時(shí)間：2022-12-20 14:55:31
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近十年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說來有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。
從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。
對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。
粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國(guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。
“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學(xué)特點(diǎn)的權(quán)威概括，也演化為某種扎實(shí)、不尚空言卻也帶有保守、無創(chuàng)新意向的學(xué)術(shù)風(fēng)格”，后來卻影響了中國(guó)文化幾千年。根據(jù)孔子的記述，殷朝時(shí)代就已經(jīng)有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據(jù)歷史記載和《論語》中的相關(guān)言語，還是能有一個(gè)相當(dāng)清晰的答案的。
先秦時(shí)期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對(duì)話，穆叔對(duì)范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！痹凇叭恍唷敝?，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！睘槭裁匆肥ト酥阅兀烤褪且?yàn)槭ト藗兊牡赖轮吆褪鹿χ?，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。
孔子在不得志的時(shí)候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國(guó)的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇?！肮旁娬呷в嗥?，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音?！笨鬃幼鳛橐粋€(gè)博學(xué)多識(shí)的人，為什么自己不獨(dú)創(chuàng)呢？因?yàn)樵谒磥?，先王之道已?jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達(dá)出來就行了，只是當(dāng)時(shí)世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會(huì)去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經(jīng)有過一段對(duì)話，“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎裕瑒t小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’?！笨鬃硬幌攵嗾f，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。
孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)。孔子教授弟子，希望弟子學(xué)成后對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)，他更多地是從修身即道德方面來教弟子?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’?！痹谒磥恚灰赖滦藓昧?，學(xué)不學(xué)文都無關(guān)緊要，只是在時(shí)間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對(duì)學(xué)《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想?！靶∽雍文獙W(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！睂W(xué)《詩》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識(shí)于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個(gè)人學(xué)那么多的詩而在現(xiàn)實(shí)生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！
