時間：2022-02-15 19:45:15
序論：在您撰寫分析哲學論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
改革開入三十年了，即是總結也創(chuàng)新的時候了。
“劉涌案：央視《面對面》采訪他，王志問他律師的職責是什么，他說是最大限度維護委托人合法權益，王志追問，如果社會道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。
“這句話讓很多人說我離經叛道，當時差點惹禍，后來寫進《律師法》了……這個問題在國外是1+1，在國內竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實施，原來只讓談維護法律公正維護正義，現在可以說，維護委托人的合法權益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡?，F在，“維護當事人合法權益”寫入了《律師法》，6月1日起施行?！皩懭搿堵蓭煼ā肥呛芎唵蔚?句話，真正的認知還要過程?！薄?/p>
每件事物都是有本質的規(guī)律的，這就是哲學。西方國度必有其本質規(guī)律，西方律師法，也有其體現其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個結構與順序問題。當1件事情擺出來時，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個欺壓良民的流氓，他請律師的責任是利益的責任還是社會道德整體的責任。那個為重為輕。
此1事，我總結出：1，我們已不是的指導思想，因為我們立法的哲學根本已不是辯證法的矛盾學說了，而是機械的兩點論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經給自己的民族革命了。我們已經不講義高于利了，我們不講君子愛財、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責任了，然后我就為責任而出賣整體社會的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責任的來源，在利益為主的西方社會，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應哲學。
辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結論和問題域是可以被超越的，但哲學作為科學的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結論。因為時代已經變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現代社會的結構之中，的方法論依然蓬勃地活在現代社會里，是現代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎，我們要加強經典文本的研究。經典文本盡管不可能給我們直接提供針對現代社會發(fā)展現實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學的本真與其他人所理解的哲學區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學經典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：
(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義
結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。
(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式
伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。
二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來
有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。
哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創(chuàng)新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創(chuàng)新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發(fā)，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。
文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發(fā)展自身。
同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創(chuàng)新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發(fā)展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。
三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡
學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創(chuàng)新的正確途徑。
四、哲學創(chuàng)新需要注意的原則
(一)堅持哲學的開放性
哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態(tài)之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發(fā)展哲學。的發(fā)展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。
(二)強化哲學的現實品質
哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創(chuàng)新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。
(三)勿失批判精神
哲學的理論批判與實踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現實針對性，更深刻更具群眾基礎；后者則是合規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，使現實世界與思維世界進一步通達。理論批判是實踐批判的指針和導向，科學的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實踐的批判是理論批判的繼續(xù)與深化。馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！睕]有實踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進到實踐的批判。沒有自我批判的實踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實踐批判和自我批判是一個有機的整體，它們分別賦予哲學革命性、現實性和發(fā)展性的品格?？茖W的批判本身就是建設，是在“批判舊世界中創(chuàng)造新的世界”，堅持哲學的批判性，才能使哲學走出困境。
摘要：堅持一切從實際出發(fā)，理論聯(lián)系實際，實事求是，在實踐中檢驗和發(fā)展真理是最重要的理論品質。完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學的辯證本性和實踐品格的要求。的文本研究是哲學創(chuàng)新的基礎，要在嶄新的社會主義實踐中將文本研究和現實研究結合起來，尋求文本研究與現實研究的互動與平衡。哲學創(chuàng)新要注意開放性和批判性的原則。
所謂德育哲學的切近基礎，就是指現代大德育的時空拓展，需求哲學層面的反思、批判、總結和概括，因而德育哲學應運而生。
現代大德育的基礎性問題，是德育的社會化，是德育社會化的內在趨勢和必然走向。這集中表現在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運動更加走向本真和深邃。
