時間：2022-09-27 03:29:49
序論：在您撰寫后現(xiàn)代文化論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
個性化往往意味著與眾不同、獨樹一幟。在傳統(tǒng)的審美觀點中，一成不變、遵循守舊是美的原則所在。隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，人們對自由與個性的崇尚也達(dá)到了一個空前的高度，對于新一代的青少年來說，更是主張個性化、獨立化。在這個時展的大背景之下，廣告設(shè)計中融入創(chuàng)新、獨特的方法總能夠在一定程度上吸引人的眼球。經(jīng)濟(jì)時代帶來了廣告業(yè)的迅速發(fā)展，廣告也由傳統(tǒng)模式下的簡單介紹商品變得更加個性、夸張。審美疲勞已成為社會中存在的普遍現(xiàn)象，只有不斷地突出個性才能更好地生存發(fā)展下去。后現(xiàn)代主義中的個性化為廣告設(shè)計帶來了一個新的契機(jī)，這種獨特的風(fēng)格模式在現(xiàn)代廣告中的應(yīng)用使得人們遠(yuǎn)離了傳統(tǒng)，向著個性獨立的時展。
二、后現(xiàn)代主義中廣告設(shè)計的文化內(nèi)涵
在現(xiàn)代文化主義中，強(qiáng)調(diào)的是“認(rèn)真”“嚴(yán)肅”，然而在后現(xiàn)代文化中，重視的是“夸張”“創(chuàng)新”“個性”。隨著社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，現(xiàn)代主義在廣設(shè)計中的應(yīng)用顯然已經(jīng)不能滿足人們的審美需要?？旃?jié)奏的生活方式使得人們沒有過多的時間去了解一個廣告的內(nèi)容，這就使得廣告處于一個尷尬的境地。后現(xiàn)代文化利用各種混雜的方式展示一種戲謔、諷刺，以此來吸引大眾的眼球。傳統(tǒng)意義上的審美觀點正在被沖擊。追求創(chuàng)新、個性化、刺激的現(xiàn)代人類已經(jīng)不滿足那種平淡的生活。在這個基礎(chǔ)上，廣告設(shè)計應(yīng)當(dāng)遵循文化轉(zhuǎn)變的浪潮，不斷地創(chuàng)新、改革。當(dāng)今時代快節(jié)奏的生活給人們帶來了巨大的壓力，幾乎每一個人都在尋找釋放壓力的方式，后現(xiàn)代文化正是切實地貼近人們的生活，給人以心理上的歸屬感和平衡感。
三、結(jié)語
除了荒誕化，形象化也是后現(xiàn)代主義的一個重要特征，也是與現(xiàn)代主義的主要區(qū)別之一。在當(dāng)今社會，人們的生活節(jié)奏在不斷的加快，廣告設(shè)計中如何能讓人們在快節(jié)奏的生活中停下腳步好好地欣賞注意一個商品的特征，這是廣告設(shè)計人員應(yīng)當(dāng)著重考慮的問題。在當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)電子技術(shù)迅速發(fā)展的時代，各種各樣的廣告充斥著人們的聽覺、視覺，這就導(dǎo)致了人們對于廣告的厭煩。在廣告設(shè)計中，避免俗套、積極創(chuàng)新，唯美、驚艷的視覺、聽覺沖擊力才能在短暫的時間內(nèi)刺激人們的大腦，使得大眾能在瞬間記住廣告的宣傳內(nèi)容。后現(xiàn)代主義中的形象化強(qiáng)調(diào)用夸張的攝影、繪畫，并在這些設(shè)計中摻雜一些炫麗的色彩等，形象地表現(xiàn)出商品的主要特征功能，在短時間內(nèi)刺激人的神經(jīng)，讓人印象深刻地記住。
二、后現(xiàn)代主義中廣告設(shè)計的文化內(nèi)涵
在現(xiàn)代文化主義特色中，強(qiáng)調(diào)的是“認(rèn)真”“嚴(yán)肅”，然而在后現(xiàn)代文化特色中，重視的是“夸張”“創(chuàng)新”“個性”。隨著社會經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展進(jìn)步，現(xiàn)代主義在廣設(shè)計中的應(yīng)用顯然已經(jīng)不能滿足人們的審美需要。快節(jié)奏的生活方式使得人們沒有過多的時間去了解一個廣告的內(nèi)容，這就使得廣告處于一個尷尬的境地。后現(xiàn)代文化利用各種混雜的方式展示一種戲謔、諷刺，以此來吸引大眾的眼球。傳統(tǒng)意義上的審美觀點正在被沖擊。追求創(chuàng)新、個性化、刺激的現(xiàn)代人類已經(jīng)不滿足那種平淡的生活。在這個基礎(chǔ)上，廣告設(shè)計應(yīng)當(dāng)遵循文化轉(zhuǎn)變的浪潮，不斷地創(chuàng)新、改革。當(dāng)今時代快節(jié)奏的生活給人們帶來了巨大的壓力，幾乎每一個人都在尋找釋放壓力的方式，后現(xiàn)代文化正是切實地貼近人們的生活，給人以心理上的歸屬感和平衡感。
