)覺(jué)得有進(jìn)一步商榷和探討的必要，基于學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴和學(xué)科建設(shè)的需要，故此撰文以求教于張斌等方家。
2 對(duì)文章中值得肯定并具有啟示意義觀點(diǎn)的思考
張斌先生認(rèn)為：“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，要堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問(wèn)、反思和清理，才能在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系。這種建立在哲學(xué)邏輯之上的研究體系，才是我們真正需要的旅游哲學(xué)體系?！惫P者對(duì)此觀點(diǎn)非常贊同，也意識(shí)到《旅游哲學(xué)引論》“沒(méi)有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路”。這的確是筆者今后在旅游哲學(xué)研究上應(yīng)進(jìn)一步努力的地方。
張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中論述有些不當(dāng)，提出的“作者在此用價(jià)值論代替了本體論的理解，用‘旅游的真善美’代替旅游存在問(wèn)題的研究”出現(xiàn)了偏差。筆者對(duì)此觀點(diǎn)基本認(rèn)可。筆者在寫(xiě)作《旅游哲學(xué)引論》時(shí)主要是從對(duì)本體論追求的角度考慮的，因?yàn)楸倔w論是理性思考的產(chǎn)物，但更是一種終極關(guān)懷。哲學(xué)的終極關(guān)懷具有崇高的理性，它致力于追求終極之真、終極之善和終極之美。旅游哲學(xué)的重要任務(wù)之一是從本體論的觀點(diǎn)出發(fā)，努力揭示旅游現(xiàn)象的本質(zhì)，力圖闡明旅游的真、善、美，尋求旅游的“安身立命之本”，為旅游者及旅游利益相關(guān)者創(chuàng)造真善美相統(tǒng)一的理想與現(xiàn)實(shí)指明方向，體現(xiàn)對(duì)旅游的終極性關(guān)懷。而哲學(xué)對(duì)真善美的尋求，從根本上說(shuō)，是尋求真善美之所以為真善美的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，也就是對(duì)“本體”的追求。換言之，求真、求善、求美也是哲學(xué)本體論應(yīng)有的承諾與追求?；谶@種考慮，筆者將“論旅游的真善美”放在旅游本體論中進(jìn)行論述，但從旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建和知識(shí)邏輯上考慮，將其放在張斌先生所認(rèn)為的“旅游價(jià)值論”中論述可能更為合理，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)廣義的價(jià)值論包括對(duì)倫理學(xué)（善）和美學(xué)（美）的研究。
張斌先生對(duì)旅游價(jià)值論基于“需要”的價(jià)值取向進(jìn)行深入思考后提出：“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值。我們要追問(wèn)的是，什么時(shí)候主體才會(huì)出現(xiàn)旅游這種必然的需要？旅游價(jià)值對(duì)主體需要是偶然性的還是必然性的？如果產(chǎn)生了旅游需要，那么這種需要在主體內(nèi)又是以什么方式構(gòu)成？不同的旅游價(jià)值主體和客體，旅游價(jià)值關(guān)系是如何形成的？旅游價(jià)值客體如何滿足不同旅游主體的需要？按照社會(huì)中人們的正常生活邏輯，旅游價(jià)值必然是建立在人的生存需要和價(jià)值滿足基礎(chǔ)之上的?！惫P者認(rèn)為，這些都是旅游哲學(xué)研究應(yīng)進(jìn)一步深入思考的問(wèn)題，為旅游哲學(xué)的深入研究提出了一些新的思路與研究課題。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系，《旅游哲學(xué)引論》從旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊展開(kāi)論述，有些不夠嚴(yán)謹(jǐn)，有些內(nèi)容安排欠妥當(dāng)。張斌先生就旅游哲學(xué)體系的構(gòu)建提出了一些富有建設(shè)性的意見(jiàn)，可以進(jìn)一步深入研究和部分采納。
此外，張斌先生認(rèn)為，《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游倫理等研究?jī)?nèi)容尚未能上升到應(yīng)有的理論高度、有的地方論述欠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纫恍┯^點(diǎn)，筆者大都表示贊同，這里不一一敬復(fù)。
3 對(duì)文章中一些觀點(diǎn)的商榷與進(jìn)一步認(rèn)識(shí)
3.1 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路問(wèn)題
張斌先生認(rèn)為：“作者沒(méi)有很好地堅(jiān)持和貫徹自己提出的邏輯思路，導(dǎo)致了《旅哲》的旅游哲學(xué)構(gòu)建和邏輯走向出現(xiàn)了偏差。例如，在對(duì)旅游概念進(jìn)行評(píng)述時(shí)，并未對(duì)概念本身進(jìn)行‘追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考’，在列舉了六種旅游概念后便直接做出了判斷：‘除其一、其四中謝彥君教授的兩種定義外，其他大多沒(méi)有抓住旅游的目的和本質(zhì)’?！惫P者認(rèn)為，張斌先生不應(yīng)該孤立地從第二章“旅游概念的哲學(xué)辨析”來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，《旅游哲學(xué)引論》在第三章“旅游的表象、內(nèi)涵與本質(zhì)”就對(duì)旅游的概念進(jìn)行了“追本溯源、尋根究底，做一番反省性或前瞻性的思考”，深入論證了第二章筆者提出的旅游概念。這樣安排，主要是考慮到著作寫(xiě)作的需要（如章節(jié)平衡等問(wèn)題）。旅游概念不能憑空提出，因此，首先有必要對(duì)現(xiàn)有的旅游概念研究的“地基”進(jìn)行清理。德國(guó)大哲學(xué)家康德（Kant）把哲學(xué)視為一種“清理地基”的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是對(duì)“自明性的東西”進(jìn)行分析。哲學(xué)總是不斷批判性地澄清現(xiàn)有的一些常識(shí)，對(duì)人們熟知的概念進(jìn)行反思分析，這是哲學(xué)研究的起點(diǎn)，這同樣是旅游哲學(xué)研究的起點(diǎn)。旅游哲學(xué)認(rèn)為，澄清現(xiàn)有的有關(guān)旅游的常識(shí)與概念，進(jìn)而認(rèn)識(shí)旅游的本質(zhì)，是旅游哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)。基于旅游本質(zhì)認(rèn)識(shí)的旅游概念不能憑空產(chǎn)生或妄加臆斷。因此，在論述旅游概念與本質(zhì)時(shí)，首先列舉和綜述一些具有代表性的旅游概念后，再做出分析判斷是很有必要的（何況林林總總、紛繁蕪雜的旅游概念猶如一團(tuán)亂麻，更有梳理、縷析的必要）。這與旅游哲學(xué)“以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，堅(jiān)持對(duì)其進(jìn)行前提追問(wèn)、反思和清理，在此上逐步建立起以本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論為主體的哲學(xué)體系”的邏輯思路并不矛盾，而且是比較順理成章的。
張斌先生質(zhì)疑《旅游哲學(xué)引論》論述旅游概念“建立在休閑的概念框架之上”的邏輯或思路的合理性。筆者認(rèn)為，這個(gè)邏輯思路并沒(méi)有錯(cuò)，也是本人一直所堅(jiān)持的。這是因?yàn)椋诶碚撛瓌t上講，旅游與休閑本質(zhì)同一，休閑屬性是辨識(shí)旅游的試金石。休閑是指在非勞動(dòng)及非工作時(shí)間（或不被“直接生產(chǎn)勞動(dòng)所吸收”的自由時(shí)間）內(nèi)以各種“玩”的方式求得身心的調(diào)節(jié)與放松，達(dá)到生命保健、體能恢復(fù)、身心愉悅等目的的一種業(yè)余生活。旅游的本質(zhì)是以消遣、審美等為主要目的的異地身心自由的體驗(yàn)，它實(shí)質(zhì)上是人們的一種異地休閑活動(dòng)。澳大利亞旅游學(xué)者維爾（Veal）曾經(jīng)明確指出：“休閑和旅游兩種現(xiàn)象的重疊之處在于：旅游可以被看作是發(fā)生在離家較遠(yuǎn)地方的一種休閑形式。”國(guó)內(nèi)外類(lèi)似的旅游定義還有很多，這里就不一一列舉。旅游人類(lèi)學(xué)對(duì)旅游的基本定義更是納入“休閑”的范疇。經(jīng)過(guò)多年的討論，我國(guó)絕大多數(shù)學(xué)者或越來(lái)越多的學(xué)者都持這種觀點(diǎn)并基本達(dá)成共識(shí)。如徐菊鳳認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)。謝彥君認(rèn)為，旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)。彭兆榮在《旅游人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中詳細(xì)論述了旅游與休閑的密不可分的關(guān)系。筆者認(rèn)為，休閑是旅游的主要目的與歸宿。旅游發(fā)生的必要條件是閑暇、閑錢(qián)（可自由支配收入）、閑趣，須臾離不開(kāi)“閑”字，休閑是旅游研究的邏輯前提，旅游是休閑活動(dòng)的一種主要形式，旅游與休閑都是人與日常生活、工作背反的另類(lèi)生活方式。休閑屬性是旅游的基本屬性之一，如果完全脫離休閑的概念框架，旅游研究就容易誤入“概念泛化”或“本質(zhì)異化”的歧途。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，旅游與休閑也有著區(qū)別，只能在理論原則上和范疇意義上把旅游視為一種休閑活動(dòng)，而落實(shí)到具體的旅游活動(dòng)時(shí)，對(duì)休閑概念的使用和認(rèn)識(shí)應(yīng)該有意義邊界的限定。