孔子之后，相傳子夏傳經(jīng)，曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇?！避髯釉趲状蔚恼纬粮≈?，晚年也是在蘭陵著書立說，他對(duì)為什么要學(xué)先王之言作了概述：“故書者政事之紀(jì)也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣?！Y、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習(xí)君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經(jīng)無所不包，只要學(xué)得先王之言，就可以通行于天下?？梢哉f荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。
早些年陸教授曾為研究生幵設(shè)有一門叫《中國(guó)哲學(xué)的學(xué)理形態(tài)》的課，可能此書即與此課程內(nèi)容有關(guān)。其實(shí)，只要是從事中國(guó)哲學(xué)的科研與教學(xué)一段時(shí)間，大多數(shù)人都會(huì)覺得，按某些流行說法，雖說中國(guó)哲學(xué)博大精深，但其深層學(xué)理似很難以現(xiàn)代話語通俗傳達(dá)出來。如此，那些歷史上無數(shù)的賢哲大同小異的哲理思想和仿佛差不多的修養(yǎng)路數(shù)之間是否有一些共同點(diǎn)呢？那一本本卷帙浩繁的語錄體著述彼此之間是否也有內(nèi)在聯(lián)系和共同思想軌跡？那些研究為數(shù)眾多的哲學(xué)人物的各類論文是否有某些內(nèi)容是相通的呢？可能更為關(guān)鍵的還在于：古老智慧怎能在當(dāng)今時(shí)代學(xué)術(shù)條件下進(jìn)行講解和傳承呢？這樣的憂慮或多或少很可能就是“部分人的焦慮感、危機(jī)和困境意識(shí)及其‘合法性問題’（指關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論）的自疑”（第1頁）。筆者雖不曾為“合法性”問題去動(dòng)太多腦筋，但學(xué)習(xí)和研究中國(guó)哲學(xué)三十年來卻不免有這些“憂慮”、“焦慮感”和“危機(jī)意識(shí)”?？上驳氖牵骸斑@些憂患詞語及其心藉”顯然“時(shí)常激促著哲學(xué)專業(yè)工作者致力改變這一現(xiàn)況”。的確，在包括筆者在內(nèi)的一些人那里的這些憂思依然還是憂思時(shí)，作為專業(yè)哲學(xué)工作者的陸教授業(yè)已完成如此一部大作！簡(jiǎn)介之后，便是著名教授成中英的《序一》，和陸教授的博士導(dǎo)師張豈之教授的《序二》’。二位教授均對(duì)該書作了肯定。張先生認(rèn)為，陸著堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的民族性”，“由于這是一個(gè)很大的課題，需要長(zhǎng)期的研究才能獲得學(xué)術(shù)卜.的成就”，該書的完成“標(biāo)志著他的研究只是一個(gè)開始”。成教授則說：“我必須要說，陸建猷教授寫了當(dāng)今的一本極有創(chuàng)建性的中國(guó)哲學(xué)之書。他的闡述的方式及其豐富的內(nèi)容把中國(guó)哲學(xué)的宏觀研究推進(jìn)了一大步，為中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展做出了非常卓越的貢獻(xiàn)?！?/p>
正是鑒于其著之“創(chuàng)建性”和“非常卓越的貢獻(xiàn)”，以及一個(gè)“標(biāo)志”的“開始”，本評(píng)論將主題擬為“篳路藍(lán)縷開生面”。探尋中國(guó)哲學(xué)的民族性與時(shí)代性是該著主題。相應(yīng)的是糾正百年來中國(guó)哲學(xué)研究中存在的“多史少學(xué)”、“以史代學(xué)”，或“‘中國(guó)哲學(xué)史’一路而單邊的強(qiáng)勢(shì)傳習(xí)發(fā)展”（第7頁）和“史與學(xué)混同”（第8頁）的現(xiàn)狀。在回望百年中國(guó)哲學(xué)研究，特別是諸如謝無量、、馮友蘭、張岱年、侯外廬、牟宗三、勞思光、成中英等的研究之后，陸教授申論他對(duì)哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系上的觀點(diǎn)。在陸教授看來，學(xué)科應(yīng)以學(xué)與史兼?zhèn)涫酒浣∪?