三、結(jié)語
關(guān)鍵詞：詹姆遜；后現(xiàn)代文化理論；中國特色社會主義文化
近幾年國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化成為學(xué)術(shù)研究的熱點。學(xué)者們堅持的批評立場，從當(dāng)今我國社會文化現(xiàn)實出發(fā)，探析詹姆遜后現(xiàn)代主義大眾文化理論與當(dāng)今我國大眾文化現(xiàn)狀的相關(guān)性，這種研究的立場和角度為我國大眾文化和中國特色社會主義文化建設(shè)宏觀上提供了指導(dǎo)作用。
一、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國內(nèi)研究述評
目前，國內(nèi)翻譯過來的弗雷德里克•詹姆遜的著作主要有《晚期資本主義的文化邏輯》《文化轉(zhuǎn)向》《后現(xiàn)代主義與文化理論》《政治無意識》《語言的牢籠與形式》和《：文化與政治》。從發(fā)表的論文來看，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究是近幾年學(xué)者研究的熱點之一，主要集中于詹姆遜的后現(xiàn)代文化批評理論、后現(xiàn)代主義理論對我國大眾文化的影響、后現(xiàn)代文化理論與等方面研究。近幾年，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化研究主要集中在以下幾個方面。一是關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化理論的內(nèi)容和特點的研究。詹姆遜從后現(xiàn)代主義視角提出關(guān)于晚期資本主義文化邏輯的論斷使之成為西方后現(xiàn)代主義理論的開創(chuàng)者；其歸納概括出后現(xiàn)代主義文化特點———深度消失，歷史意識消失，主體消失，距離感消失，對理論界的影響十分廣泛。同時，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化已成為晚期資本主義文化的主導(dǎo)，后現(xiàn)代社會中文化大眾化、文化視像化和文化商品化等文化問題日漸突出，文化與資本相互滲透，從而揭示出后現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)向的本質(zhì)。詹姆遜研究文化問題角度與傳統(tǒng)的從經(jīng)濟(jì)和政治視角不同，他注重從歷史的深層邏輯對文化進(jìn)行探析，尤其注重從社會生產(chǎn)方式與文化生產(chǎn)之間的聯(lián)系來探析文化問題。他認(rèn)為，后現(xiàn)代主義必須透過“文化主導(dǎo)”的概念來掌握。關(guān)于這一觀點，國內(nèi)許多學(xué)者都進(jìn)行了研究，劉永杰認(rèn)為，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義或晚期資本主義文化邏輯對于后現(xiàn)論建構(gòu)貢獻(xiàn)最大，并將后現(xiàn)代主義文化的特征進(jìn)行歸納總結(jié)。這對西方后現(xiàn)代主義理論的建構(gòu)具有重要意義，并且對我國建設(shè)社會主義大眾文化也具有借鑒和指導(dǎo)作用[1]。劉梅指出，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義文化理論核心詞語：文化擴(kuò)張、文化歷史分期、文化超空間、文化意識形態(tài)、文化“他者”視域等，這些范疇構(gòu)成了詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的總體輪廓，這不僅對“后現(xiàn)代主義文化是什么”做出回答，而且也一般性解答了“文化是什么”的問題[2]。國內(nèi)其他學(xué)者通過對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究也指出，詹姆遜通過分析文化發(fā)展的資本邏輯與文化經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，考察文化形式從現(xiàn)實主義到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的歷史演變與辯證關(guān)系，判定文化表現(xiàn)的現(xiàn)實境遇與時空特征，關(guān)注文化的意識形態(tài)性與烏托邦訴求及文化政治使命，在一定程度上表現(xiàn)出立場和態(tài)度。與此同時，詹姆遜以“空間邏輯”來建構(gòu)后現(xiàn)代文化理論體系，從“空間”維度思考后現(xiàn)代的歷史分期問題。在對一系列后現(xiàn)代征象的認(rèn)識上，他認(rèn)為影像文化的流行是后現(xiàn)代社會的主要特征之一，并從主體、歷史等角度分別展開論述。