筆者曾經(jīng)在《哲學(xué)視野中的旅游與休閑》一文中深入分析說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題，并在《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文中提到：旅游用最簡(jiǎn)略、最通俗但不很?chē)?yán)謹(jǐn)?shù)恼Z(yǔ)言表述，旅游在本質(zhì)、原則上可以被視為“休閑型旅行”或“異地休閑性活動(dòng)”，這是把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化的表述。但在定義旅游或表述旅游概念時(shí)，為嚴(yán)謹(jǐn)起見(jiàn)，似乎不宜采用“旅游是人們利用余暇在異地進(jìn)行的一種休閑體驗(yàn)活動(dòng)”或“旅游是人們利用余暇在異地獲得的一次休閑體驗(yàn)”這樣的定義。因?yàn)檫@種表述雖然不算錯(cuò)，但由于過(guò)于簡(jiǎn)略而顯得欠嚴(yán)謹(jǐn)，同時(shí)也不夠明了，缺乏“目的”、“內(nèi)容”和“本質(zhì)”等必要內(nèi)涵的清晰表述，且有些解釋不夠到位的感覺(jué)，也容易讓人“鉆牛角尖”。筆者傾向于這樣定義旅游的概念：“旅游是人們以消遣、審美、求知等為主要目的，利用余暇到日常生活和工作環(huán)境之外的地方的旅行、游覽和逗留的各種身心自由的體驗(yàn)。”總之，基于旅游與休閑本質(zhì)的同一性（身心自由體驗(yàn)），旅游哲學(xué)研究應(yīng)正確認(rèn)識(shí)旅游與休閑的聯(lián)系，并將旅游概念這一涉及哲學(xué)問(wèn)題的研究建立在休閑的概念框架之上。至于張斌先生追問(wèn)“按照書(shū)中的邏輯，旅游既是一種休閑，那么將旅游的理論放在休閑學(xué)中論述就可以了，還有必要單獨(dú)建立一門(mén)旅游學(xué)嗎？如果對(duì)旅游概念向前進(jìn)行邏輯清理，我們會(huì)看到：休閑本身是否成為一門(mén)學(xué)科？”筆者以為，這一認(rèn)識(shí)有些偏頗。眾所周知，國(guó)外許多發(fā)達(dá)國(guó)家的絕大部分學(xué)者都是將旅游置于休閑的框架進(jìn)行研究的，不少高等院校將旅游人才培養(yǎng)放在休閑專(zhuān)業(yè)。因此，將旅游置于休閑框架進(jìn)行研究是有一定道理和依據(jù)的。筆者一向認(rèn)為，旅游雖然是一種休閑，但不等同于一般休閑活動(dòng)（休閑是“必需品”，而旅游是“奢侈品”），旅游以異地性等特征明顯區(qū)別于其他休閑活動(dòng)，具有研究對(duì)象與矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊性。按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，矛盾具有普遍性和特殊性，而科學(xué)研究的主要任務(wù)乃是在矛盾普遍性原理的指導(dǎo)下揭示特定研究對(duì)象的特殊的矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律。主席在《矛盾論》一文中曾經(jīng)指出：“科學(xué)研究的區(qū)分，就是根據(jù)科學(xué)對(duì)象所具有的特殊的矛盾性。因此，對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一門(mén)科學(xué)的對(duì)象?！庇纱丝梢钥闯?，矛盾的特殊性構(gòu)成了學(xué)科之間區(qū)分的依據(jù)。旅游研究的對(duì)象與休閑研究的對(duì)象有很大的不同，具有矛盾的特殊性。旅游現(xiàn)象中的具體矛盾主要表現(xiàn)為：旅游者日常生活環(huán)境禁錮和生命自由追求之間的矛盾，客源地與目的地之間空間距離的矛盾，旅游供給與需求矛盾，旅游經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益、生態(tài)效益的矛盾，旅游開(kāi)發(fā)的積極作用與消極影響之間的矛盾，等等。這些矛盾的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成旅游科學(xué)和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。以旅游與休閑的聯(lián)系質(zhì)疑旅游和休閑各自的學(xué)科地位是不合理的。
關(guān)于旅游哲學(xué)研究的邏輯思路，結(jié)合張斌先生的認(rèn)識(shí)，筆者認(rèn)為，應(yīng)以哲學(xué)理論思想和科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，以旅游概念為邏輯起點(diǎn)，以旅游本質(zhì)為核心，以旅游的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為主要研究?jī)?nèi)容，將旅游學(xué)與哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等學(xué)科有機(jī)結(jié)合，從本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論等哲學(xué)領(lǐng)域的角度，系統(tǒng)研究旅游的概念與本質(zhì)、旅游的功能與效應(yīng)、旅游倫理、旅游異化、旅游者的精神世界與旅游境界、旅游與人的自由全面發(fā)展及社會(huì)文明進(jìn)步、旅游發(fā)展觀、旅游研究方法論、旅游學(xué)科體系的構(gòu)建等有關(guān)旅游學(xué)研究中基本的、切關(guān)宏旨的、但目前尚未很好解決的問(wèn)題（見(jiàn)圖1）。筆者以為，對(duì)這些問(wèn)題或內(nèi)容的研究理應(yīng)是我們真正需要的旅游哲學(xué)。
3.2 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的某些概念與觀點(diǎn)問(wèn)題
關(guān)于張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》中關(guān)于旅游哲學(xué)研究的元概念——“旅游”定義中的“異地”、“愉悅體驗(yàn)”的質(zhì)疑，筆者新近發(fā)表的《對(duì)“旅游”概念的進(jìn)一步探討》一文重點(diǎn)說(shuō)明和深入分析了這些問(wèn)題，本文就不在此展開(kāi)贅述了。這里僅僅作兩點(diǎn)簡(jiǎn)要說(shuō)明：一是關(guān)于“異地”的理解?！堵糜握軐W(xué)引論》中所講的“異地”主要應(yīng)是指“日常生活和工作環(huán)境之外的地方”。張斌先生在文中反詰的特例“飛機(jī)或者火車(chē)交通行業(yè)的乘務(wù)人員到了異地之后，離開(kāi)自己的工作崗位與朋友一起上咖啡館喝咖啡聊天或者到當(dāng)?shù)氐碾娪霸嚎匆粓?chǎng)電影、聽(tīng)一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”，這些活動(dòng)按《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義到底是屬于休閑活動(dòng)還是屬于旅游活動(dòng)？筆者認(rèn)為，這顯然是休閑活動(dòng)而不屬于旅游活動(dòng)！因這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的這些短暫行為并沒(méi)有完全遠(yuǎn)離“工作環(huán)境之外的地方”和完全脫離工作職責(zé)的束縛（不具真正的“身心自由的體驗(yàn)”），這個(gè)所謂的“異地”仍是這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員的“工作與生活環(huán)境”，而不是旅游概念上的真正“異地”。何況這些短暫行為與《旅游哲學(xué)引論》中旅游定義中的“以消遣、審美、求知為主要目的”的前提根本不符。這些交通行業(yè)的乘務(wù)人員來(lái)這個(gè)“異地”的主要目的是履行工作職責(zé)而不是來(lái)短暫地“喝咖啡聊天、看一場(chǎng)電影、聽(tīng)一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”。因此，《旅游哲學(xué)引論》中對(duì)于旅游的定義并沒(méi)有矛盾和錯(cuò)誤，是基本抓住了旅游的本質(zhì)的。二是關(guān)于“愉悅體驗(yàn)”的理解。筆者曾經(jīng)同謝彥君教授進(jìn)行過(guò)交流并達(dá)成基本共識(shí)，“愉悅”一詞并不等于“快樂(lè)”，它更接近的意思是“”。而“”未必都是以快樂(lè)的形式表現(xiàn)出來(lái)，也可能以“痛感”的形式表現(xiàn)出來(lái)（如探險(xiǎn)旅游始于“痛感”而終于“”，悲劇審美來(lái)自“痛感”的克服）。“愉悅”主要是指旅游者因某種身心匱乏而得到的“補(bǔ)償感”，“愉悅體驗(yàn)”是旅游的主要價(jià)值追求所在。只要認(rèn)真鉆研一下有關(guān)美學(xué)理論方面的書(shū)籍，對(duì)于“愉悅”這個(gè)疑問(wèn)就會(huì)渙然冰釋。總之，對(duì)旅游的“愉悅”這一本質(zhì)特性不能狹隘地片面地理解，更不應(yīng)以偏概全、以矛盾的特殊性（如黑色旅游、中國(guó)特色的紅色旅游）否定普遍性（愉悅體驗(yàn)），對(duì)此還是應(yīng)該本著唯物辯證法的原則，正確處理矛盾的普遍性與特殊性的關(guān)系，具體問(wèn)題具體分析，不能一味地鉆牛角尖。再說(shuō)，旅游概念根據(jù)接近本質(zhì)的程度有著元旅游、準(zhǔn)旅游、泛旅游的層次區(qū)別，黑色旅游、紅色旅游（所謂的紅色旅游在我國(guó)大多是單位組織、公款消費(fèi)，目的主要是思想政治教育，與旅游發(fā)生必要條件“閑暇”、“閑錢(qián)”、“閑趣”等不大搭邊，且“身心自由體驗(yàn)”比較有限）只能視為準(zhǔn)旅游進(jìn)行理解。筆者近年發(fā)表的有關(guān)文章中，將旅游的本質(zhì)視為“異地身心自由體驗(yàn)”，已很少使用“愉悅體驗(yàn)”一詞，主要不是因?yàn)椤坝鋹傮w驗(yàn)”的觀點(diǎn)有什么錯(cuò)誤而是為了避免不必要的曲解、誤解，并有利于更準(zhǔn)確地表達(dá)旅游的本質(zhì)。