人類社會的德育現象，是伴隨教育現象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現代文明的不斷進步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會化趨勢，決定了現代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內容而言，德育包括政治教育，思想意識教育，倫理道德教育（包括社會倫理、經濟倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質教育，審美意識教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導大、中、小學德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學校的各個學科專業(yè)教學與研究都要發(fā)揮德育功能和價值觀教育作用，學校要教書育人、管理盲人和服務育人，加強加深學校、家庭、社會三位一體的德育功能，尤其是在社會環(huán)境、社區(qū)建設中的德育功能，要高度重視并充分運用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現。
隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現為四個“回歸”。其一，德育的權利和義務由國家主體逐步向社會主體回歸。從本質上講，社會主義國家中人民成為社會的主人。隨著社會主義的發(fā)展和德育的社會化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實現由國家主體向社會主體的回歸。這當然需要一個過程，但這種德育本真化的走勢正在逐步變?yōu)楝F實。比如，學校辦學自的加強、社區(qū)建設的興起與功能強化等，都突出表現了這一點。其二，德育的本質存在由“精英”目標取向為主，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報告曾講了這樣一段話：建設有中國特色社會主義的文化，就是以為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發(fā)展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學的大眾的社會主義文化”，因為它將成為社會主義文化建設的基本存在方式，它意味著文化建設將由“精英”目標取向為主逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。隨著德育社會化的推進，德育的本質存在方式也是如此。其三，德育的目的任務由工具理性主導逐步向建設人本身回歸。德育要為政治服務，要為國家服務，要為社會服務，這是人類進入文明時代以來德育的本質規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務是建設人本身。德育的社會化、本真化，要求以建設人本身為出發(fā)點，這勢必推進“主導”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對立的。因為以建設人本身為主導，將從更為根本、更為長遠的層面上發(fā)揮出德育的社會意義和功能，將把德育為國家民族服務的工具理性置放于更為堅實的基礎上。其四，德育的運作方式由單向運動為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因為德育社會化本身無論內容、形式，還是載體運作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會性。特別是在當今大眾傳媒高度發(fā)達的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對一的德育單向運作方式，顯然已不能適應當今時展的需求。
總之，德育的社會化、本真化和深邃化，已是不可逆轉的歷史走勢。這種“走勢”顯然已經超出傳統(tǒng)德育學研究的范圍。毫無疑問，德育“領域的發(fā)展”，確需德育哲學這一新興邊緣學科的探索和確證。
二、德育哲學的邊界、對象和任務
德育哲學思想的實際存在是淵遠流長的，但德育哲學作為一個重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個門新興學科建構，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。
從哲學的視野看，任何事物包括理論學科要獲得相對獨立的生存權，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學的學科建設，首要的問題是給定它的邊界。
第一，學科界定。一般說來，學科界定總是與研究對象緊密聯(lián)系在一起；同時，又必須準確把握其特定視角、特殊層面和內涵應然性的特殊價值指向。黑格爾說，“一個定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產生出來的結果”④據此，德育哲學的研究對象是：德育觀及其行為實踐所蘊涵的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關于德育的根本觀點和總的看法。德育哲學研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實踐）運動的世界觀、歷史觀、價值觀和一般方法論依據、條件及其應然性形式。另一方面，哲學有兩個主要視角：一是真理性認知，即追索事物運動發(fā)展的規(guī)律性認識；二是價值性把握，即求索事物運動發(fā)展的評價性確證。哲學思維的這種方法論原則，運用于德育觀及其行為實踐研究，德育哲學的對象便獲得了真理觀與價值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結起來說，筆者以為，德育哲學是否可以這樣界定：德育哲學是關于德育觀及其行為實踐的哲學前提性問題的理論學說。它的主要任務是，通過德育理論與哲學思維的有機契合，開展對于德育觀及其實踐運動的哲學研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據和條件，揭示德育觀形成、運演、發(fā)展的歷史正當性和價值合理性，揭示德育運動規(guī)律的前提性根據和條件及其實現形式，等等。
第二，與相關學科的關系。主要是與德育學、哲學、教育哲學的關系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實踐活動；二是德育學科；三是德性培育狀態(tài)的直接現實。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學的一個組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對獨立的一個研究領域，實際是標示了它在整個教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價值。“哲學”通常有三重意義：一是所謂“元哲學”，即哲學的基本原理；二是部門哲學（包括各種應用哲學）；三是指某個領域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學作為德育學與哲學的結合體，本質上是以哲學思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實踐，開發(fā)其哲學價值和效能。作為一門新興學科，德育哲學雖然與德育學、哲學等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個學科歸類的話，毋寧說它是教育哲學的一個層次，即相對獨立出來的一個特殊領域。當然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設定德育哲學的邊界，還應從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據、條件性、特性、表達方式以及范式更迭轉換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們在德育活動中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學層面的結論和成果，而是要探討、評價德育學結論和成果中超出德育學層次的社會意義和價值；它主要不是去揭示德育運行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評價這些方法的合理性和可能性，等等。總之，德育哲學植根于德育理論和實踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學底蘊，這實際也就是德育哲學學科的基本特點。