，而“學(xué)”顯然是突出學(xué)理，“史”則偏重學(xué)理演進(jìn)的歷史。二者的關(guān)系應(yīng)是“先學(xué)而后史，學(xué)是史的本體，史是學(xué)的進(jìn)程”，尤其是“學(xué)理形態(tài)應(yīng)當(dāng)自體呈示邏輯進(jìn)程，而非沒有自我實(shí)體的發(fā)展進(jìn)程”。因之，“哲學(xué)的學(xué)與史是哲學(xué)科目本質(zhì)統(tǒng)一性下的兩個(gè)性質(zhì)差別的異域”。（第7頁）還說：“哲學(xué)之為學(xué)科的機(jī)體，本然地包含著哲學(xué)之‘學(xué)’與哲學(xué)之‘史’的差異性論域^哲學(xué)之‘學(xué)’是哲學(xué)之為學(xué)科的學(xué)理形態(tài)自體，它是決定哲學(xué)之‘史’的實(shí)體質(zhì)素?！?第15頁）由此自然涉及黑格爾“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”那個(gè)著名的思想論斷。這個(gè)思想后來又以“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的命題而廣泛流傳。在陸教授看來，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題成立的條件是有限的。它不能掩蓋二者有區(qū)別的事實(shí)。我們并不能因此把哲學(xué)歸結(jié)為哲學(xué)史，也不能把哲學(xué)研究局限于哲學(xué)史研究。從這里，作者試圖開出他的《中國(guó)哲學(xué)》的立根之基來。陸教授說：“學(xué)術(shù)生命力在于與時(shí)俱進(jìn)地開新其生機(jī)途道。應(yīng)世之需與綜合創(chuàng)新是《中國(guó)哲學(xué)》生成的動(dòng)因條件。”（第8頁）該書比照一般哲學(xué)所關(guān)注的問題域而論中國(guó)哲學(xué)的所謂理論論域，也同時(shí)就是中國(guó)哲學(xué)之“學(xué)”所關(guān)注的問題。
除了緒言和結(jié)束語外，作者大體以此為依據(jù)將中國(guó)哲學(xué)的“學(xué)”分為本原論、格致論、名辯論、美識(shí)論、倫理觀五大板塊，各板塊有概述，且每個(gè)板塊也工整地區(qū)分為六章，全書共三十章。分述先秦諸子百家、儒、釋、道各家哲學(xué)思想，而以六經(jīng)之首《易經(jīng)》作為全書之開篇。不僅如此，陸教授還將他所思考編排的板塊、章名和節(jié)名分別稱之為“宏觀的板塊論域”、“中觀的致思問題”和“微觀的語義概念”三個(gè)層次。于此我們看到該書特殊的邏輯結(jié)構(gòu)。陸教授說：“宏觀的‘板塊論域’進(jìn)向中觀的‘致思問題’，中觀的‘致思問題’在（再）進(jìn)向微觀的‘語義問題’，是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的層次結(jié)構(gòu)邏輯鏈。”(第17頁）又說：“篇名意義的‘板塊論域’、章名意義的‘致思問題’、節(jié)名意義的‘語義概念’是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)的主體質(zhì)素要件。論域、問題、概念的等差層階，堅(jiān)實(shí)地組構(gòu)并支持著中國(guó)哲學(xué)大系及其學(xué)科理念運(yùn)動(dòng)的法則性。論域、問題、概念是哲學(xué)的形態(tài)質(zhì)素，也是哲學(xué)之為學(xué)科合法性的實(shí)體部件”。這是說根據(jù)“論域”劃分板塊，而以“問題”構(gòu)成不同的致思路徑，以“概念”區(qū)分語義。論域、問題、概念就不僅成為構(gòu)成橫斷面的《中國(guó)哲學(xué)》板塊與板塊、章與章、節(jié)與節(jié)之間的內(nèi)在邏輯，且它們又縱貫性地是論域、致思、語義間相互聯(lián)系的環(huán)節(jié)。陸教授嚴(yán)厲批判無視中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)實(shí)學(xué)理形態(tài)存在的錯(cuò)誤看法，以及那種輕鄙中國(guó)哲學(xué)研究者和教學(xué)者的不適之言。他說：“人們似乎不應(yīng)該設(shè)想某個(gè)民族國(guó)家的哲學(xué)史不合法的問題，倘若執(zhí)意擬設(shè)這一表示少數(shù)哲學(xué)工作者奇思妙想的‘問題’，那就需要等待他們拿出地球表面確實(shí)存在著‘生活著而無思想’的人類證據(jù)，同時(shí)還需要回答地球表面以思想為本質(zhì)的哲學(xué)是否必要與某洲某國(guó)哲學(xué)相一致的終極難題！”.