在對零散、破碎的后現(xiàn)代文化景觀分析之后，他為試圖解決后現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的諸多問題而提出“認(rèn)知繪圖美學(xué)”的方案，在以解構(gòu)、顛覆為主要精神指向的后現(xiàn)代語境中，表現(xiàn)出獨特的“烏托邦”守望精神?？傊?，詹姆遜的思想方法包括“從整體上把握對象”，他也擅長將后現(xiàn)代主義文化理論用歷史的角度去思考和把握，“歷史”在其著作中是一個關(guān)鍵詞匯。在《政治無意識》這一本書中，他就以“永遠(yuǎn)歷史化”這個口號作為開端。詹姆遜在其力作《晚期資本主義文化邏輯》中明確指出：“我在本文所勾勒的后現(xiàn)代主義，乃是從歷史的角度出發(fā)，而非把它純粹作為一種風(fēng)格潮流來描述”[3]。二是從詹姆遜的觀點看中國大眾文化的研究。詹姆遜解讀大眾文化的方式既有宏觀的一面，也有細(xì)致的一面，既作為一種討論社會普遍問題的特殊方式，也存在深刻的分析性和有效的解釋力。他的這種研究方法對我國的大眾文化研究有很好的借鑒作用。詹姆遜認(rèn)為，伴隨著資本主義的擴(kuò)展和全球化時代的到來，后現(xiàn)代同樣會成為一種國際性的文化現(xiàn)象，因此，他著重強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義文化問題應(yīng)在世界范圍去研究，同時提出發(fā)達(dá)國家的文化與發(fā)展中國家的文化之間保持一種張力是世界文化發(fā)展所必需的論斷。不過我們也應(yīng)該清楚地意識到，詹姆遜分析后現(xiàn)代文化現(xiàn)象是站在以美國為主導(dǎo)地位的西方社會立場，他所指的后現(xiàn)代是西方文明危機(jī)的一種產(chǎn)物，他的后現(xiàn)代主義大眾文化批評理論是基于西方大眾文化傳統(tǒng)進(jìn)行的，而我國大眾文化的產(chǎn)生和發(fā)展有其特殊社會背景和獨特的文化語境。因此，我國學(xué)者們普遍認(rèn)為，詹姆遜的大眾文化理論不僅適用于晚期資本主義社會，而且對中國特色社會主義文化理論與實踐也具有一定借鑒意義。但是，我們應(yīng)該用辯證眼光看待詹姆遜的后現(xiàn)代主義大眾文化觀，并與我國當(dāng)前的社會發(fā)展形勢相結(jié)合，批判性的借鑒和吸收其理論，從而對我國的文化大發(fā)展和大繁榮實踐進(jìn)行豐富和發(fā)展。對詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論不應(yīng)該照搬，也絕不能照搬，我們可以進(jìn)行借鑒。
國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為，詹姆遜對文化烏托邦特性的闡釋非常符合中國大眾文化現(xiàn)狀和特征。比如影像文化以及網(wǎng)絡(luò)文化所組成的部分占我國文化相當(dāng)大的比重，而詹姆遜指出的“烏托邦”特性是這些文化的一個根本特點。現(xiàn)代化的新媒體逐漸成為大眾文化的主要載體，這都可以讓觀眾群體暫時忘記現(xiàn)實而沉浸其中，這就是中國大眾文化的烏托邦特性的種種現(xiàn)象。不過事情都是既有利也有弊，大眾文化的烏托邦特性的消極影響體現(xiàn)在它正在消解著人們的主體性，而積極的作用是大眾文化的烏托邦特性為人們向上精神的樹立起到重要的推動作用，優(yōu)秀的大眾文化作品的烏托邦特性為人們提供了對理想生活追求的精神動力，出色的勵志類文化作品也增添了人們追求“正能量”的思想精神動力。三是詹姆遜后現(xiàn)代主義文化對當(dāng)代中國大眾文化的啟示研究。任何事物發(fā)展都有其兩面性，金無足赤，詹姆遜的理論也存在令人難以完全同意的部分，例如中國許多學(xué)者對他的“西方中心論”觀點進(jìn)行批判，學(xué)者們認(rèn)為詹姆遜后現(xiàn)代文化理論中仍然存在著發(fā)達(dá)國家的自身優(yōu)越感，這就必然影響到詹姆遜的理論觀點，所以，我們在研究他的后現(xiàn)代文化對中國大眾文化的影響時，一定注意他的基本立場。但是詹姆遜的后現(xiàn)代文化的研究方法對于我們思考中國大眾文化的發(fā)展與內(nèi)在矛盾仍然有著重要的價值。在當(dāng)今全球化的進(jìn)程中，中國文化是世界文化的一部分，必然受到外來文化的影響，這就需要我們應(yīng)時刻保持清醒的頭腦，在與西方文化進(jìn)行交流時要進(jìn)行良性的互動發(fā)展，吸收其精華，理性地交流，既要保持自身文化的獨立性，又要繼承和發(fā)揚中華文化淵博的文化精品。在后現(xiàn)代主義文化思潮的沖擊下，我們?nèi)绻匀还淌刂袊鴤鹘y(tǒng)文化，試圖重返我國經(jīng)典文化時代，這顯然是不現(xiàn)實的，但是如果只是單純?yōu)橛洗蟊姷膶徝廊の缎枰?，任其大眾文化自由發(fā)展，最終只能使我國文化精神空虛、主體淪喪，其后果不堪設(shè)想。因此，我們應(yīng)該推陳出新，繼承和弘揚中國傳統(tǒng)文化中的人文精神和人文關(guān)懷。
