時間：2023-02-27 11:19:00
序論：在您撰寫禪語人生時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
我有個年輕朋友從小看《水滸》、《三國演義》，然后給小朋友講故事?！瓣松w”倆字不認識，他就念“搖晃”?！端疂G》里哪有搖晃?他不認識那兩個字，就這么混，也行。一般讀者又不是做研究的，就把“晁蓋”叫成了“搖晃”又怎么著了?
很多媒體老問我，說怎么能讓我們的孩子愛讀書，我說這個問題很好回答，你就問孩子的家長，你愛讀書嗎?你們家長搓麻將，說“你們想辦法讓我孩子愛讀書”，搞笑嘛我覺得。
一定要有理性的邏輯能力，沒有這個能力，學問多了也沒有用，全是散的，一地雞毛，不知道哪兒跟哪兒。
我曾經(jīng)有一個說法，說“道家大氣，儒家實在”。媒體馬上就來問我選哪個，我說要看干什么，做人學道家，要大氣一點；做事學儒家，要實在一點。
馬未都
現(xiàn)在的老百姓很實際，掏錢買書一定是覺得這個書有用，所以有很多書是養(yǎng)生的?，F(xiàn)在的書也確實有問題，大量的書我認為是偽書，是沒有學問的學問書，只有學問的名，有的干脆是老內(nèi)容新名。
有非議肯定是正常的，有多少人喜歡你，就有多少人恨你，這是一樣的。這是我們社會的一種醋意文化，每個人背后都有一些人無端地恨你，沒有任何的因果、利害，就是恨你。
我現(xiàn)在老說與古人對話，與文化同行，我們用什么方式能跟古人溝通上?我們過去太蔑視自己的文化了，又建立不出新的文化，全把時間給浪費了。我們四書五經(jīng)都讀不了，讀的都是非常有限的那點國學知識，時間都被剝奪了。
文化一樣可以炫耀，沒什么不好的，每個人如果有能力都可以在文化上炫耀。就是錢不能顯擺。
陳丹青
哪一天把文藝還給社會、還給市場、還給規(guī)律，青少年有青少年的文化，老家伙有老家伙的文化，中年人有中年人的文化，就會慢慢多元；現(xiàn)在還是單元的，從單元里長出一些小枝子來，有那么一點點娛樂、有那么一點點超越，但不足夠形成多元。
宏微合一
“一花一世界，一葉一如來?！倍U以為要明察世界，以小觀大，見微知著。所謂“滴水能反映太陽的光輝”，這是啟迪我們應(yīng)當立足小處去把握大局。
佛祖問：“一滴水如何能不枯干呢？”弟子答不上來。佛祖答：“將它放回大海里?！逼涠U意是：個人力量畢竟有限，集體的力量可以帶你排山倒海；個體生命短暫，事業(yè)的生命能夠使你永垂不朽。正是：滴水亦可貴，生命能永恒。回歸大海去，幸福在共存。
有人問：“如何區(qū)別愚者與智者呢？”虛云大師答：“愚者唯見雪，智者觀大白?！逼涠U意是：雪花從天上來，飄飄灑灑，能動蕩世俗人性；白色則是從心上悟，空空蕩蕩，即安寧慧風智水。正是：見物乃戀情，觀色即悟空。智愚有差異，皆因虛實中。
對立統(tǒng)一
“眼冷似灰，心熱如火?！倍U以為處世的要義，既冷靜又熱誠，合為一體。所謂“不即不離，有張有弛?！边@是啟示我們掌握辯證法與中和道。
有人問：“禪定有什么含義嗎？”惠能大師答：“外離相為禪，內(nèi)不亂為定?！逼涠U意是：世俗之相，所謂蕓蕓眾生，唯有禪是真實的；人心之態(tài)，所謂蠢蠢欲動，唯有U是恒定的。正是：外身乃虛象，內(nèi)心即實地。安然來靜坐，佛祖在心里。
有人問：“真有所謂天堂與地獄嗎？”白隱大師答：“皆在人的善惡一念之中?！逼涠U意是：人世可以成為地獄，亦可以成為天堂；要記取有多少教訓，“一失足而成千古恨”。正是：善達天堂門，惡通地獄口。成敗系一念，自警莫蹉跎。
逆反執(zhí)一
“背心以求心，面南而望北。”所謂反常合道，可以殊途同歸，相反相成?！按笾侨粲蕖?、“以屈求伸”，這是啟悟我們以逆向思維達到出奇制勝之目的。
有人問：“如何讀經(jīng)能專心一致呢？”慈云大師答：“把時光置于身后?！逼涠U意是：時間就是生命，但生命的意義并不決定于時間；生命可以與時俱進，更能夠超越時間、征服空間。正是：晨鐘面西天，暮鼓背明燈。不知光陰去，全神貫入經(jīng)。