此外，《中國(guó)哲學(xué)》還有兩大特點(diǎn)：一是特別突出中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于智慧之思的學(xué)說的思想，二是強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的美識(shí)論和倫理觀。陸教授在很多地方談到中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)的根本屬性問題。如其云：“哲學(xué)的本質(zhì)是思想”（第17頁）；“哲學(xué)昭示著民族國(guó)家的理論智思”（第28頁）；“中國(guó)哲學(xué)即是……中華民族理性思維的智慧之學(xué)”（第1頁）；哲學(xué)是“精致的概念思維的學(xué)科”（第16頁），還說：“哲義涵攝主體思維認(rèn)知與經(jīng)典認(rèn)知與經(jīng)由認(rèn)知致取的知識(shí)智慧”（第13頁），等等。最后，他仍是將中國(guó)哲學(xué)還原為一般哲學(xué)：“中國(guó)哲學(xué)就是哲學(xué)國(guó)際一般意義下悠久輝煌的傳統(tǒng)的國(guó)別哲學(xué)”（第17頁）。中國(guó)哲學(xué)是否突出知i只問題，有不同認(rèn)識(shí)。但陸教授突出此點(diǎn)是有原因的。一是他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)也只是“哲學(xué)的國(guó)際一般"，一般哲學(xué)注重知識(shí)，當(dāng)然中國(guó)哲學(xué)也理應(yīng)如此；二是陸教授博士論文的題目就是“南宋的四書學(xué)”，其自然接受朱子解《大學(xué)》的方式。關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的美識(shí)論和倫理觀兩板塊占了全書下冊(cè)，近三百頁。作者認(rèn)為，“美識(shí)論是中國(guó)哲學(xué)學(xué)理形態(tài)的審美之域”（第21頁）。倫理觀的根本是如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的問題?！皩?shí)現(xiàn)社會(huì)公正是領(lǐng)導(dǎo)主體對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的公共職責(zé)”（第494頁）。如果說美識(shí)論稍多地關(guān)注到道家與佛教的話，那么，倫理觀中更多闡釋和介紹的是儒家的倫理觀。
本次會(huì)議還特別就中國(guó)哲學(xué)書寫范式的轉(zhuǎn)換與革新，從哲學(xué)、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史、詮釋學(xué)、經(jīng)學(xué)史、少數(shù)民族哲學(xué)、中西馬哲學(xué)的互動(dòng)等角度和視野作出討論，體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)界中青年學(xué)者的最新思考與推進(jìn)。吳根友梳理和討論了“哲學(xué)”、“哲學(xué)史”、“明清哲學(xué)”三大方面問題。在“哲學(xué)”的問題上，他指出“哲學(xué)”的根基在于形而上學(xué)，其主要方式在于通過概念化的方式把握世界。其次，在“（中國(guó)）哲學(xué)史”的問題上，他回顧和總結(jié)了各門各派的哲學(xué)史方法論，主張?jiān)诨貧w哲學(xué)本性的基礎(chǔ)上融會(huì)諸家，中西對(duì)比，包容開放，顯豁特色，從而展望哲學(xué)史的重寫工作。最后，在“明清哲學(xué)史”的問題上，他回顧了蕭萐父、侯外廬等人建立明清哲學(xué)史研究范式的意義與價(jià)值，同時(shí)思考了其中的某些困難，指出我們應(yīng)該從世界歷史、人類文明發(fā)展史的角度審視明清哲學(xué)。李承貴考察了20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)界在“以西釋中”主流導(dǎo)向之下，許多學(xué)者其實(shí)一直在進(jìn)行“以中釋中”或“自我詮釋”、“自我認(rèn)知”的工作。這些工作在很大程度上比最近20年中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“自我詮釋”的片面崇拜要來得富有成果。林安梧闡發(fā)了他對(duì)“《論語》及其本體詮釋學(xué)的思維”的思考；另外，他還指出學(xué)界應(yīng)努力發(fā)掘與運(yùn)用傳統(tǒng)經(jīng)典中帶有生活性的話語，從而不斷地讓“道”、“言”、“人”進(jìn)行良性多元的互動(dòng)，最終促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)新的話語方式的生成。