北京師范大學(xué)王一川教授認(rèn)為：“所謂人文精神，主要是指一種追求人生意義或價值的理性態(tài)度，即關(guān)懷個體的自我實現(xiàn)和自由、人與人的平等、社會的和諧進(jìn)步、人與自然高度統(tǒng)一等?！盵4]另外，陳思和教授說過，人文精神就是“一種人之所以為人的精神，一種對于人類發(fā)展前景的真誠和關(guān)懷，一種作為知識分子對自身所能承擔(dān)的社會責(zé)任與專業(yè)崗位如何結(jié)合的總體思考?！盵5]所以，我們應(yīng)該在保留大眾文化積極成果的同時，借鑒后現(xiàn)代主義中對現(xiàn)狀的反省以及對“神性”的追求。
二、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國外研究述評
20世紀(jì)90年代以后，詹姆遜開始轉(zhuǎn)向文化問題，起初這一研究方向的轉(zhuǎn)向并沒有引起學(xué)術(shù)界的重視，隨著后思潮的出現(xiàn)，詹姆遜后現(xiàn)論才被學(xué)術(shù)界逐漸重視起來。和中國學(xué)者對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論研究相比，西方學(xué)者則更早開始對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的關(guān)注，并且產(chǎn)生了廣泛和深遠(yuǎn)的影響。國外的理論研究者們分別從不同的角度來闡釋和挖掘詹姆遜后現(xiàn)論的深刻意義，使得以前文學(xué)界沒有及時被發(fā)現(xiàn)的重要問題浮出水面。比如將詹姆遜和的關(guān)系進(jìn)行對比問題的研究以及對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的探討等等。國外學(xué)者普遍認(rèn)為，詹姆遜的后現(xiàn)代主義奠定了他在現(xiàn)當(dāng)代文化理論界不可動搖的地位，是其20世紀(jì)80年代中期以后理論思想的最主要組成部分，是后現(xiàn)代語系和理論相結(jié)合的產(chǎn)物。詹姆遜文學(xué)生涯正式開始的標(biāo)志是《薩特：一種風(fēng)格的起源》的問世。20世紀(jì)50年代，詹姆遜認(rèn)為當(dāng)時盛行的現(xiàn)代主義視野太狹隘，并且指出當(dāng)時現(xiàn)象學(xué)側(cè)重于主體表象投射的研究方法是說明不了文學(xué)與當(dāng)下社會的內(nèi)在聯(lián)系，這些觀點表明詹姆遜與當(dāng)時盛行的現(xiàn)代主義已經(jīng)開始出現(xiàn)分歧。同許多后現(xiàn)代的學(xué)者相比較，詹姆遜對后現(xiàn)代主義問題的研究也更加有理論的深度與現(xiàn)實意義。國外許多學(xué)者給予詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論極高的評價與肯定。當(dāng)代著名的史學(xué)家、思想家和活動家佩里•安德森對詹姆遜后現(xiàn)代的文化、社會—經(jīng)濟(jì)和地域—政治層面的理論給予了很高的評價，他認(rèn)為詹姆遜是這一領(lǐng)域的專家。安德森認(rèn)為自己的重要著作《后現(xiàn)代主義起源》也是從詹姆遜理論中獲得的靈感。英國著名學(xué)者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克•詹姆遜》導(dǎo)言里詳細(xì)地介紹了作為理論批判家的詹姆遜的文學(xué)作品、對詹姆遜的理論和政治方案定了位。他高度評價了詹姆遜的后現(xiàn)論，并提出詹姆遜的后現(xiàn)論在當(dāng)代世界的重要價值。
參考文獻(xiàn)：
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[3]弗雷德里克•詹姆遜.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1997:500.