三、德育哲學的價值現實
德育哲學作為一個新的學科領域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當今時代特別是我國社會主義市場經濟條件下，德育的許多重大理論和實際問題的研究，亟需哲學的介入和哲學方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對于德育理論與實踐從哲學視角作出多方位的分析和研究，從而對于德育的前提條件、基本理念、結構體系、實踐范式以及重要的德育現象做出世界觀、價值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學的價值現實。從實踐操作的意義上看，德育哲學的價值實現，是整個德育哲學研究的邏輯起點和最終歸宿。那么，德育哲學具有哪些價值呢？
第一，解讀性價值。從泛意上講，任何精神文化現象都是一種社會性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對思想和實踐的現實的，但解讀更接近于操作實踐層面。就德育哲學的解讀性價值而論，其獨特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學的解讀性價值主要不在于對德育現象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學的根本特點是不斷追索事物、現象的深層次本質，以期不斷獲得極度而適度的認識成果，因為被解讀的“文本”本身就是多層次的。哲學思維表明：“人對事物、現象、過程等等的認識是從現象到本質、從不甚深刻的本質到更深刻的本質的深化的無限過程。”⑤所以德育哲學的解讀性價值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現象的表層理解，而是不斷追問德育現象背后的“更深刻的本質”。
第二，批判性價值。哲學思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學視野中，“批判”是人類特有的活動方式和社會發(fā)展的內在動力機制。它的核心思想是否定現狀和追求未來，其真諦是“揚棄”和創(chuàng)新?！芭小本哂形镔|實踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學的批判性價值主要是精神文化方面的，它價值歸宿的獨到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據。邏輯結論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價值，就是以時代和社會條件的變動為背景材料，以哲學思維和德育本真走勢為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點、根據、真理性標準、價值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認知和價值取向，以推動德育理論與實踐的創(chuàng)新。當然，這種前提性批判又是辯證性質的。因為在唯物辯證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內部生發(fā)的新質要素克服了舊的質的規(guī)定性；同時，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實現發(fā)展。所以辯證性質的批判，就是一個“揚棄”的過程。美國著名科學哲學家托馬斯·科恩“主張以認同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠的見解對于我們全面理解教育的功能提供了重要的啟示?！雹抟虼?，德育哲學的批判性價值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實踐的重大變革，促進人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實現了德育的前提性批判的價值。
第三，導向性價值。德育哲學的導向性價值是指向未來的。它的特點是前瞻性、超前性和預示性，這與價值本身的內涵是直接同一的。價值概念回答的問題主要不是“現在怎樣”，而是“應當如何”。德育乃至整個教育在絕對的意義上都是為或遠或近的將來“準備著”，亦即面對未來“應當如何”。這樣，“導向性問題”就顯得極為重要。導向即導引方向，實質是事物發(fā)展中內部諸要素的歷史性趨勢性的必然聯(lián)系。德育的導向性價值主要有三個層面的指向：一是德育實踐活動，其導向價值的觀照和實現在于作用于人的認知和心理層面。二是德育學科理論的教學活動，其導向價值的體現和作用在于德育對象的理性和理論層面。三是德育哲學層面，它的直接對象主要是德育理論和實際工作者，其導向價值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動，導引德育不斷適應時代和社會發(fā)展的需求。當前，在我國社會主義市場經濟條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅持德育的一元化導向，又要適應市場經濟條件下多樣化社會生活，發(fā)展人的個性品質，兩者統(tǒng)一的現實傾向性、歷史合理性及未來走勢的人性根據、實現條件、理想模式是怎樣的，它對德育體系革新具有何種價值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應當建構怎樣的合理性尺度？因為有個性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對部分德育預期效應的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點和前提性問題了，等等?？傊?，德育哲學的導向性價值，生發(fā)于較深層次，關乎于德育宏觀走向，意義深遠而重大。
第四，方法論價值。抽象地講，上述解讀性價值、批判性價值、導向性價值都具有方法論意義。因為方法的實質是理論自身實現過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運用、去解決實際問題，理論就轉化為方法了。所以理論與方法是一個事物的兩個方面。就更為接近實踐的方面看，方法論應當是理論在認識上的深化層次。德育哲學的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價值。扼要地講，其一，它對德育一般方法論具有直接指導意義。其二，它是德育工作者實際工作的最切近的理論基礎。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導原則，等等。
注：
①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。
②轉引自《科學學基礎》，科學出版社1983年版，第5頁。
③《分析的時代——二十世紀的哲學家》，商務印書館1981年版，第243頁。
④轉引自《哲學動態(tài)》1991年第7期第12頁。
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發(fā)展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統(tǒng)主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內在關聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五?！?，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{的則是寡欲內省，荀子則是慎獨?？傊?，中國傳統(tǒng)哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學和學院、或者當代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學本身的各種思維方式相關。哲學家所關注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關注似乎并不會預先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應該向哲學本身提出下面的基本問題:如果哲學對于那些重要的、與存在至關緊要的問題給予拐彎抹角的、反復無常的回答的話,那么哲學知識的真正本質實際是什么呢?