景海峰對(duì)“儒家與”的關(guān)系做出歷程性回望，指出當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)界應(yīng)作“大寫的中國(guó)哲學(xué)”思考，也即中國(guó)哲學(xué)與當(dāng)下中國(guó)的處境應(yīng)深度關(guān)聯(lián)起來，而不僅僅局限在“小寫的中國(guó)哲學(xué)”即學(xué)科分工下的中國(guó)哲學(xué)史研究中，從事大寫的中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)的思考與思辨，必定離不開中、西、馬三家哲學(xué)的良性互動(dòng)。據(jù)此，他力主透過生活實(shí)踐之場(chǎng)的巨大能量與作用，超化中、西、馬哲學(xué)因相互隔閡而造成的對(duì)立之勢(shì)，展望未來中國(guó)哲學(xué)可能的健康發(fā)展。郭曉東的主題發(fā)言是“經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)史研究”，他思考一百多年來中國(guó)學(xué)界通過西方哲學(xué)范式處理中國(guó)思想資料所造成的負(fù)面效果，努力展示出經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)研究的合法性，揭示出經(jīng)學(xué)研究的缺席對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究所造成的某些問題與困境。蔣國(guó)保對(duì)“重寫學(xué)術(shù)史”的問題作出前瞻性建議。他分析了“學(xué)術(shù)”與“知識(shí)”的關(guān)系，指出學(xué)界將來重寫學(xué)術(shù)史宜從“元學(xué)術(shù)史”即知識(shí)的成因、產(chǎn)生、積累、擴(kuò)展、變革的角度闡發(fā)，這樣才能將學(xué)術(shù)史與思想史區(qū)別開來。學(xué)術(shù)史研究的是思想化為知識(shí)，而各專門史包括思想史則研究知識(shí)化的思想。蕭洪恩報(bào)告了“民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來之路”，指出未來中國(guó)哲學(xué)的書寫理應(yīng)融入中國(guó)少數(shù)民族哲學(xué)，并最終形成涵蓋各民族哲學(xué)的中華民族哲學(xué)史的新傳統(tǒng)。除上述內(nèi)容外，孫邦金、鄧輝、周海春等與會(huì)學(xué)者還就另外一些相關(guān)論題作出獨(dú)到的探析。
二、中國(guó)哲學(xué)史的具體性研究
除了宏觀論述外，與會(huì)學(xué)者還通過具體的哲學(xué)史研究，直接或間接地與本次會(huì)議“中國(guó)哲學(xué)書寫范式”的主題形成某種關(guān)聯(lián)。相關(guān)論文涵蓋先秦兩漢哲學(xué)、宋明理學(xué)、明清哲學(xué)、近現(xiàn)代哲學(xué)思想等。首先是先秦兩漢的哲學(xué)思想的探索。鄭淑媛著重揭示出先秦儒家“以史養(yǎng)心”的歷史解釋模式，指出先秦儒學(xué)對(duì)于歷史的事實(shí)敘述與歷史的價(jià)值解釋是相通一致的。王林偉通過研究孟子學(xué)中“見性”的問題，指出“見性”的重要意義，認(rèn)為孟子思想中，見性的整體過程包含有顯性（性由心顯）、養(yǎng)性（盡心成性）、定性（踐形生色）三個(gè)步驟。丁四新教授從文獻(xiàn)考證、經(jīng)學(xué)史等角度細(xì)致辨析了西漢時(shí)期《周易》經(jīng)學(xué)地位的抬升過程，并且逐一分析了西漢易學(xué)的三個(gè)主要問題，也即《周易》的立經(jīng)、《周易》經(jīng)學(xué)從“師法”到“家法”的轉(zhuǎn)變以及《周易》從卜筮到經(jīng)學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變問題；他還辨析了西漢易學(xué)與帛書《易傳》的關(guān)系，討論了兩漢易學(xué)中的仿《易》之作。其次是宋明理學(xué)研究。林宏星分析朱子對(duì)于道德動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)，指出朱子將道德行動(dòng)的主體歸為心，此心具有認(rèn)知、情感、欲求三層面內(nèi)容。這三個(gè)層面中，認(rèn)知具有首出、導(dǎo)引性意義，并通于情感、欲求，因此朱子的道德認(rèn)知在某種程度上具有內(nèi)在的實(shí)踐性，并包含有發(fā)動(dòng)道德行動(dòng)的動(dòng)力與欲求。故朱子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的理論乃是一種“認(rèn)知內(nèi)在論”。不過，他繼續(xù)考察朱子的心的結(jié)構(gòu)，指出在朱子理學(xué)中，道德認(rèn)知其實(shí)并不一定會(huì)引發(fā)道德情感并落實(shí)為道德行動(dòng)。劉樂恒從一個(gè)全新的角度梳理程頤（伊川）理學(xué)中的性情關(guān)系問題，指出伊川理學(xué)中蘊(yùn)涵著兩種“對(duì)比性”。但無論哪一種對(duì)比性都不能如牟宗三先生那樣證成伊川理學(xué)中性與情、理與氣等兩兩對(duì)比之物可以截然分開。姚才剛關(guān)注劉宗周的“改過”說及其倫理義涵，認(rèn)為“改過”說揭示出人們應(yīng)該體知到人性本身的陰暗面，并揭示出人們應(yīng)該樹立終生改過的意識(shí)。