[4]王一川.從啟蒙到溝通———90年代審美文化與人文精神轉(zhuǎn)化論綱[J].文藝爭鳴，1994（5）.
【摘 要 題】教學(xué)與課程
【關(guān) 鍵 詞】后現(xiàn)代文化/課程論困境/狐火課題/行動研究
將課程理論置于后現(xiàn)代文化語境中，固然可以超越現(xiàn)代課程理論，追求旨在保護(hù)文化自由的課程計劃，但是，課程理論的后現(xiàn)代化也容易使課程理論流變成一種隨個人文化興趣漂浮的語言游戲，常常只是在傳達(dá)一些人文價值理想，難以建立起現(xiàn)代課程曾經(jīng)擁有的合法社會譜系；而且，由于缺乏田野作業(yè)作基礎(chǔ)，這些價值理想同樣可能成為普遍性的知識權(quán)力。最后，本文將從現(xiàn)代課程理論史上兩大現(xiàn)實主義風(fēng)格的改革嘗試出發(fā)，探討走出困境的可能方向。
一
皮納(W.F.Pinar)曾指出，20世紀(jì)70年代中期以來，課程理論發(fā)生了重大的“范式轉(zhuǎn)換”。過去，受泰勒的影響，人們以為課程理論的研究目的乃是通過科學(xué)的方法捕捉那只決定課程開發(fā)的“看不見的手”。言外之意，與牛頓式的物理學(xué)可以科學(xué)地發(fā)現(xiàn)物體運動的客觀規(guī)律一樣，課程理論者也能夠揭示課程開發(fā)的客觀規(guī)律。只要掌握了客觀規(guī)律，人類便可以根據(jù)它來處理自然界與人類社會的混亂表象，使之朝有利于資本增長的方向演進(jìn)。無疑，現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)社會秩序自建構(gòu)之初就以這種工具理性信仰作為發(fā)展的精神動力(Weber，1992)。
雖然到20世紀(jì)70年代中期，工具理性依舊是國家、壟斷公司實施其政治、經(jīng)濟(jì)與社會行動的理論指南。但是，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域，它的綱領(lǐng)地位卻普遍地被后現(xiàn)代主義取代了。有些學(xué)者甚至還沒來得及反思后現(xiàn)代主義到底意味著什么，便匆忙地引進(jìn)這一新理論框架。的確，誰能想到，凱恩斯、帕森斯、泰勒等等如雷貫耳的名字突然有一天不再起作用；誰又能預(yù)料到，原先只是一伙先鋒藝術(shù)家和建筑師用以顯示其背叛姿態(tài)的后現(xiàn)代主義竟幾乎在一夜之間成了哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)以及人類學(xué)竟相討論的主題，以至于可以用后現(xiàn)代主義來象征整個人文社會學(xué)科領(lǐng)域的文化邏輯。
身處后現(xiàn)代主義氣息濃厚的學(xué)術(shù)背景中，課程理論工作者及其他教育學(xué)者自然也難以不“走人”后現(xiàn)代主義。比如，多爾之所以能夠確立“不穩(wěn)定性課程”的理論框架，便得益于參加了著名后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·格里芬主持的“走向后現(xiàn)代世界”的大型會議。多爾是位“敏銳的教育學(xué)者”，對后現(xiàn)代主義“觀念革命”具有“良好的感受力”，并出色地“將其框架應(yīng)用于課程領(lǐng)域”（多爾，2000，英文版序：I；原編者序：I）。
走入后現(xiàn)代主義之后，教育學(xué)者致力于更新泰勒主義的課程理念。在后現(xiàn)代教育學(xué)者看來，泰勒式的課程理論是在執(zhí)行工業(yè)經(jīng)濟(jì)體制的教育意圖，其內(nèi)在的文化邏輯可以概括為“技術(shù)理性主義”，雖然這一邏輯填補了基督教文化崩潰之后產(chǎn)生的信仰空缺，但這種邏輯卻使得“所有關(guān)于教育、課程以及教學(xué)的理念……都指向唯一的作用，即要求學(xué)生在教育過程終結(jié)時必須掌握一種技能”，而沒有考慮“被教育者通過學(xué)習(xí)，在耗費精力地學(xué)習(xí)課程改變自己的過程中，究竟帶來了什么后果”。這里的評論來自一位德國后現(xiàn)代主義者。他進(jìn)一步說，現(xiàn)代課程及教育是按照某一外在的功能標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)訓(xùn)學(xué)生的學(xué)習(xí)經(jīng)驗，而全然不顧學(xué)生豐富的內(nèi)在精神世界，所以是“功能決定形式”。與之不同，后現(xiàn)代文化教育則是“理念決定形式”，直到實現(xiàn)“人性的本質(zhì)和圓滿的生命”（彼得·科斯洛夫斯基，1999:8、42）。