張斌先生不認(rèn)同“體驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”的結(jié)論，認(rèn)為“在這種泛用普適的邏輯結(jié)構(gòu)中，旅游認(rèn)識(shí)論被徹底遮蔽，如何認(rèn)識(shí)旅游的本真性已經(jīng)遙不可及”?！绑w驗(yàn)是旅游的本質(zhì)”這句話是《旅游哲學(xué)引論》第三章第四節(jié)標(biāo)題，它是對(duì)應(yīng)書(shū)中前面第二節(jié)“經(jīng)濟(jì)是旅游的表象”、第三節(jié)標(biāo)題“文化是旅游的內(nèi)涵”而言的，主要是為了追求文字上的對(duì)仗與工整，這里的“體驗(yàn)”有特定內(nèi)涵，不能簡(jiǎn)單化地僅從這兩個(gè)字面上理解。筆者在《旅游哲學(xué)引論》第三章第二節(jié)花了大量篇幅論述旅游的本質(zhì)是“異地身心愉悅體驗(yàn)”。這種“體驗(yàn)”（筆者新的認(rèn)識(shí)是“異地身心自由體驗(yàn)”）是旅游活動(dòng)所特有的，是旅游學(xué)科和旅游哲學(xué)構(gòu)建的“原點(diǎn)”和“共核”，是旅游哲學(xué)研究應(yīng)貫穿的紅線。除此以外，很難找到其他別的東西。筆者研究認(rèn)為，旅游學(xué)科的構(gòu)建和研究應(yīng)該以“體驗(yàn)”作為基本視角，具體來(lái)講是緊緊圍繞“體驗(yàn)”這個(gè)共核或基于“體驗(yàn)”這個(gè)視角進(jìn)行研究，進(jìn)而向相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域拓展、融合。如旅游地理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的環(huán)境與資源或旅游體驗(yàn)場(chǎng)景，旅游經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律與旅游消費(fèi)規(guī)律，旅游心理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的心理與行為，旅游美學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的審美活動(dòng)，旅游倫理學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的道德倫理規(guī)范，旅游哲學(xué)側(cè)重于研究旅游體驗(yàn)的本質(zhì)，如此等等。凡是與“旅游體驗(yàn)”無(wú)關(guān)的或游離太遠(yuǎn)的學(xué)科領(lǐng)域，就不宜作為旅游學(xué)的分支學(xué)科。這樣，可以避免旅游科學(xué)研究迷失方向或信馬由韁、四處游離的現(xiàn)象，從而形成具有旅游本質(zhì)特征與深厚人文內(nèi)涵的分支學(xué)科和中心凝聚、有機(jī)整合的學(xué)科繁榮局面。這也是對(duì)旅游學(xué)科構(gòu)建的哲學(xué)分析和旅游哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。
張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中將旅游的功能放在“旅游價(jià)值論”中論述不妥，認(rèn)為作者混淆了旅游功能與旅游價(jià)值的區(qū)別，“忽視了旅游功能的價(jià)值關(guān)系前提，必然造成旅游功能的誤讀”，認(rèn)為“旅游對(duì)發(fā)生需要的主體才有價(jià)值”，用“需要”界定價(jià)值更為合理，用大量篇幅并舉例進(jìn)行了思辨。筆者認(rèn)為此觀點(diǎn)很值得商榷。目前，學(xué)術(shù)界對(duì)價(jià)值的理解是多元化的。如國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)價(jià)值所下的定義有數(shù)十種之多。有的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“屬性”界定價(jià)值，有的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“合目的性”界定價(jià)值，有的學(xué)者以“有用性”界定價(jià)值，也有的學(xué)者用“意義”（或從“價(jià)值與意義相類(lèi)比”的角度）界定價(jià)值、理解價(jià)值。早些年在哲學(xué)研究上，較多的學(xué)者用“需要”界定價(jià)值，即在滿足主體需要的意義上理解價(jià)值；也有較多的學(xué)者用“關(guān)系”界定價(jià)值，認(rèn)為價(jià)值屬于關(guān)系性范疇，“價(jià)值是表示客體（一切客觀事物）與主體（人）的需要關(guān)系，是表示客體屬性對(duì)主體需要的肯定與否定關(guān)系”。那么，主體需要是不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？從當(dāng)今哲學(xué)觀點(diǎn)看，顯然不是！如生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，把主體需要作為判定價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)或單純用“需要”界定價(jià)值是人類(lèi)中心主義或私利主義的觀點(diǎn)，大自然具有內(nèi)在價(jià)值（自然界的內(nèi)在價(jià)值是指自然萬(wàn)物所固有的、不依賴(lài)人的評(píng)價(jià)而客觀存在著的非工具價(jià)值。它是生態(tài)哲學(xué)的核心概念和基本范疇，是自然獲得道德關(guān)懷資格的基礎(chǔ)，是自然獲得權(quán)利的前提），它離開(kāi)人的需要也有自己的重要價(jià)值（如孕育、繁榮生命的內(nèi)在價(jià)值），不只是滿足人類(lèi)需要的工具。思考價(jià)值關(guān)系不一定非拿人的需要作為參照系，人雖然是價(jià)值的評(píng)價(jià)者、發(fā)現(xiàn)者、衡量者，但卻不是價(jià)值的賦予者。更重要的是，實(shí)際上主體需要并非天然合理。需要有正當(dāng)與不正當(dāng)、健康與不健康、合理與不合理、有益與有害之分。例如吸毒、、揮霍、掠奪性開(kāi)發(fā)資源，都是從主體需要出發(fā)的，這些需要都是有害的需要。以主體需要作價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，必然產(chǎn)生混亂，甚至?xí)龀龌闹嚨脑u(píng)價(jià)。所以主體需要不是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更不能作為根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。什么標(biāo)準(zhǔn)是科學(xué)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？現(xiàn)代哲學(xué)研究?jī)A向于用“功能”或“效應(yīng)”界定價(jià)值，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，價(jià)值是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的主體與客體雙向建構(gòu)、相互制約、相互對(duì)待的效應(yīng)關(guān)系，或者說(shuō)是客體屬性與功能滿足主體需要的效應(yīng)。價(jià)值的本質(zhì)是客體主體化，是客體對(duì)主體的效應(yīng)，主要是對(duì)主體發(fā)展、完善的效應(yīng)，從根本上說(shuō)是對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)。這種觀點(diǎn)，既肯定了主體在價(jià)值形成中的主導(dǎo)作用，又克服了忽視客體作用的缺陷。旅游功能不同一般自然物的功能，它不可能脫離人而存在，它必然涉及主體與客體的復(fù)雜的效應(yīng)關(guān)系，在價(jià)值的評(píng)判上更應(yīng)該以社會(huì)效應(yīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而不僅是以人的需要為標(biāo)準(zhǔn)。因此，劉長(zhǎng)鳳等學(xué)者研究認(rèn)為，以效應(yīng)的視角來(lái)界定旅游價(jià)值更為科學(xué)。旅游價(jià)值是旅游客體對(duì)旅游主體的效應(yīng)或者說(shuō)是旅游客體對(duì)旅游主體的功用和影響。旅游價(jià)值取向上必須全面滿足旅游與人、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境等方面的和諧發(fā)展，有利于人的自由全面發(fā)展、生態(tài)文明建設(shè)和社會(huì)文明進(jìn)步?；诼糜慰腕w對(duì)旅游主體發(fā)展、完善的效應(yīng)和對(duì)社會(huì)主體發(fā)展完善的效應(yīng)，《旅游哲學(xué)引論》從旅游的綜合功能和旅游對(duì)人的自由全面發(fā)展、和諧社會(huì)的構(gòu)建兩個(gè)層面論述了旅游的價(jià)值。撇開(kāi)旅游功能與效應(yīng)而單純從人的需要角度談旅游價(jià)值沒(méi)有多大意義，甚至?xí)`入歧途。何況發(fā)揮旅游的應(yīng)有的功能與效應(yīng)是當(dāng)前旅游發(fā)展切關(guān)宏旨的大問(wèn)題，更應(yīng)值得旅游哲學(xué)研究的關(guān)注和思考。經(jīng)過(guò)認(rèn)真思索，本人目前還是較傾向于將旅游功能與效應(yīng)放在旅游價(jià)值論中論述，不過(guò)有必要對(duì)于這一部分進(jìn)行邏輯分析與緣由說(shuō)明。至于張斌先生認(rèn)為《旅游哲學(xué)引論》中“‘旅游批判論’和‘旅游矛盾論’列舉的負(fù)面效應(yīng)，仍然是旅游功能，只不過(guò)是負(fù)面功能，將這兩論列在‘旅游價(jià)值論’之外，而且并列成章似乎不符合哲學(xué)邏輯”。筆者以為，張斌先生可能對(duì)“功能”、“價(jià)值”的概念理解有些偏差或不夠全面，而且沒(méi)有很好理解作者的著述意圖?！掇o海》、《百度百科》等都明確解釋“功能”的詞義是“事物或方法所發(fā)揮的有利的作用或效能”；“價(jià)值”是具體事物具有的一般規(guī)定、本質(zhì)和性能，其詞義一般多指“積極作用”。因此，“旅游批判論”和“旅游矛盾論”中列舉的旅游異化現(xiàn)象與負(fù)面效應(yīng)最好不宜放在“旅游價(jià)值論”中論述，否則有些不符合哲學(xué)邏輯，也不大符合基本常識(shí)。哲學(xué)的本職工作就是反思與批判，矛盾論是辯證唯物主義的重要組成部分，研究旅游特別需要用“反思與批判”和“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)去分析問(wèn)題，將其獨(dú)立成章（旅游批判論、旅游矛盾論）主要是基于這種考慮。