問永寧具體梳理了明末學(xué)者、易學(xué)家黎遂球的易學(xué)思想與解易方法，對(duì)之作出定位與反思。再次是明清學(xué)術(shù)研究。李大華從莊子“自然之道”、“游”等概念出發(fā)，指出船山解《莊》是要讓莊子自己說話，從而使人感受到船山的解釋毫無隔閡之感；另外他還指出，船山解莊并沒有以儒家立場(chǎng)來批判莊子，或借莊子之說以發(fā)揮其儒家之論，而是本著開放、求知的精神以解莊，使得其《莊子通》一書具有更大價(jià)值。鄭朝暉報(bào)告他對(duì)于清代儒者鄭吉甫關(guān)于“樸學(xué)”的言說的研究，分別從“方法優(yōu)先”、“義解為重”、“閱歷作基”、“自得成家”四方面作出梳理。最后是近現(xiàn)代哲學(xué)思想的具體研究。歐陽禎人報(bào)告了“劉咸炘對(duì)的態(tài)度”，指出民國(guó)學(xué)者劉咸炘分別超越了當(dāng)時(shí)西化派和守舊派的局限，融會(huì)了儒家的中庸之道以及道家的退處無為，對(duì)當(dāng)時(shí)如火如荼的作冷觀、遠(yuǎn)觀的態(tài)度，從而試圖顯豁出劉咸炘學(xué)術(shù)思想的獨(dú)特性以及他在文化的思考觀察上的睿識(shí)。儲(chǔ)昭華著重疏解了嚴(yán)復(fù)由前期主張對(duì)中西文化“辨異”走向后期主張“求同”的過程，指出嚴(yán)復(fù)思想雖有前后期不同，但其對(duì)自由、富強(qiáng)的追求則貫徹其思想的始終；他并指出，我們不能夸大嚴(yán)復(fù)前后期思想的不同，當(dāng)今時(shí)代應(yīng)“求同”與“辨異”并存。徐水生對(duì)比了日本學(xué)者武內(nèi)義雄的《中國(guó)思想史》與馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，梳理出武內(nèi)氏《中國(guó)思想史》的特色所在，然后辨析其與馮著的若干同異之處。田文軍詳細(xì)總結(jié)了張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的歷史貢獻(xiàn)：首先，張先生是以問題史確立中國(guó)哲學(xué)史研究范式的；其次，張先生生前系統(tǒng)地探討了中國(guó)哲學(xué)史學(xué)；最后，張先生以中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)研究完善中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科體系。他還強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過張岱年先生的闡發(fā)和努力，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科乃形成一個(gè)群體或系統(tǒng)，而并非單一的中國(guó)哲學(xué)史著作所可以概括者。
三、總結(jié)
有無中國(guó)哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)。”
西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒有對(duì)古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊?guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。
當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆?。?/p>
二、中西哲學(xué)的差異
中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問不然。與其說是知識(shí)的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問。”[5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。
李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。
僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。
余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架。……中國(guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開始尊重中國(guó)的語言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說:“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲?！盵10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>
三、中西哲學(xué)的共性