這里值得注意的并不是上述后現(xiàn)代教育學(xué)者的見解，而是教育學(xué)者走入后現(xiàn)代文化之后形成的話語構(gòu)成方式，上述后現(xiàn)代教育話語本身是如何形成的？其對現(xiàn)代課程與教育的描述是否準(zhǔn)確揭示了19世紀(jì)以來現(xiàn)代教育的實際狀況？通過分析可以看出，與其說上述后現(xiàn)代教育話語是在對現(xiàn)代教育進(jìn)行了深入細(xì)致的考察之后才形成的，還不如說乃是僅僅來源于后現(xiàn)代教育學(xué)者心中的那種價值兩分的思維方式。言外之意，后現(xiàn)代教育學(xué)者在作出評價之前，并沒有從歷史學(xué)、社會學(xué)或人類學(xué)等等現(xiàn)實主義的角度，去考察現(xiàn)代社會某一地區(qū)、某一人群的學(xué)習(xí)經(jīng)歷及其復(fù)雜的行為關(guān)系、感受差異，而只需根據(jù)預(yù)先確立好的理論框架.即“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”的價值兩分，前者代表應(yīng)被超越的“技術(shù)理性主義”，后者則代表某些新的應(yīng)被推廣的價值理想，便可以給現(xiàn)代教育定性，自然是一些消極的特性。
實際上，現(xiàn)代課程與教育的內(nèi)涵遠(yuǎn)不是“技術(shù)理性主義”所能概括得了的。以博比特的課程開發(fā)為例，正如后現(xiàn)代教育學(xué)者不會明言自己所說的一切都是按照價值兩分的邏輯推導(dǎo)出來的，博比特也沒有稱自己的文化邏輯乃是“技術(shù)理性主義”。他同樣想讓受教育者過上“健康”、“幸福”、“完滿”的成人生活。在幫助菲律賓建立課程體系時，他對當(dāng)?shù)氐纳鐣顩r做了研究，而他設(shè)計的課程計劃也確實讓當(dāng)?shù)卦S多人感受到了現(xiàn)代意義上的成功(McNeil，1996:418)。應(yīng)該承認(rèn)，博比特再怎么研究菲律賓當(dāng)?shù)氐纳鐣?，也不可能獲得“完全一致的信息”。就此而言，任何研究者都難免會犯“學(xué)者的謬誤”：“以邏輯的實踐代替實踐的邏輯”(Bourdieu，1992)。這里的問題關(guān)鍵在于，博比特從自己的設(shè)想和對現(xiàn)實并不“絕對準(zhǔn)確”的把握出發(fā)，通過設(shè)計課程計劃進(jìn)入菲律賓當(dāng)?shù)氐哪骋唤逃皥鲇颉?，與當(dāng)?shù)厝耍ü賳T、教師與學(xué)生）發(fā)生各種各樣的關(guān)系，要想評價這一教育“場域”，就必須收集各方面的經(jīng)驗資料，直到產(chǎn)生“身臨其境”的感覺，才可能做出較為全面客觀的描述與評價。
對于博比特曾經(jīng)卷入的這一復(fù)雜的教育場域，上述后現(xiàn)代教育學(xué)者能做出何種描述呢？顯然，所有復(fù)雜的經(jīng)驗與感受都將被“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”價值兩分的敘述框架過濾為一句沒有具體所指的“技術(shù)理性主義”。事實上，“技術(shù)理性主義”最初是由一些對現(xiàn)代生活感到不適、擔(dān)憂”科學(xué)會給人類帶來災(zāi)難”的邊緣哲學(xué)家、藝術(shù)家發(fā)明的概念，其功能除了用來對現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)社會體制實施整體性的批判之外，還可以作為一種虛構(gòu)的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，從而很方便地引出一系列后現(xiàn)代人文理想。但是，這一切其實都源于后現(xiàn)代主義者本人的“文化興趣”或“主觀感受”。即便現(xiàn)代課程、教育乃至社會機(jī)制可以被稱為“技術(shù)理性主義”，也僅僅是研究者本人的內(nèi)心獨白。至于置身于現(xiàn)代課程、教育與社會空間中的其他人群有何種感受，技術(shù)理性主義這個詞并沒有予以描述。