有人問：“一個人終日兀兀地要思量什么呢？”惟嚴大師答：“非思量。”其禪意是：一個人要以至死不渝之信念，應(yīng)對瞬息萬變之世界；要用堅定不移之態(tài)度，征服風起云涌之欲望。正是：思量非思量，見性是佛光。一朝得頓悟，通達即平常。
大道歸一
對禪語的理解，貴在一個“悟”字，或若有所思，或似懂非懂，關(guān)鍵是“投機合契”：不可言傳，只可意會。禪道的使命就是引導人生的大徹大悟。
2、恐懼不會產(chǎn)生智慧，只有恬靜的心境才會盛開智慧的蓮花。私欲使人患得患失，私欲使人身不由己。
3、耳中常聞逆耳之言，心中常有拂心之事，才是進德修行的砥石。若言言悅耳，事事快心，便把此生埋在鴆毒中矣。
4、人不是壞的，只是習氣罷了，每個人都有習氣，只是深淺不同罷了。只要他有向道的心，能原諒的就原諒他，不要把他看做是壞人。
5、只要自己的心態(tài)改變，環(huán)境也會跟著改變，世界上沒有絕對的好與壞。
6、愚者為自己，因此煩惱、痛苦。智者為別人，因此幸福、快樂。
7、人天福報非久計，苦海茫茫莫留連。
8、若人知心行，普造諸世間。是人則見佛，了佛真實性。
9、大肚能容，容世間難容之事；開口常笑，笑天下可笑之人。
2、生而為人，活著，活出風度，風采，風格。這些皆為外表，而氣度則是內(nèi)涵，是質(zhì)地，是根本。
3、夢想是一個幸福的念想，想著想著就快樂了，它執(zhí)著地立在那里，是生活的一個界標，代表著活力與向上。
4、相信自己，一路風景一路歌，人生之美，正在于此。
5、活著，一定要有氣度，這不僅僅是涵養(yǎng)，也是一種標識。在與人交往中，為人所看中的第一要素即是氣度。修煉人生，展示自己活著的氣度，讓生命更有意義。
6、一憂一喜皆心火，一榮一枯皆眼塵，靜心看透炎涼事，千古不做夢里人。
7、人與人之間的很多矛盾都是從傲慢中來的；都覺得自己比別人更高明，比別人更有見識，比別人更正確，于是相互輕視，矛盾也就逐漸生起了。
關(guān)鍵詞：馬克思；生產(chǎn)勞動；霍耐特；承認理論
中圖分類號：B089.1 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2013）02-0118-06
作者簡介：王 芳，江南大學黨委宣傳部講師、博士 （江蘇 無錫 214000）
隨著承認理論在當代的復興，承認問題成為和非開展思想斗爭的焦點之一。某些現(xiàn)代西方學者提出“用承認理論拯救馬克思”的口號，借承認理論向馬克思哲學發(fā)起新的批判。這就提出了一個不容回避的理論課題，即如何把握馬克思哲學與承認理論的內(nèi)在關(guān)系。在這里，我們試圖廓清被誤解的馬克思的生產(chǎn)概念與霍耐特的承認概念的根本分歧。
一、霍耐特對馬克思生產(chǎn)勞動范式的承認理論解讀
一般認為，現(xiàn)代承認理論發(fā)端于青年黑格爾在《倫理生活體系》①和《實在哲學》中闡述的“為承認而斗爭”這一命題。之后，馬克思關(guān)于勞動與承認的論點、哈貝馬斯的商談倫理和霍耐特的承認理論等，都是對黑格爾承認學說的繼承和發(fā)展，代表著承認理論在當代復興的主要成果。這其中，馬克思可謂黑格爾承認學說的第一代繼承人，在推動黑格爾承認思想復興的過程中發(fā)揮著橋梁的作用。事實上，哈貝馬斯和霍耐特關(guān)于承認問題的理論構(gòu)想均受到了馬克思的深刻影響，只不過，馬克思基于生產(chǎn)勞動范式的承認理論構(gòu)想在他們那里都遭到了誤解；這種誤解在霍耐特的承認理論中達到了頂峰，而霍耐特對馬克思的誤解又是對哈貝馬斯制定的關(guān)于馬克思的錯誤解讀路線的延續(xù)。