中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正常現(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也?！兑住啡缃裰冋軐W(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界?！爸袊?guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來說,都是一個(gè)重要的問題。……無論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。
美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過程的形成,該過程不僅對(duì)于孔子思想來說是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來,先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想。“形上學(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界。“中國(guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。
中國(guó)早期哲學(xué)有百家之說，百家都以自己的主張去解釋社會(huì)和人生，因而形成了百家爭(zhēng)鳴的局面，雖然百家思想有著很強(qiáng)的自主性和獨(dú)立性，卻也看得出它們之間存在著兼容性。如儒家哲學(xué)中以“仁”“義”為核心理念，而墨家哲學(xué)的核心“兼愛”也以“仁”“義”為主要觀點(diǎn)，《墨子》中提到的“仁人”“義人”就是實(shí)行兼愛的人，這說明作為第一個(gè)反對(duì)孔子的人，墨子也并不是完全孔子的觀點(diǎn)，而是有所保留，有所借鑒的。漢武帝時(shí)儒學(xué)成為國(guó)家官方學(xué)說，儒家思想成為封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想，當(dāng)然這時(shí)的儒家思想已從其它各對(duì)立的學(xué)說中擇取了許多思想內(nèi)涵，而道家復(fù)興形成的新道家不但接受了重要的儒家經(jīng)典，而且也承認(rèn)了孔子是最大的圣人的地位，這都說明百家學(xué)說是在相互滲透、相互接納中不斷地完善，不斷地發(fā)展的。
2、時(shí)代性
五千年中華文明史，政權(quán)的更迭，戰(zhàn)爭(zhēng)的創(chuàng)作……都會(huì)令許多人從精神的角度出發(fā)，用哲學(xué)的目光去審視它，中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代性日漸清晰。在春秋戰(zhàn)國(guó)五百多年的戰(zhàn)亂之中，百家爭(zhēng)鳴的局面之下，各國(guó)都需要一種思想體系指導(dǎo)它擺脫弱勢(shì)，謀求強(qiáng)大，在對(duì)各家學(xué)說的體驗(yàn)中，法家得到了各國(guó)的認(rèn)可，戰(zhàn)國(guó)后期各國(guó)推行法家思想，變法圖強(qiáng)。這其中對(duì)法家哲學(xué)利用最為徹底的秦國(guó)實(shí)現(xiàn)了華夏的首次統(tǒng)一，可以說這是各個(gè)國(guó)家的選擇，更是時(shí)代的選擇。而在漢初要廢除秦的苛法與民休息的大背景下，道家的“無為而治”思想又成為時(shí)代的主旋律，待到漢朝元?dú)饣謴?fù)，道家哲學(xué)出就不再適用，維護(hù)君子與小人區(qū)別又根據(jù)德、才區(qū)分君子與小人的新儒學(xué)被推到漢代歷史的前臺(tái)，同時(shí)也被推到了中國(guó)歷史的前臺(tái)。當(dāng)儒家哲學(xué)成為中國(guó)封建統(tǒng)治的正統(tǒng)思想以后，它的內(nèi)容與深意就在隨著時(shí)代的發(fā)展日益完善、充實(shí)，且名聲遠(yuǎn)播，倍受珍視?？梢哉f它滲透到了中國(guó)人生活的每一個(gè)細(xì)節(jié)，它沖擊著世界的每一個(gè)角落。在2009年央視的開年大戲《走西口》中，落泊書生田青為求重振祖業(yè)，心懷以儒家思想精華匯聚而成的祖訓(xùn)“大忠大愛為仁，大孝大勇為義，修齊治平為禮，大恩大恕為智，公平合理為信”踏上了走西口的征程。當(dāng)時(shí)主人公的目標(biāo)非常明確，心態(tài)非常平和，他只求通過走西口能掙到錢，讓娘過上好日子，收回祖上的田家大院。所以祖上的家訓(xùn)就是他全部的精神依托，最穩(wěn)定的世界觀。當(dāng)他認(rèn)識(shí)了一些革命人士，接觸到革命思想以后，對(duì)于革命志士為他修正的“祖訓(xùn)”“天下一統(tǒng)為仁，民族興亡為義，自強(qiáng)不息為禮，福虧自盈為智，以義取利為信”他沒胡反對(duì)，他接受了，并把它做為自己所開辦的“志同貿(mào)易公司”的行業(yè)準(zhǔn)則。