二
根據(jù)“現(xiàn)代／后現(xiàn)代”價值兩分而展開的課程理論思辯在英語國家的教育學(xué)界同樣很顯眼。首先，人們假定現(xiàn)代教育是“單向獨白式權(quán)威教育”（多爾，2000:9），“控制”如“幽靈”一般隱藏在現(xiàn)代課程體系中(Doll，1997:295)，因此只是在塑造馬爾庫塞所說的“單向度的人”(Marcus，1964)或“沒有靈魂的機(jī)器”(Orwell，1981:257)。接著，又通過引入一些后現(xiàn)念或者后現(xiàn)代主義者向往的非現(xiàn)代性文化，提出一系列重構(gòu)課程體系及課程研究的價值原則（史密斯，2000;Moore，2000）。
通過引入這些理論，人們的確超越了泰勒主義的課程理論體系。但是，由于人們常常以“話語平移”的方式引入后現(xiàn)論，只是把具體的概念、論點抽取出來，不太注意這些觀點所產(chǎn)生的社會語境和觀點背后的動機(jī)，而這些觀點之所以會被抽出來，則是因為它們能夠讓教育學(xué)者產(chǎn)生共鳴，并且可以作為自己重構(gòu)課程的理論基礎(chǔ)。然而，根據(jù)這些理論生產(chǎn)出來的課程研究文本與其說在如實地描述現(xiàn)代課程理論與實踐中的各種行為關(guān)系，還不如說只是在回應(yīng)、重復(fù)后現(xiàn)代人文社會學(xué)者所提出的人文價值理想。長此以往，必然導(dǎo)致課程實踐領(lǐng)域的狀況與問題從課程理論文本中淡出。事實上這也是其他人文社會學(xué)者經(jīng)常遭遇的尷尬。比如，在引用?？碌闹R考古學(xué)時，許多人文學(xué)者僅僅是機(jī)械地從中取出某些核心概念，然后再運用它們來對現(xiàn)代社會實施整體性的批判，而不是象?？庐?dāng)年那樣，選擇現(xiàn)實生活中的某一邊緣群體，從知識、文化以及制度變遷的角度，考察邊緣群體在此變遷中的命運起伏。
這里恰恰可以引出后現(xiàn)代課程論的困境：從主觀想象或后現(xiàn)代觀念出發(fā)來評價、重構(gòu)現(xiàn)代性的課程、教育與社會，只會使課程理論活動演變成一種隨個人文化興趣（思想方式、理論閱讀范圍、烏托邦情結(jié)）漂流的“語言游戲”，而不是對現(xiàn)實課程及教學(xué)活動的追蹤與描述。隨之還漸漸脫離曾經(jīng)誕生現(xiàn)代課程理論的教育場域及社會聯(lián)系，只能在數(shù)量有限的學(xué)術(shù)同道中流通，泰勒時代的社會譜系，由國家機(jī)構(gòu)、公司、大學(xué)校長、中學(xué)校長、教師、學(xué)生組成的跨學(xué)術(shù)體系，變成幾乎由課程理論家、研究生和出版社組成的純學(xué)術(shù)關(guān)系。更重要的是，由于任何一位有一定理論閱讀量的學(xué)者都可以對現(xiàn)代課程與教育作出某種批判與重構(gòu)，所以，課程理論界很容易陷入“無謂的爭吵”。最后需要指出的是，后現(xiàn)代主義者同樣沒有反思自己的課程理論，也就是說，其中宣揚的價值原則有沒有可能成為新的知識權(quán)力？如果說“技術(shù)理性主義”的現(xiàn)代課程論沒有考慮學(xué)生的文化主體性，那么將重心放在“文化解放”上的后現(xiàn)代課程理論同樣沒有考慮處境不同的學(xué)生是否都應(yīng)該把自己在現(xiàn)代社會生活中的希望寄托在“文化解放”上。