張斌先生對(duì)《旅游哲學(xué)引論》關(guān)于旅游價(jià)值觀中對(duì)于旅游價(jià)值判斷的論述提出質(zhì)疑，認(rèn)為把旅游價(jià)值判定為“旅游是生命對(duì)外部世界的渴求，是精神的放飛，是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活羈絆或人生枷鎖的掙脫，旅游是對(duì)世俗生活的超越，是靈魂的洗禮”，“旅游是充盈精神世界的重要途徑，是靈魂的升華”等內(nèi)容有點(diǎn)失之簡(jiǎn)單，并對(duì)旅游層次中的“神游”的價(jià)值判斷提出商榷，認(rèn)為“又有多少人能達(dá)到作者所設(shè)想的‘對(duì)旅游本質(zhì)與真諦的認(rèn)識(shí)最為透徹’的境界”，這一內(nèi)容是在“旅游與人的精神世界”的標(biāo)題下進(jìn)行論述的，筆者認(rèn)為，這不是“判定”（張斌先生所言）旅游的價(jià)值，而是指旅游的理想追求。哲學(xué)研究應(yīng)是理想化的追求，如海德格爾提出“詩(shī)意棲居”觀點(diǎn)并為此堅(jiān)貞不渝的研究。事實(shí)上，人類(lèi)社會(huì)的生態(tài)與人文環(huán)境現(xiàn)已千瘡百孔，人的心態(tài)已嚴(yán)重失衡，哪能“詩(shī)意棲居”？但哲學(xué)是一個(gè)追求本真、純粹、理想、崇高與詩(shī)意的學(xué)科，最有責(zé)任為人們提供精神指歸。何況，《旅游哲學(xué)引論》并沒(méi)有否定低層次旅游（如“俗游”）存在的價(jià)值或意義，只是說(shuō)明旅游層次與價(jià)值有高下之分，應(yīng)注意引導(dǎo)而已。這與張斌先生認(rèn)為的“旅游者的需要不同，對(duì)旅游價(jià)值的評(píng)價(jià)也會(huì)不同”的觀點(diǎn)不存在矛盾。
3.3 關(guān)于旅游哲學(xué)研究的理論體系構(gòu)建問(wèn)題
旅游哲學(xué)理論體系按照什么模塊來(lái)建構(gòu)，關(guān)乎整個(gè)旅游哲學(xué)的系統(tǒng)性和科學(xué)性。在《旅游哲學(xué)引論》中，筆者是按照旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊來(lái)構(gòu)建旅游哲學(xué)體系的。張斌先生在作必要的肯定的前提下認(rèn)為：“作為學(xué)術(shù)研究來(lái)講，開(kāi)拓與創(chuàng)新固然可貴，但不意味著可以拋棄傳統(tǒng)而不顧。旅游哲學(xué)作為應(yīng)用性的創(chuàng)新哲學(xué)，在建立自己的理論哲學(xué)框架時(shí)，其依托思路還是要參照哲學(xué)原有的成熟框架?！堵谜堋返陌藗€(gè)部分很容易使讀者理解為旅游哲學(xué)體系含有八個(gè)相等的層級(jí)內(nèi)容。對(duì)應(yīng)哲學(xué)的基本框架，筆者認(rèn)為《旅哲》框架劃分方式及內(nèi)容還是有必要進(jìn)一步澄清其內(nèi)在邏輯。”張斌先生在此分析的基礎(chǔ)上提出“從現(xiàn)代西方哲學(xué)的角度來(lái)講，哲學(xué)基本框架大體分為三個(gè)部分：本體論（或存在論、形而上學(xué)等）、認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論等和價(jià)值論”，并認(rèn)為應(yīng)按照此傳統(tǒng)來(lái)構(gòu)建旅游哲學(xué)的研究框架。筆者按旅游本質(zhì)論、旅游價(jià)值論、旅游倫理論、旅游批判論、旅游矛盾論、旅游本體論、旅游方法論和旅游實(shí)踐論八個(gè)模塊主要是考慮著作編寫(xiě)的需要（如追求體系的完整、章節(jié)內(nèi)容的全面與平衡?，F(xiàn)在看來(lái)，其中有些地方顯得不夠嚴(yán)謹(jǐn)，如將旅游本質(zhì)論與旅游本體論并列，且對(duì)某些內(nèi)容的寫(xiě)作安排產(chǎn)生了一定束縛作用），但不意味著筆者就認(rèn)為旅游哲學(xué)研究的理論體系應(yīng)該按照這八個(gè)方面來(lái)構(gòu)建，這只是該著作的一種寫(xiě)作風(fēng)格而已。對(duì)于旅游哲學(xué)的學(xué)科體系如何構(gòu)建的確需要進(jìn)一步研究和探討。問(wèn)題是僅僅按照西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“三論”（本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論）是否過(guò)于機(jī)械和簡(jiǎn)單？這“三論”的內(nèi)容也不能截然分開(kāi)，是一種“你中有我”和“我中有你”的相對(duì)關(guān)系。何況認(rèn)識(shí)論的外延太廣，有些旅游研究?jī)?nèi)容的歸屬很難準(zhǔn)確界定。像哲學(xué)中的唯物辯證法的矛盾論、實(shí)踐論又如何在旅游哲學(xué)研究體系中體現(xiàn)，也需要進(jìn)一步研究。構(gòu)建旅游哲學(xué)研究體系，筆者認(rèn)為還是應(yīng)該明確旅游哲學(xué)的“應(yīng)用哲學(xué)”性質(zhì)，將哲學(xué)、西方其他哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)等有機(jī)結(jié)合起來(lái)，堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，著重解決旅游中的實(shí)際問(wèn)題，在研究上有所發(fā)展和創(chuàng)新，這都需要進(jìn)一步探索。
4 結(jié)語(yǔ)
【關(guān) 鍵 詞】比較哲學(xué)/比較視角/比較視域/視域融合
在中國(guó)，自西學(xué)東漸以來(lái)，比較哲學(xué)的問(wèn)題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國(guó)比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說(shuō)明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：使這種對(duì)話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對(duì)兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒(méi)有意義，不過(guò)還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開(kāi)拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說(shuō)是在解決問(wèn)題不如說(shuō)是在提出問(wèn)題，希望借此引起人們對(duì)于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。
一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)
由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說(shuō)明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問(wèn)題。
我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會(huì)有比較哲學(xué)，或者說(shuō)，比較哲學(xué)沒(méi)有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。
迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見(jiàn)到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國(guó)數(shù)學(xué)和法國(guó)數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町?，所以才有比較研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開(kāi)始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會(huì)陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過(guò)分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過(guò)分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。
比較成熟的學(xué)科一般都具有相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問(wèn)題時(shí)，一般不會(huì)出現(xiàn)相互之間的理解問(wèn)題，不過(guò)這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專(zhuān)門(mén)的術(shù)語(yǔ)(哲學(xué)概念)，然而對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會(huì)面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂谜軐W(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們?cè)谑褂眠@些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說(shuō)的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會(huì)造成誤解。所以對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，面對(duì)這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。