眾所周知，哈貝馬斯既是德國法蘭克福學派批判理論第二代的領(lǐng)軍人物，也是現(xiàn)代承認理論的代表人物，在當今世界哲學界有著重要的影響。然而，也正是他的這種身份和影響，使得他對馬克思“生產(chǎn)勞動”范式的誤解也產(chǎn)生了巨大的破壞性。我們知道，哈貝馬斯曾經(jīng)對青年黑格爾闡發(fā)承認問題的耶拿手稿（《實在哲學》）進行過專門研究，并寫有專論《勞動與相互作用》一文。在這篇文章中，他寫道：“馬克思在不了解黑格爾耶拿時期的手稿的情況下，在生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證法中重新發(fā)現(xiàn)了勞動和相互作用的聯(lián)系；這種聯(lián)系，在若干年內(nèi)曾經(jīng)引起了對黑格爾的哲學興趣；這種興趣是通過研究經(jīng)濟產(chǎn)生的?！?② ③ ④ ⑤ [德]哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎等譯，學林出版社1999年版，第33、24、25、30、33頁。這個評價是十分中肯的。但是，哈貝馬斯也認為，馬克思與黑格爾在承認問題上所保持的相互支持與印證的密切關(guān)系，只限于他們的青年時代，即《精神現(xiàn)象學》之前的青年黑格爾和《德意志意識形態(tài)》之前的青年馬克思。對耶拿時期的青年黑格爾而言，他的勞動概念仍然保持著一種“相互作用”（承認）的維度，“自我同一性的制度化，法律上得到承認的自我意識，是勞動和為獲得承認而斗爭這兩個過程的結(jié)果。因此，我們賴以從直接的自然力量的令律下解放出來的勞動過程，包含在爭取承認的自我意識中，以至于在這種斗爭的結(jié)果中，在法律上得到承認的自我意識中，也包含著通過勞動獲得解放的要素”②。但在耶拿之后，黑格爾基本上舍棄了勞動的規(guī)范性維度，唯一的例外是在《精神現(xiàn)象學》中的“自我意識”部分，他“以倫理學理論中提出的思想為出發(fā)點，完整地提出了勞動和相互作用之間的辯證聯(lián)系：奴仆對主人的單方面承認的關(guān)系，將通過奴仆同樣是單方面獲得的支配自然的力量而徹底改變。主奴雙方賴以承認他們相互承認的獨立的自我意識，是通過勞動使解放的技術(shù)成果反作用于主仆之間的政治依附關(guān)系的途徑形成的。這就是說，統(tǒng)治和奴役的關(guān)系，通過《精神現(xiàn)象學》找到了進入主觀精神的途徑……不過，在《精神現(xiàn)象學》中，勞動和相互作用的獨特的辯證關(guān)系已經(jīng)喪失了它在耶拿的講演中體系上仍然具有的那種價值”③。之后，在《哲學全書》和《法哲學原理》中，黑格爾放棄了在耶拿時期“把自由的要素作為通過社會勞動獲得解放的結(jié)果歸因于社會勞動的過程”的做法，“抽象的法的尊嚴和價值所依賴的勞動和相互作用之間的聯(lián)系取消了”，“勞動辯證法失去了它的中心意義”。這就是說，在后耶拿時期，“黑格爾放棄了他在耶拿時期的構(gòu)想”④。
哈貝馬斯把他對“兩個黑格爾”的區(qū)分，同樣運用于對馬克思承認學說的評價，從而重申了阿爾都塞制造的“兩個馬克思”的神話。他認為，青年黑格爾的具有“相互作用”（承認）意義的勞動辯證法被青年馬克思復活了，即“馬克思本人曾經(jīng)試圖用這種觀點，從社會生活的再生產(chǎn)規(guī)律中重新構(gòu)建人類的世界歷史的形成過程”。但是，這僅限于《巴黎手稿》等馬克思的早期著作，僅隔一年，即在1845年秋至1846年5月寫作的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思就中斷了他對青年黑格爾的勞動概念的理解。他寫道：“《德意志意識形態(tài)》第一卷的精確分析表明，馬克思對相互作用和勞動的聯(lián)系沒有作出真正的說明，而是在社會實踐的一般標題下把相互作用歸之于勞動，即把交往活動歸之于工具活動。生產(chǎn)活動調(diào)節(jié)著人類同周圍自然的物質(zhì)變換，正如黑格爾耶拿時期的《精神哲學》中所說的，工具的使用促使勞動著的主體與自然客體聯(lián)系起來——這種工具活動，成了一切范疇產(chǎn)生的范式；一切都熔化在生產(chǎn)的自我活動中。因此，對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察也就隨即受到了機械主義的曲解?！雹?/p>