而當(dāng)他幾番奮斗重歸于零，引領(lǐng)他走上革命征程的人死于非命，面對(duì)母親的期待的訓(xùn)問，他又道出了自己心中對(duì)祖訓(xùn)的新的詮釋:“世界大同為仁，祖國(guó)山河為義，家國(guó)天下為禮，剛?cè)嵯酀?jì)為智，一諾千金為信”。這是主人公對(duì)于軍閥混戰(zhàn)的亂世的鞭撻，也是對(duì)祖國(guó)強(qiáng)大，人民自由的渴望，更是主人公人生觀、世界觀的真正升華。在這個(gè)升華的過程中，兼收了許多儒學(xué)以外的更為寬泛的思想內(nèi)容，也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩時(shí)局下要統(tǒng)一民族思想，振奮民族精神的民族心聲。時(shí)至今天，雖然不能說已實(shí)現(xiàn)了世界大同，但當(dāng)今世界政治多極化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多元化的特征，使越來越多的國(guó)家民族認(rèn)識(shí)到了吸收別國(guó)優(yōu)秀文化并用以創(chuàng)新自己文化的必要性。世界的目光瞅準(zhǔn)了中國(guó)，盯在了中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)———百家之說上，甚至他們也如中國(guó)人尊敬地稱它為“國(guó)學(xué)”。全世界掀起了國(guó)學(xué)熱。儒家的《論語》、道家的《老子》、兵家的《孫子兵法》……都成為了人們的必讀書目，人們都在以自己的需求如饑似渴地汲取其中的文化精髓，以中國(guó)哲學(xué)培養(yǎng)自己適應(yīng)時(shí)代的能力。而從國(guó)家的角度上講，我們的治國(guó)方略講求“以法治國(guó)”，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“以人為本”，這是法家思想與儒家思想在和平與發(fā)展的世界主題下的進(jìn)一步融合，它打破了中國(guó)古代“儒表法里”的模式，而是兩手抓，兩條腿走路。即以法家的“法”“勢(shì)”“術(shù)”觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)秩序、統(tǒng)治方式的規(guī)范化，讓人們知法、守法、用法，確立法制化社會(huì)，建立法制化國(guó)家;同時(shí)以發(fā)展充實(shí)至今的儒家“忠孝仁義”的道德水準(zhǔn)，提升人們的精神意識(shí)，使人們形成并認(rèn)可新時(shí)代下同一的民族精神，喚起整個(gè)民族為中華復(fù)興而努力的信心與責(zé)任。
當(dāng)今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學(xué)的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學(xué)是認(rèn)識(shí)具體事物發(fā)展的科學(xué)?！?1哲學(xué)根植于各門具體科學(xué)理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點(diǎn)不斷吸進(jìn)新養(yǎng)料而得到充實(shí);它又超越各門具體科學(xué),指導(dǎo)具體科學(xué)向前發(fā)展。管理哲學(xué)的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學(xué)在具體運(yùn)用學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展。
管理哲學(xué)是“對(duì)管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。
一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀”
由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”3意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。
在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,研究當(dāng)代中國(guó)管理哲學(xué),就必須虛心地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學(xué)的框架,塞進(jìn)中國(guó)的哲學(xué)名句和管理案例,是不能把它錯(cuò)誤的說成中國(guó)管理哲學(xué)的。 在研究方法上,要從中國(guó)現(xiàn)代的國(guó)情、民情出發(fā),研究適合于中國(guó)現(xiàn)代國(guó)情、民情的中國(guó)管理哲學(xué)思想體系,這是研究中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn);既要從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學(xué)中吸取適于中國(guó)社會(huì)實(shí)際的文化營(yíng)養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國(guó)社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機(jī)地結(jié)合起來,經(jīng)過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國(guó)管理哲學(xué)思想體系。