如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對(duì)于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說(shuō)，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們?cè)絹?lái)越共同擁有同一個(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來(lái)越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會(huì)說(shuō)，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過(guò)描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家研究的對(duì)象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對(duì)象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對(duì)象來(lái)檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對(duì)錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來(lái)判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對(duì)同一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)“說(shuō)”去說(shuō)“不可說(shuō)”的東西。既然“不可說(shuō)”，“說(shuō)”與“說(shuō)”之間往往方式不同而且很難判斷誰(shuí)更有效。
在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)也存在著這方面的問(wèn)題。佛教在東漢初傳入中國(guó)，使得先秦與漢唐之后的中國(guó)哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒(méi)有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場(chǎng)，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問(wèn)題、對(duì)象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說(shuō)有“一種”哲學(xué)，而是對(duì)所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說(shuō)，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問(wèn)題提出來(lái)，尚須深入討論。簡(jiǎn)言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語(yǔ)言之上建立一套普遍語(yǔ)言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營(yíng)造一種可供比較的環(huán)境。
在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”?！罢軐W(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門(mén)學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國(guó)的哲學(xué)從一開(kāi)始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡(jiǎn)單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。
比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對(duì)而言比較封閉，看起來(lái)西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒(méi)有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒(méi)有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過(guò)是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說(shuō)法，沒(méi)有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語(yǔ)言的、社會(huì)的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過(guò)來(lái)，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對(duì)所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。
為了說(shuō)明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。
二、“比較視角”與“比較視域”
“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”?！氨容^視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法。“perspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來(lái)說(shuō)明比較哲學(xué)的問(wèn)題。
在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識(shí)的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識(shí)的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說(shuō)的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說(shuō)明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對(duì)象、研究哲學(xué)問(wèn)題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說(shuō)，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺(jué)意識(shí)。
“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開(kāi)始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫(huà)自文藝復(fù)興以來(lái)把幾何透視法運(yùn)用到繪畫(huà)藝術(shù)之中，被稱(chēng)為“焦點(diǎn)透視法”。人們?cè)?jīng)認(rèn)為中國(guó)繪畫(huà)沒(méi)有透視法，這種看法后來(lái)得到了糾正。中國(guó)繪畫(huà)也有透視法，不過(guò)是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類(lèi)似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來(lái)的世界；我們似乎可以通過(guò)散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來(lái)，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫(huà)中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺(jué)的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識(shí)都不過(guò)是認(rèn)識(shí)主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來(lái)，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷?duì)象的意義僅存在于不同的視角之中。
在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對(duì)象，其研究對(duì)象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對(duì)象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來(lái)，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺(tái))上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：
第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)?！耙暯侵髁x”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論中有“主體間性”的問(wèn)題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問(wèn)題。
第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界不是純粹中國(guó)的，美國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界也不是純粹美國(guó)的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺(jué)到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。
第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對(duì)象而言，還須引入“比較視域”的概念。“視域”所說(shuō)的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對(duì)的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。
“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過(guò)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類(lèi)似海德格爾所說(shuō)的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱(chēng)為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對(duì)象的特點(diǎn)。