在這里，哈貝馬斯批評人們基于馬克思的生產(chǎn)勞動的看法來理解他的交往行動理論，結(jié)果使得他“對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的辯證聯(lián)系的天才洞察”遭到了“機械主義的曲解”。而實際上，正是他本人對馬克思的生產(chǎn)勞動概念進行了“機械主義的曲解”，而他的這種曲解，在今天已經(jīng)成為人們誤解馬克思的生產(chǎn)勞動范式的一個主要的“理論污染源”。這種曲解集中反映在哈貝馬斯對“勞動”和“相互作用”的教條式的區(qū)分之中：勞動即生產(chǎn)，它遵循技術(shù)規(guī)則，服從自然的因果性，是一種技術(shù)性的工具理性活動，代表著“機巧的辯證法”；相互作用即交往或者承認，它遵循交往規(guī)則，服從命運的因果性，是目的性的價值理性活動，代表著“承認的辯證法”。按照這種區(qū)分，在成熟時期的馬克思那里，生產(chǎn)勞動完全失去了其生存論的本體論意義，變成了一種純粹技術(shù)性的經(jīng)濟活動，即“經(jīng)濟決定論”。
作為德國法蘭克福學派批判理論第三代的掌門人，同時也是推動承認理論在當今復興的代表人物，霍耐特步哈貝馬斯的后塵，延續(xù)并加深了哈貝馬斯對馬克思的生產(chǎn)勞動范式的誤解。與哈貝馬斯一樣，霍耐特同樣把他關(guān)于“兩個黑格爾”的觀點強加給馬克思。他認為在《巴黎手稿》和《穆勒政治經(jīng)濟學筆記》等早期著作中，青年馬克思在一定程度上延續(xù)了青年黑格爾的承認理論?！八摹栋屠枋指濉分兄皇蔷椭髋q證法這一狹隘意義討論了為承認而斗爭的觀念。結(jié)果，在他的理論創(chuàng)作的起點，馬克思就沉湎于一種值得懷疑的傾向之中，這就是將承認要求的豐富光譜還原為通過勞動而自我實現(xiàn)的維度。但是，馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學建立在一種勞動概念上，這一勞動概念具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動理解成主體間的承認過程。” ② ③ ⑤ [德]霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，曹衛(wèi)東校，上海人民出版社2005年版，第152、152-153、154-155、157頁。在的《穆勒政治經(jīng)濟學筆記》中，青年馬克思繼續(xù)發(fā)掘勞動概念的承認意義，把勞動過程理解為一種對自我和他人的“雙重肯定”，從而把資產(chǎn)階級控制著生產(chǎn)資料的資本主義描述成“一種不可避免地摧毀以勞動為中介的個人之間承認關(guān)系的社會秩序”；進一步講，“如果資本主義社會組織摧毀了以勞動為中介的承認關(guān)系，那么，隨之而來的歷史沖突就必須被理解成‘為承認而斗爭’。所以，與《精神現(xiàn)象學》的主奴辯證法一致，青年馬克思才會把他所處的時代的社會沖突解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭”②。
在霍耐特看來，即便是在馬克思的早期著作中隱含著一種對“為承認而斗爭”的理解，這種理解也是“狹隘地局限在生產(chǎn)美學的方向上”，而且，在此后的《政治經(jīng)濟學批判》和《資本論》等著作中，馬克思“運用了功利主義的社會沖突模式”，“結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的利益競爭，突然取代了因相互承認關(guān)系的破壞而產(chǎn)生的道德沖突”③。這樣，霍耐特在馬克思成熟時期的著作里，發(fā)現(xiàn)的不是生產(chǎn)勞動的生存論的本體論意義，而是一種功利主義的“生產(chǎn)美學”，即一種工藝性的生產(chǎn)技巧，也就是哈貝馬斯所說的黑格爾哲學意義上的“機巧的意識”：“這種意識在工具活動中使經(jīng)驗隨著自然過程轉(zhuǎn)向反對這種經(jīng)驗本身：‘在這里，動力（欲望）完全從勞動中退了回去。它讓自然自己勞動，它靜觀著，并且只用輕微的氣力：機巧，管理這一切。力量的廣闊天地被高超的機巧所掌握。’”哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學》，李黎等譯，學林出版社1999年版，第18頁。最終，霍耐特也把馬克思的生產(chǎn)勞動范式理解成為一種“很快在歷史唯物主義傳統(tǒng)中擴散開來”的功利主義的經(jīng)濟學話語⑤。