因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預設上的,即哲學在世界中僅僅表現為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。
當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構,而不是處于學術界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術和宗教同等程度的歡迎和適當的響應,其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應當感到他的理解是不夠的。
人們到處都在探詢著哲學的問題(關于物質的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學家們有這樣的興趣。
在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術概念像任何學術概念一樣,是略為次要的。
無論怎樣,關于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關注,也都屬于有關人類的根本問題的同一領域。蘇格拉底并非一位哲學教授,然而他最先提出了關于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實承認,對于一切人來說,他們都在內心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認識到這一點的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關,還是與可怕的死亡奧秘有關,都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現在所說的)社會化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習得和語言的運用,使我們融入社會。我認為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當今那些誘人的、科學也無法解答的問題呢?人們設想哲學家(就學術上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應被賦予一種特殊的責任,即經常對我們寄托的某種責任。對此我確實是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應當承認神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞記者發(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當前并對將來負有更大的責任嗎?人們會記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國人博弗雷特曾經問海德格爾他打算什么時候寫一本倫理學著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點是,這個問題不能這樣來提,好像哲學家的工作是以一種社會風范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產生影響的公正方式:事實上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學的各種基本問題之前,哲學教育過程已經應用于一切人了。
這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實際生活的社會現實之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內的生活方式。就動物的來說,它們的習性被一種強有力的、本能的控制機制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機制為條件。
我曾經有過一次有趣的經驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關愛后代的有力本能表現得更為強烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內在機制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。
我們人類并非如此明顯地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們如此稱呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設想很可能根本不會實現的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實現閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫(yī)生與自己關系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關系太密切了,以致不能為自己辯護。實質上這一點對一切知識都適用:其具體地應用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。
當今科學文化的片面性傾向于低估知識的實踐形式的自主性。人們承認哲學家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學術才能,而且他們有時至少幸運地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學家當作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當然,人們會說,能夠被稱之為“哲學家”的人們承擔著一種特殊的責任,即無論他們是否喜歡這種責任,他們都作為教授或者思想領域中的典范實施著一種影響,但是同樣難以否認的是,其他科學中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學家的人,會發(fā)現他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當他們自己的學科涉及到實際的經濟、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設想在這種情況下科學的能力僅只是滿足于教授實際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當我面對在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時,那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認海德格爾對他那個時代所產生的強大的精神影響,使許多人在實踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負責。如果我們作為專業(yè)的哲學家所學到的事情,無非是提出人人關注的問題,而普通的人不能夠對之作出有效的回答,那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現實)的能力,無論如何都是非常不同的。
因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經歷,而且他后來對此是默認的。
不過,他承認他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當他最終認識到那種錯誤的時候,就像他認識到他對納粹運動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經結交了壞朋友。也許他所擔心的正是不久就確實發(fā)生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學觀點。在這里他無疑會看到這樣的證實:他關于戰(zhàn)后各項發(fā)展的普遍歷史觀點,關于從希臘時代到當今技術時代歐洲命運的一致性的觀點,都是不能夠輕易被否定的。
當然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學生涯,可以在現在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設想人們真正向往的那種轉變,他承認納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉變完全不同,然而即使在這樣承認之后,他心里依然堅持他關于達到那種人性的正確道路的幻想。
我們不應當為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因為這些事情對這些人們所顯現的正如他們所希望的那樣,而實際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會和政治環(huán)境中,尤其是在當代的大學生活中,已經清楚地意識到了各種社會的弊端和衰落的跡象。德國已經從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來,在它身上還強加了一種德國人尚無準備的引進的民主,在這樣的德國,那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國曾經經歷過的種種沖突和爭論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產階級的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識無產階級的出現使國家得到鞏固之后,德國人只要沒有得到一個和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經濟地位,不能保證他們的工作和對生活的合理期望,那么他們對未來就仍然不會有信心。甚至英國人后來也承認,這種狀況對一個已經變得無業(yè)可做的民族的極端激進化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結論是,這里必將會出現一個嶄新的開端,這個開端必將會到來,而這就是海德格爾認為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯誤的結論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學家去面對一個倫理學的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個社會中道德貧乏的證據,在這個社會中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學家那里獲得對那個問題的回答。而這僅僅表明了那個社會已經失去了一切方向感。
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發(fā)生過某種宗教占據意識形態(tài)統(tǒng)治地位的事實。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾?，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發(fā)展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統(tǒng)主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規(guī)范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內在關聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發(fā)展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統(tǒng)哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養(yǎng)完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統(tǒng)治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
維特根斯坦是學界倍受關注的大師,其前后期思想的迥異恰當地詮釋了他的哲學主題:“哲學不是一種學說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學所強調的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學在本質上殊途同歸。
維特根斯坦哲學的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學和后期哲學的目的都在于通過研究語言的結構和界限來理解思想的結構和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質。這樣,真的界限就構成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③。“圖象是一種事實”④?！皥D象所表現者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關系包括兩個方面:一是這種關系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽嫵墒澜绲谋倔w。因此不能是復合的?！?/p>
一切復合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質上是羅素親知客體的變體,是經驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復雜的句子呢?