“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對(duì)象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對(duì)所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說(shuō)明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對(duì)象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。
三、跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能
許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問(wèn)題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問(wèn)題變成了一個(gè)理論問(wèn)題而不是事實(shí)問(wèn)題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說(shuō)明？這就是康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？
說(shuō)到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫(kù)恩所說(shuō)的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫(kù)恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問(wèn)題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語(yǔ)匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語(yǔ)匯的成員獲得另一種語(yǔ)匯的“橋梁”。1988年，庫(kù)恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說(shuō)，它們之間是不可比較的。……‘不可通約性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語(yǔ)言很像詩(shī)的語(yǔ)言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語(yǔ)言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語(yǔ)言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀?cè)诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問(wèn)題。
庫(kù)恩面對(duì)的是一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語(yǔ)匯在一定程度上是沒(méi)有國(guó)界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來(lái)，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語(yǔ)系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問(wèn)題面對(duì)的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒(méi)有通行的話語(yǔ)系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫(kù)恩所說(shuō)的不可通約＝不可翻譯的問(wèn)題在這里更成為問(wèn)題。庫(kù)恩面對(duì)的是科學(xué)理論之間的翻譯問(wèn)題，而我們面對(duì)的是不同文化之間、不同語(yǔ)言之間的“翻譯”問(wèn)題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說(shuō)比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問(wèn)題了。科學(xué)家相互之間可以通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺(tái)”尚屬疑問(wèn)，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問(wèn)題的。簡(jiǎn)言之，按照庫(kù)恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動(dòng)”概念。現(xiàn)在我們面臨的問(wèn)題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問(wèn)題。
不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語(yǔ)言寫(xiě)作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問(wèn)題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問(wèn)題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題。其次是我們對(duì)于哲學(xué)文本能否理解的問(wèn)題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。
不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來(lái)回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對(duì)獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教?hào)|傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國(guó)，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國(guó)……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問(wèn)題。佛經(jīng)從梵文到漢語(yǔ)的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語(yǔ)翻譯為拉丁語(yǔ)，毫無(wú)疑問(wèn)都存在著“本土化”的問(wèn)題。經(jīng)典的翻譯從來(lái)不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問(wèn)題。中國(guó)人畢竟要通過(guò)漢語(yǔ)了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過(guò)拉丁語(yǔ)了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過(guò)程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋?zhuān)吭诓煌恼軐W(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？
或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問(wèn)題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見(jiàn)或成見(jiàn)，按照哲學(xué)著作本來(lái)的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來(lái)。這聽(tīng)起來(lái)有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒(méi)有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過(guò)來(lái)，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。
按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對(duì)文本的解讀之中。這并不是說(shuō)“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對(duì)話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對(duì)話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對(duì)話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問(wèn)題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對(duì)話之中。因而，對(duì)話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評(píng)時(shí)說(shuō)：“我的探究的意義，無(wú)論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，就像貝蒂卓越地做過(guò)的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來(lái)不是一種對(duì)于給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語(yǔ)言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們?cè)庥龅氖遣煌幕蛘Z(yǔ)言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對(duì)話問(wèn)題。