這就是說，霍耐特對馬克思的生產(chǎn)勞動的范式的“承認批判”，其最深層的目的乃是在于：否定在歷史唯物主義的敘事邏輯中存在一個內(nèi)在超越性的維度，并由此認為，這使得它失去了最基本的道德關(guān)懷，特別是它沒有為承認道德的理論構(gòu)想留下任何空間。這正如他在《分裂的社會世界》中一再提到的，馬克思基于生產(chǎn)勞動范式而發(fā)展的社會批判理論，嚴格“遵循了生產(chǎn)主義歷史哲學一般路徑” ⑦ ⑧ [德]霍耐特：《分裂的社會世界：社會哲學文集》，王曉聲譯，社會科學文獻出版社2011年版，第23、22、34頁。。在馬克思之后，無論是霍克海默、阿爾都塞還是阿多諾，都沒能走出這種生產(chǎn)勞動范式的羈絆，從而都堅定地擁護了“歷史理論的經(jīng)典形態(tài)”⑦，最終他們也像馬克思一樣，“互主體性（承認）就成為這種歷史哲學的還原主義的犧牲品”⑧。
像霍耐特這樣視馬克思的生產(chǎn)勞動概念為純粹的經(jīng)濟學概念，并由此認定：馬克思的生產(chǎn)勞動范式并未超越經(jīng)濟學的理論視線，奠基于生產(chǎn)勞動概念之上的歷史唯物主義缺乏一種“承認的維度”，在客觀上已淪落為經(jīng)濟學和資本主義現(xiàn)代性的共謀。這樣一種觀點極具代表性，像毒瘤一樣擴散開來，并逐漸上升為一種理解馬克思哲學的“主導范式”。
二、馬克思生產(chǎn)勞動范式與霍耐特承認理論的根本分歧
我們認為，馬克思與霍耐特的分歧，既源于二者對黑格爾承認理論具有不同的繼承態(tài)度，又源于二者對黑格爾承認理論采取了不同的重建方案和不同的評價尺度。
首先，從繼承態(tài)度來看，雖然馬克思在其哲學思想發(fā)展的不同時期對承認問題的把握的側(cè)重點不同，但他始終都是從道德哲學、政治哲學、經(jīng)濟哲學和歷史哲學四個基本維度來綜合把握古典承認理論的，所以他關(guān)注并考察了黑格爾各個時期的承認思想及其不同的側(cè)面。他不但繼承了黑格爾耶拿時期（《論自然法》、《倫理體系》、《精神哲學》等）提出的“為承認而斗爭”的承認思想，而且繼承了《精神現(xiàn)象學》（“自我意識”）中提出的“主奴辯證法”對于承認理論的構(gòu)想，以及《法哲學原理》中提出的“成為人并尊重他人為人”[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館1982年版，第46頁。等命題對于承認理論的敘事?？梢哉f，在所有對于黑格爾承認理論復興作出重要貢獻的現(xiàn)代哲學家當中，馬克思是最全面、最本質(zhì)地繼承了黑格爾承認學說的思想家。反觀霍耐特，他不但沒有關(guān)注和吸納黑格爾成熟時期的承認思想，而且即便是對早期黑格爾的承認思想，他也僅僅是從道德哲學的維度來取舍，主要將目光集中于黑格爾早期（耶拿時期）哲學中提出的“為承認而斗爭”范式的道德哲學層面。這就決定了霍耐特不可能成為黑格爾承認學說的真正的繼承人。
其次，從重建方案來看，馬克思不但是黑格爾承認學說的全面繼承者，而且是黑格爾承認學說的發(fā)展者和揚棄者。馬克思對黑格爾承認學說的重建構(gòu)成了其哲學革命的關(guān)鍵環(huán)節(jié)：一是切入經(jīng)濟哲學（政治經(jīng)濟批判）的視角，重新將古典的承認概念奠基于生產(chǎn)勞動實踐的基礎(chǔ)之上，從而將承認問題納入到馬克思實踐哲學的理論視域之中，并使之成為歷史唯物主義的一個深度的思想場域；二是借助歷史唯物主義指導下的政治經(jīng)濟學批判，通過異化勞動學說和物化學說，揭示資本主義承認秩序的異化本質(zhì)。