維特根斯坦最開始的設想是用合取和析取處理一切復雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數學中的函數表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>
命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應關系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現者即是其意義”。
正是因為命題具有相同的結構,才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學中,這種關系由名稱—客體的關系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學是對前期哲學的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。
辛提卡的博弈論語義學是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學討論的一個主要問題,其前期哲學為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構成的,而博弈語義學中的概念則直接對應維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應的存在,是以現實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉換為親知客體,有些不能,如“結構為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學層面上的,而是語用學層面上的語義,這在博弈論語義學的操作性中得以體現。在辛提卡的博弈論語義學中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應,脫離了這種對應關系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現不是必需的,它應該為證實一個實現是正確的提供標準。
在確定了命題的構成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎上明確了命題的構成問題,相應的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學不排斥圖示的(同形的)關系理論,圖示的(同形的)關系理論在原子句和現實之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關系曾經被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現實相比較?！?/p>
辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現實的特定方面之間的代表關系,用任何的方式都不能進一步的分析?！绷_素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應的是原子命題,它肯定某物具有某種性質或某些事物具有某種關系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎上,借助邏輯聯(lián)結詞就構成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎上,借助邏輯量詞可以構成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復雜命題經過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結論:“一個指示性句子的表達在通常的本質上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內涵。”在辛提卡的博弈論語義學中,我們根據可能世界理論可以確定定義域D,根據維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學思路,辛提卡找到了博弈論。
二“語言游戲說”與語義博弈
維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習慣(習俗,制度)。
“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應的。人類共同的行為方式乃是我們據以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。
其實[論/文/網LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學,我們不難發(fā)現維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。
辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數學家構建一個詳細的游戲的一般理論的結構,那個理論旨在幫助科學家與哲學家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>
與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關系之后,需要研究的就是這種關系是如何建立的,“處于這些描述關系之間的關系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經不能解釋這個問題了,圖像論的任務是描述關系,那么對關系的關系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現實結合所需要的思想,維特根斯坦經常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現用于提供詞語和它所刻畫之間的關聯(lián)”。
這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關思想的啟發(fā),強調受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”
這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據系統(tǒng)內所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導向語言本質,這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調的是一種活動,是一種構成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。
因此,在他的博弈論語義學框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認為邏輯常項不存在,在這點上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點不同,辛提卡認為邏輯常項是存在的,并且將邏輯常項與博弈規(guī)則做了比較,認為邏輯常項等同于博弈規(guī)則。與經典邏輯一致,辛提卡認為邏輯常項與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學找到了至關重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數學理論概念直接結合,“其結果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現成的語義理論”。辛提卡認為,與一個語詞相關的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據名稱與所指的對應關系,我們就可以確定句子的真假。
辛提卡在吸取維特根斯坦哲學思想精華的基礎上提出了博弈論語義學,作為當代語義學發(fā)展的一個重要方向,博弈論語義學的運用并不僅僅局限于邏輯學的范疇,可以說,博弈論語義學的哲學意義與它的理論特征是密切相關的。理清其背后的哲學思想,不僅有助于幫助我們更好的理解這一理論,并且大大擴展了我們思考語言和世界關系的哲學和邏輯學空間。