在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對(duì)話，而“對(duì)話，特別是宗教及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)話，并不單只是一系列的會(huì)談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會(huì)和反映世界及其意義的方法”⑦。對(duì)話既不是持不同見(jiàn)解的人相互之間的爭(zhēng)吵，也不是持相同見(jiàn)解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說(shuō)自話，唱獨(dú)角戲，對(duì)話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人們逐漸意識(shí)到絕對(duì)真理是不存在的，世界開(kāi)始“祛除絕對(duì)化”，“走出對(duì)世界及其他對(duì)我們的意義的絕對(duì)化理解，走出絕對(duì)的思維方式，我們已經(jīng)開(kāi)始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對(duì)話的思維方式”⑧?！皩?duì)話是在一個(gè)主題上持有重大分歧的見(jiàn)解的人們之間的一種以從對(duì)方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對(duì)話是兩個(gè)或更多的持有不同見(jiàn)解的人之間，以通過(guò)各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨
在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場(chǎng)或是放棄自己的立場(chǎng)，都是無(wú)意義的或者無(wú)效的，這不是對(duì)話或者交流的目的。對(duì)話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對(duì)真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見(jiàn)解，才有可能選擇對(duì)我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“?duì)話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。
跨文化的哲學(xué)對(duì)話亦涉及翻譯問(wèn)題。
因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問(wèn)題，因而翻譯問(wèn)題是比較哲學(xué)的重要問(wèn)題。就中國(guó)哲學(xué)而言，我們通常需要通過(guò)翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對(duì)于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，同樣涉及通過(guò)漢語(yǔ)思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問(wèn)題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂猛獋€(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過(guò)我們?cè)诖烁P(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問(wèn)題。在某種意義上，我們?cè)诖怂f(shuō)的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問(wèn)題。
翻譯可以分為“語(yǔ)際翻譯”(interlingual translation)和“語(yǔ)內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語(yǔ)際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語(yǔ)際翻譯”亦需要解釋?！罢Z(yǔ)內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語(yǔ)際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說(shuō)的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說(shuō)的則是不同文化之間的交流。
其實(shí)在西方也存在著翻譯問(wèn)題。“西方”是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和日耳曼諸民族語(yǔ)言。希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)都需要翻譯成日耳曼各民族的語(yǔ)言，而且在日耳曼各民族之間的語(yǔ)言也存在著翻譯問(wèn)題。只不過(guò)作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對(duì)而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過(guò)就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)面臨的主要是“語(yǔ)際翻譯”或“文本流通”的問(wèn)題。中國(guó)的“文本流傳”居于“弱勢(shì)”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對(duì)中國(guó)則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究如果離開(kāi)了翻譯將所剩無(wú)幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。
1985年，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家恩格爾說(shuō)：
隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無(wú)論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們?cè)谶@個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來(lái)表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會(huì)取決于對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)
此話雖然有些夸張，但也說(shuō)明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。
比較哲學(xué)不僅是中國(guó)的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱(chēng)得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，卻是有進(jìn)而無(wú)出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國(guó)的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒(méi)有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說(shuō)要“與國(guó)際接軌”，但基本上還是單向的。
無(wú)論如何，翻譯對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國(guó)際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動(dòng)、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國(guó)人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國(guó)人的“視域融合”。這也意味著西方人對(duì)自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過(guò)來(lái)也是一樣：中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。
因此，中國(guó)哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語(yǔ)翻譯以及傳入中國(guó)后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。
結(jié)語(yǔ)
哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類(lèi)精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴(lài)以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說(shuō)是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱耍容^哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。
因此，開(kāi)展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對(duì)的是同一個(gè)問(wèn)題也是各說(shuō)各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開(kāi)西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國(guó)研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺(jué)性，學(xué)者們往往畫(huà)地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來(lái)，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對(duì)當(dāng)代社會(huì)重大的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
最后需要說(shuō)明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問(wèn)題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，對(duì)話不是放棄自己的立場(chǎng)或者強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對(duì)話無(wú)論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。