這就是說，馬克思通過推動黑格爾承認理論的“實踐轉(zhuǎn)向”（承認與勞動實踐相結(jié)合）和“經(jīng)濟解釋”（承認與財產(chǎn)權(quán)相結(jié)合），堅持對資本主義承認秩序的異化本質(zhì)進行歷史唯物主義指導下的政治經(jīng)濟學批判，以揭示資本主義階級斗爭的社會歷史邏輯?；裟吞貏t通過推動黑格爾“為承認而斗爭”范式的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)型”（米德道德心理學重構(gòu)）和“道德解釋”（承認道德理論），堅持把資本主義承認秩序中的各種異化表現(xiàn)形態(tài)還原為蔑視道德體驗現(xiàn)象，試圖在“承認道德一元論”的基礎(chǔ)上揭示資本主義社會沖突的道德邏輯。
再次，從評價尺度來看，承認問題是馬克思一生理論思考中的一個基本問題參見蘭德《作為一種唯物主義方案的承認倫理學》，載《當代國外評論》，人民出版社2007年版，第262-274頁。。但在馬克思承認思想的發(fā)展中，存在著一個根本性的視角轉(zhuǎn)換，即從青年馬克思的“道德評價優(yōu)先”轉(zhuǎn)向成熟時期的“歷史評價優(yōu)先”。這一視角轉(zhuǎn)換的前提是馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義學說，轉(zhuǎn)換的基本路經(jīng)是歷史唯物主義學說指導下的政治經(jīng)濟學批判。此外，盡管成熟時期的馬克思考察承認問題的出發(fā)點已經(jīng)轉(zhuǎn)換到“歷史評價優(yōu)先”，但他并沒有拋棄道德評價這一維度，而是對它進行了改造，即把道德評價置于歷史評價的基礎(chǔ)之上。在霍耐特看來，歷史唯物主義主張對歷史進行經(jīng)濟學解釋，這種解釋框架一開始就省略了道德批判的維度。歷史唯物主義對道德批判維度的拒絕使之無法揭示現(xiàn)代社會沖突的道德邏輯，而承認理論則是對歷史唯主義“道德批判空場”的一個根本修正。也因此，在霍耐特那里，歷史評價被完全否棄，道德評價被規(guī)定為唯一的評判尺度。
由此不難發(fā)現(xiàn)，由于霍耐特并不理解馬克思的這個評價視角的根本轉(zhuǎn)換所蘊含的重大理論意義，他把青年馬克思的具有費爾巴哈人本主義色彩的承認理論，與成熟期馬克思建基于政治經(jīng)濟學批判之上的承認理論，對立起來就不可避免，從而埋沒了成熟時期馬克思基于生產(chǎn)勞動范式而闡述的承認理論的重大價值。我們認為，惟有從歷史唯物主義的基本理論出發(fā)，認真地解讀成熟時期的馬克思的著作，才能發(fā)現(xiàn)其承認理論構(gòu)想發(fā)展中出現(xiàn)的這一視角轉(zhuǎn)換，從而全面地、準確地把握馬克思關(guān)于承認問題的理論觀點，特別是生產(chǎn)勞動范式與馬克思的承認構(gòu)想之間的內(nèi)在關(guān)系，以及它在整個馬克思理論體系中的地位和作用參見俞吾金《從“道德評價優(yōu)先”到“歷史評價優(yōu)先”：馬克思異化理論發(fā)展中的視角轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學》2003年第2期。。
二者的這種根本分歧，決定了霍耐特承認理論必然要對馬克思哲學采取批判的態(tài)度，而這種批判的姿態(tài)也恰好暴露出霍耐特承認理論本身所存在的無法克服的缺陷：
其一，霍耐特堅持從為馬克思所徹底批判的抽象的人性或人的本質(zhì)出發(fā)，去追究個體承認的主觀動機和道德能力，從而對“歷史評價優(yōu)先”視角采取完全否棄的態(tài)度，使其承認理論必然要喪失對各種經(jīng)濟社會關(guān)系之異化表現(xiàn)形式的批判能力。在《資本論》中，馬克思寫道：“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及到的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔者。我的觀點是：社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！薄顿Y本論》第1卷，人民出版1975年版，第12頁?；裟吞仄髨D離開社會生產(chǎn)關(guān)系，到人們的心理世界去發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)，確切地說是去發(fā)現(xiàn)一個道德的人，但是道德的人是無法離開經(jīng)濟的人而單獨存在的。馬克思曾嘲笑費爾巴哈企圖撇開人類的生產(chǎn)勞動去直觀人的本質(zhì)：“這種活動，這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他（費爾巴哈）的直觀能力，甚至他本人的存在也就沒有了?！薄恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第50頁。
其二，霍耐特運用米德社會心理學推動黑格爾“為承認而斗爭”范式的“經(jīng)驗轉(zhuǎn)型”使其陷入自然主義道德經(jīng)驗論的泥淖。這是一種理論倒退。霍耐特對三種承認關(guān)系形式（愛、法律和團結(jié)）所作的經(jīng)驗科學證明，表明他把承認這個原本屬于存在論或者實踐哲學的問題混淆為了實證哲學問題。以經(jīng)驗科學尋求對存在和道德問題的證明，這是在執(zhí)行一種理論自殺。
其三，霍耐特通過對三種蔑視體驗形式（、剝奪權(quán)利和侮辱）進行純粹道德化的解釋，試圖在道德蔑視和社會反抗之間建立起牢固的規(guī)范關(guān)系，但他基于蔑視體驗所揭示的社會沖突的道德邏輯，明顯缺乏穩(wěn)固的社會歷史基礎(chǔ)?；裟吞厥冀K無法理解，為什么馬克思非得將歷史唯物主義的論域主要集中于經(jīng)濟領(lǐng)域，認為這是馬克思犯下了一個理論上的原罪。也因此，他同樣無法理解歷史唯物主義為什么不能離開政治經(jīng)濟學批判，認為這是一種經(jīng)濟學實證主義。最終，他當然也無法理解經(jīng)濟動機在推動人類歷史變革中的基礎(chǔ)性作用，即社會沖突的邏輯不應(yīng)到人們的抽象的道德世界中尋找，而應(yīng)當?shù)饺藗兊慕?jīng)濟生活世界中尋找。在這一點上，青年黑格爾與馬克思是一致的?；裟吞丶冗h離了青年黑格爾，又遠離了馬克思，因此遠離了古典承認理論傳統(tǒng)。
其四，霍耐特基于其承認理論而發(fā)展的形式倫理，企圖用個人自我實現(xiàn)（人格完整性）的主體間性條件掩蔽和置換個人生存的社會歷史條件，重蹈康德形式倫理學的覆轍。為了化解形式倫理面臨的難題，康德在自己的哲學體系中隱含地設(shè)計了三個承認構(gòu)想；但霍耐特并沒有把古典承認理論的源頭追溯到康德哲學，他自然也就不可能理解康德的承認構(gòu)想，以及這些承認構(gòu)想與他的形式倫理的內(nèi)在關(guān)系，所以才盲目地循著康德的三個承認構(gòu)想試圖超越的形式倫理繼續(xù)前行，這決定了他必然要陷入那種康德試圖擺脫的抽象的道德論。也正是由于對康德承認思想的無知，導致他對馬克思的生產(chǎn)勞動范式進行了錯誤的解讀?；裟吞亟吡那嗄犟R克思的著作中發(fā)掘他所急需的“道德承認”的思想要素，并對馬克思的生產(chǎn)勞動概念進行道德哲學賦義，但即便是青年馬克思還處于費爾巴哈式的人本主義傳統(tǒng)之中時，他也已經(jīng)意識到抽象的道德面對殘酷的現(xiàn)實幾乎毫無用處。正如他在評論康德的道德命令時所說：“康德把這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽⒆栽诤妥詾榈囊庵?、人類意志的純粹自我?guī)定，從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)”，這種在“實踐面前畏縮倒退”的道德說教，是根本無濟于事的《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第213-214頁。。