注釋?zhuān)?/p>
①②③參見(jiàn)楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006。
④參見(jiàn)羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。
⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。
⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁(yè)。
⑦⑧⑨L·斯維德勒：《全球?qū)υ挼臅r(shí)代》，第1、3、8頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006。
相對(duì)于以往教師比較常用的簡(jiǎn)單、強(qiáng)制的沖突處理方式而言，問(wèn)題解決教育哲學(xué)在實(shí)踐應(yīng)用中有著自己獨(dú)特的一套沖突干預(yù)策略，包括積極傾聽(tīng)、促進(jìn)協(xié)商、轉(zhuǎn)移與分離等三個(gè)主要步驟。
（一）積極傾聽(tīng)美國(guó)人本主義心理學(xué)家馬斯洛認(rèn)為，個(gè)體成長(zhǎng)的內(nèi)在力量是動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)又由多種不同性質(zhì)的需要所組成，其中之一就是尋求被他人理解、接納、愛(ài)護(hù)、關(guān)注的需要，這些需要的滿足對(duì)幼兒學(xué)習(xí)的效果起著重要作用。與此同時(shí)，人本主義心理學(xué)派的另一位代表人物羅杰斯也同樣非常關(guān)注師幼互動(dòng)環(huán)境對(duì)幼兒學(xué)習(xí)的影響，并指出構(gòu)成這種氛圍的根本要素是：教師的真誠(chéng)、坦率、和諧一致，對(duì)學(xué)習(xí)者的感情和個(gè)人意義具有一種敏銳的設(shè)身處地的理解以及對(duì)學(xué)習(xí)者做出熱情的接受評(píng)價(jià)?！?〕因此，作為問(wèn)題解決教育哲學(xué)實(shí)施過(guò)程中的第一步，教師對(duì)幼兒情緒情感的積極傾聽(tīng)能夠極大地滿足幼兒渴望被關(guān)注、理解和接受的內(nèi)在需要，這對(duì)于營(yíng)造良好的師幼互動(dòng)氣氛并最終促成幼兒同伴沖突問(wèn)題的解決具有極為重要的意義。此外，諸多研究表明，4歲左右幼兒的社會(huì)認(rèn)知能力迅速發(fā)展，觀點(diǎn)采擇能力迅速提高，他們開(kāi)始能站在他人的立場(chǎng)上感受情境，理解他人的感情，這為幼兒同情利他行為的發(fā)展提供了很好的基礎(chǔ)?！?〕因此，如果教師把注意力集中在情緒情感上，用“看起來(lái)你很難過(guò)”、“太讓人生氣了，你一定討厭被這樣稱(chēng)呼”等接納性語(yǔ)言肯定幼兒的感受，很容易使幼兒在情感上產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而在心情平復(fù)后自己想出用分享、謙讓等方法解決沖突?！?〕教師在進(jìn)行積極傾聽(tīng)時(shí)需要遵循以下原則：1.教師對(duì)幼兒敞開(kāi)心扉，要平易近人和善解人意，對(duì)待幼兒的情緒情感應(yīng)像對(duì)待成人一樣給予同等的尊重；2.無(wú)論幼兒用言語(yǔ)還是非言語(yǔ)的方式所表達(dá)的感受都應(yīng)被合理接受，教師不要試圖分散或轉(zhuǎn)移幼兒對(duì)感受的注意力；3.教師應(yīng)使用諸如“這聽(tīng)起來(lái)”、“我覺(jué)得”之類(lèi)的句式和一種真誠(chéng)熱情、富有親和力的聲音對(duì)幼兒的感受進(jìn)行命名并做出回應(yīng)，使其能夠感受到教師認(rèn)同并支持他們；4.教師應(yīng)充分表達(dá)對(duì)幼兒的信任，允許并鼓勵(lì)他們自己解決問(wèn)題。
（二）促進(jìn)協(xié)商教師實(shí)施問(wèn)題解決教育哲學(xué)的另一個(gè)重要步驟是促進(jìn)協(xié)商。在協(xié)商中，幼兒能夠平等地參與到解決問(wèn)題的過(guò)程中，提出自己的意見(jiàn)和想法，并實(shí)施自己的決定。盡管不一定每次都能達(dá)成一個(gè)令雙方都滿意的解決方案，但協(xié)商的過(guò)程遠(yuǎn)比結(jié)果重要，它能讓幼兒學(xué)習(xí)受用終身的社交技能，學(xué)習(xí)接受他人的觀點(diǎn)，學(xué)習(xí)專(zhuān)注地聆聽(tīng)和清晰地表達(dá)，學(xué)習(xí)對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)?！?〕在推進(jìn)協(xié)商的過(guò)程中，教師扮演的是支持者而非仲裁者的角色。因此，為了更好地發(fā)揮其促進(jìn)作用，教師必須盡可能全面地了解班上每一個(gè)幼兒，以便于在發(fā)現(xiàn)沖突雙方勢(shì)力不均等（一個(gè)幼兒比另一個(gè)幼兒高大、更具攻擊性或更強(qiáng)勢(shì)）時(shí)，可以站在靠近勢(shì)力較弱的一方以給予弱小者更多的力量、自信和精神支持。此外，降低自身高度以保持與每一位幼兒平等的目光交流和不帶任何成見(jiàn)與傾向性的語(yǔ)氣語(yǔ)調(diào)也很重要。值得一提的是，當(dāng)前多數(shù)教師在干預(yù)幼兒同伴沖突時(shí)會(huì)經(jīng)常用到轉(zhuǎn)移注意法，即，將幼兒的注意力從一個(gè)沖突或問(wèn)題中轉(zhuǎn)移開(kāi)，或直接將導(dǎo)致沖突的物品拿走，同時(shí)引發(fā)他們對(duì)其他的人或事的興趣。這種做法雖不失為一種快速平息沖突的有效方式，但對(duì)幼兒學(xué)習(xí)與同伴形成親密、持久關(guān)系的技巧則毫無(wú)幫助，甚至還可能會(huì)讓幼兒養(yǎng)成逃避問(wèn)題和責(zé)任的不良習(xí)慣。不過(guò)，如果教師僅僅是將其作為促進(jìn)雙方協(xié)商過(guò)程中的一個(gè)建議來(lái)提出，如“我有一個(gè)提議，你們其中一個(gè)去玩別的娃娃怎么樣？”抑或是幼兒自己想出這樣的主意，效果自然就大不一樣了?？傊處熤挥性诖龠M(jìn)協(xié)商的過(guò)程中，把轉(zhuǎn)移注意法作為多種可行方案之一來(lái)備選，才能真正有助于沖突的解決。教師在促進(jìn)幼兒協(xié)商的具體操作中可參考以下做法：1.幫助幼兒弄清他們要解決的問(wèn)題；2.鼓勵(lì)幼兒想出解決問(wèn)題的方法，無(wú)論什么主意都可以，并給予雙方足夠的時(shí)間來(lái)考慮，當(dāng)幼兒實(shí)在想不出辦法的時(shí)候可以適當(dāng)?shù)亟o予建議；3.用積極的口吻復(fù)述雙方的想法；4.幫助幼兒決定最好的解決辦法；5.幫助幼兒實(shí)施這一方案；6.在問(wèn)題得以順利解決時(shí)通過(guò)給予幼兒真誠(chéng)的認(rèn)可來(lái)強(qiáng)化這一過(guò)程。
（三）轉(zhuǎn)移與分離一般來(lái)說(shuō)，前面兩步就可以幫助教師成功干預(yù)和解決絕大多數(shù)的幼兒同伴沖突事件，但偶爾也會(huì)存在一些特例。當(dāng)幼兒之間表現(xiàn)出一定的破壞（踢、掐、抓、咬、拉頭發(fā)等）時(shí)，教師必須馬上擋在雙方之間并用類(lèi)似于“用腳踢會(huì)傷人的，我不能讓你們互相踢”之類(lèi)的話語(yǔ)予以制止。如果仍然無(wú)法阻止，教師可以使出最后的“殺手锏”———將幼兒從沖突情境中轉(zhuǎn)移并分離出來(lái)，讓他們有機(jī)會(huì)可以發(fā)揮其內(nèi)在的自我控制力，從而以更安全和更平靜的心理狀態(tài)重新返回并繼續(xù)進(jìn)行協(xié)商。轉(zhuǎn)移與分離并非一種懲罰手段，正如美國(guó)兒童心理學(xué)家德瑞克斯（Dreikurs）所說(shuō)的，將幼兒從危險(xiǎn)情境中轉(zhuǎn)移與分離出來(lái)實(shí)際上是為了保護(hù)該幼兒，并進(jìn)一步促進(jìn)其自控能力的發(fā)展。事實(shí)上，這種做法有點(diǎn)類(lèi)似于美國(guó)心理學(xué)家林恩•克拉克提出的“暫時(shí)隔離”，但又不盡相同。“暫時(shí)隔離”是指當(dāng)幼兒發(fā)生不良行為之后，10秒之內(nèi)讓他停止活動(dòng)，以不超過(guò)10個(gè)字的言語(yǔ)將他送到衛(wèi)生間、儲(chǔ)物室等安全但無(wú)聊的地方進(jìn)行隔離，并按照一歲一分鐘的原則把握時(shí)間，隔離結(jié)束后再要求幼兒說(shuō)出他被隔離的原因。而“轉(zhuǎn)移與分離”雖然要求當(dāng)事幼兒離開(kāi)沖突情境，但通常還是與其他幼兒處于同一區(qū)域，并未真正與他人隔絕。同時(shí)，分離的時(shí)間也是由幼兒自己決定，只要他自己覺(jué)得行了，就可以重新回到集體中來(lái)。由此可見(jiàn)，對(duì)幼兒自尊心和自我控制力的保護(hù)和重視是上述兩種做法的最大區(qū)別。
二、問(wèn)題解決教育哲學(xué)與幼兒教師的專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)
在教育實(shí)踐中運(yùn)用問(wèn)題解決教育哲學(xué)不僅需要教師秉持以幼兒為本的專(zhuān)業(yè)理念，關(guān)愛(ài)幼兒、尊重幼兒、信任幼兒，促進(jìn)每一個(gè)幼兒生動(dòng)、活潑、主動(dòng)、全面地發(fā)展；而且還對(duì)教師在幼兒發(fā)展和保教方面的專(zhuān)業(yè)知識(shí)以及在此基礎(chǔ)上形成的觀察、溝通、判斷、反思等專(zhuān)業(yè)能力提出了更高的要求。以本文開(kāi)頭所舉三輪車(chē)事件為例，一般的教師可能會(huì)采取一些比較直接、簡(jiǎn)便的做法，如：轉(zhuǎn)移注意力，把亮亮對(duì)三輪車(chē)的關(guān)注點(diǎn)引向別處；大聲喝止，讓思思趕快把三輪車(chē)給亮亮騎；把三輪車(chē)推開(kāi)或鎖起來(lái)讓孩子們誰(shuí)也別玩了；威脅騎車(chē)的思思如果不讓給亮亮騎就會(huì)怎樣怎樣；許諾給予某種好處，如“你讓給亮亮，我一會(huì)兒就讓你發(fā)點(diǎn)心”；說(shuō)教，給雙方都講道理；追究原因，追問(wèn)誰(shuí)先拿到的車(chē)，或?yàn)槭裁床唤o亮亮騎；強(qiáng)調(diào)成人的感受，如“你這樣做讓老師很失望、很難過(guò)”；以約定俗成的觀念來(lái)評(píng)判幼兒的行為，如向幼兒說(shuō)：“我看誰(shuí)是懂得謙讓的好孩子”，“思思，你一直都是懂事的孩子”；等等。