2、在生命之冬，我們追求生命的完整和超然，追求如茶般的淡然。片片茶葉，浮沉之間，展現(xiàn)人生百態(tài)。臨窗獨坐，我們有了過余的時間去呷一口清茶，看一片落葉，憶人生之路！
3、冬天泡一杯淡茶，坐在院子里細細品味。溫暖的陽光輕輕地射在大地上，坐一會兒真是人生的一大快事！
4、生活原本是一杯水，貧乏與富足、權(quán)貴與卑微等等，都不過是人根據(jù)自己的心態(tài)和能力為生活添加的調(diào)味。有人喜歡苦中作樂，把它攪成咖啡。有人喜歡把生活泡成茶，細品其中的甘香。很多人不快樂,因為總覺得過去太美好,現(xiàn)在太糟糕,將來又太飄渺。
5、真正的幸福就在你的身邊，在你的心里。在浮躁的生活里，我們或者大喜，或者大悲，或者悲喜交加。其實看淡了看簡單了，人生就沒有如此多的煩惱。于喧囂的城市中，坐在窗前靜地品一杯清茶。
6、茶不過兩種姿態(tài)，浮、沉；飲茶人不過兩種姿勢，拿起、放下。人生如茶，沉時坦然，浮時淡然，拿得起也需要放得下。
國慶期間，全球最大代工廠富士康“機器換人”計劃加速，每年有上萬機器人投入使用，江蘇昆山工廠已裁減6萬名員工。朋友圈有不少人評論說，未來已來，這就是“智能制造”的時代。
機器換人確實是制造業(yè)的一大趨勢，但卻不是未來制造業(yè)的最大特點。從十八世紀工業(yè)革命開始，講的故事就是機器如何換人，昨天的燈火通明、三班倒，今天的黑燈工廠，只不過“換”的規(guī)模不同而已。僅僅把“機器換人”等同于“智能制造”，是一個正在流行的大眾誤解。機器換人只解決了效率與成本的問題，所沿襲的仍是大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)的傳統(tǒng)思路，只是實現(xiàn)了自動制造，而非智能制造。
例如富士康，不管其生產(chǎn)流水線有多先進，取代了多少人工，其制造的iPhone仍是萬人同款。如果說這就是智能制造，也未免太過低級。富士康的機器換人，依然只能歸入傳統(tǒng)制造業(yè)的范疇。
真正的未來制造，或者說智能制造，一定是可以滿足人類個性化需求的制造。要滿足個性化的需求，就必須有個性化的數(shù)據(jù)。因人而異的個性化數(shù)據(jù)采集、分析，無論高矮胖瘦、四肢長短，都可以照顧到，充分體現(xiàn)了對每一個人的尊重。
例如鞋，世人腳形千千萬萬，合不合腳當然只有自己知道，如何才能讓制鞋商也知道呢？
掌握足夠的人體數(shù)據(jù)，是縫制合腳鞋子的前提。手工作坊的方法是拿張紙臨摹下腳形，而傳統(tǒng)制造業(yè)的應(yīng)對辦法是采集盡可能多的數(shù)據(jù)，然后根據(jù)數(shù)據(jù)制作一系列版型，將之標準化。為了收集數(shù)據(jù)，江蘇無錫一家襯衫生產(chǎn)企業(yè)曾在當?shù)夭耸袌鲩T口立起招牌，雇傭大學生用身高體重測量儀免費為路人測量身體。
這種原始、人工的數(shù)據(jù)采集方式正被新的技術(shù)顛覆。
日本DreamGP公司研發(fā)了3D腳形自動測量儀“CUTE”，用戶從開口部分伸腳進CUTE，在其內(nèi)部，激光器能15秒內(nèi)測量一只腳的3萬個數(shù)據(jù)點，包括腳長、腳寬，甚至拇指外翻角度等數(shù)據(jù)。據(jù)此，“內(nèi)底專用切削機”15分鐘就能加工一只合腳的內(nèi)底，而以前用石膏模具制作內(nèi)底，最短也要1周的時間。
數(shù)據(jù)收集技術(shù)的普及、數(shù)據(jù)分析能力的提升讓傳統(tǒng)工業(yè)站上了一個更廣闊、更精細、更個性化的空間。這其實是傳統(tǒng)手工作坊的量身定做和現(xiàn)代化生產(chǎn)的一種結(jié)合，因為有了自動化生產(chǎn)和數(shù)據(jù)的“聯(lián)姻”，這種在200多年來長期存在的效率和個性難以兼顧的矛盾，第一次有了解決的可能。