究竟應(yīng)該將課程理論活動安置于何處，并且，這種安置還能與國家、社會以及學(xué)校教學(xué)實踐形成合作關(guān)系呢？事實上，許多后現(xiàn)代主義者都曾為安置自己的求知活動而感到煩惱，最典型的個案之一便是利奧塔。因此，回顧他的知識經(jīng)歷可以進(jìn)一步理解后現(xiàn)代課程理論可能遭遇的困境。1971年，利奧塔發(fā)表了博士論文《話語，形象》，表明他一直在嘗試突破現(xiàn)論體系。在他看來，現(xiàn)代知識是圍繞一系列“價值對立的兩元論”建構(gòu)而成的，諸如理性與感性、自然與社會、普遍與個體、話語與形象等等。這些兩元論意在從不同方向下手，使人類豐富多彩的生活與欲望全都?xì)w于統(tǒng)一的理性形式。由此，利奧塔勾勒了自己的理論追求，它不僅要解除理性形式的束縛，而且還要確立一種向人類經(jīng)驗的多樣性敞開的思想風(fēng)格及表達(dá)方式(Lyotard，1984:34)。怎樣才能完成這一計劃呢？利奧塔推出了（利比多經(jīng)濟(jì)學(xué)》。在其中，利奧塔根據(jù)尼采、弗洛伊德的理論，繼續(xù)批判理性的現(xiàn)代知識形式，“人種學(xué)、精神病學(xué)、兒科學(xué)、教育學(xué)”等等，都是依靠非此即彼的邏輯建立起來的“排他性”文化機(jī)制。之后，他以“戲劇性”的心態(tài)和詞語呼喚各種非現(xiàn)代性的文化：“來吧，黑美人，迷人的印第安人，迷一樣的東方，都到我的作品、我的概念空間中來吧”(Lyotard，1993:14)。
為超越現(xiàn)論，以非理性的方式思考、寫作，利奧塔只能在各種非理性的文化中“漂流”，而他這樣做又是為了“寫”出一種全新風(fēng)格的理論文本。后來他意識到自己的“漂泊狀態(tài)”，并試圖結(jié)束它。因為“人”、“理論”、“思想”畢竟都要在現(xiàn)代社會中生存，這一宿命決定了思想必須達(dá)成某種一致性。但是，利奧塔仍然拒絕在科學(xué)文化的基礎(chǔ)上達(dá)成思想的一致性，而是想讓現(xiàn)代社會在“審美原則”的基礎(chǔ)上達(dá)成統(tǒng)一。利奧塔終其一生都是在理論與現(xiàn)實之間的裂縫中掙扎。無疑，這一困境正是由他本人的思想方式造成的：他先是根據(jù)一種兩元論的邏輯把現(xiàn)代社會文化的內(nèi)涵籠統(tǒng)地描述為理性主義與個體欲望之間的對立（但現(xiàn)代社會的內(nèi)涵果真如此嗎？或者說那些未曾感到緊張的個體豈不是被這種敘述“抹殺”了）；接著，他到現(xiàn)代文化之外尋找各種另類的思想與表達(dá)方式（但“迷人的印第安文化和東方文化”也并不盡是快樂的風(fēng)景）；最后，他意識到社會生活需要他曾經(jīng)猛烈批判過的“整體性”，但他依舊認(rèn)為社會秩序應(yīng)該按照他心目中的審美理想來建構(gòu)。很明顯，就現(xiàn)實而言，目前的國家、經(jīng)濟(jì)社會機(jī)制以及學(xué)校教育還不會接受后現(xiàn)代主義。那么，如何走出利奧塔式的后現(xiàn)論困境，并使課程理論回歸國家、社會的行為空間，而不是局限于根據(jù)后現(xiàn)代的理念與原則來勾勒人類文化教育的新圖景呢？
三
從那些沒有走入后現(xiàn)代文化的課程學(xué)者來看，出路乃在于將課程理論安置在現(xiàn)實的生活場景和教學(xué)事件中。六十年代的艾略特·威金頓(Eliot Wigginton)便是這樣做的。作為一名學(xué)院學(xué)者，他當(dāng)時沒有致力于搜尋后現(xiàn)代哲學(xué)，以求更新課程理論，而是深入城鎮(zhèn)中學(xué)，并把那里的實際狀況帶回學(xué)院加以研究。他發(fā)現(xiàn)，“在教研室里，教師們的談話總是充滿著悲觀腔調(diào)，抱怨孩子們什么也不會做”。而實際上，孩子們“對做事充滿了渴望”，只是學(xué)校沒有提供機(jī)會。后來，威金頓設(shè)計了“狐火課題”(Foxfire Project)，發(fā)動學(xué)生創(chuàng)造自己的“課程雜志”：其中將記載學(xué)生通過自己的行動煥發(fā)出來的火熱生命力與創(chuàng)意。學(xué)生們動起來了，借助于家庭親友的關(guān)系，他們在社區(qū)、城市乃至整個美國采訪、攝影和記錄各種信息，“不僅逐漸學(xué)會了編排雜志，也學(xué)會各種技藝，如拆裝機(jī)器和拆建舊房屋，把老人組織和集中一起等等”。
幾年過后，學(xué)生們的課程雜志“獲得了驚人的成功”，“在美國可謂是家喻戶曉”，“甚至歐洲目前還沒有取得象狐火課題那樣的成績”。1972年，狐火課題雜志開始以叢書的形式公開出版，到1978年，印了三輯，“銷售量就超過了四百萬冊”，“影響大大超出了兩百多份類似的中學(xué)雜志”。這項學(xué)生課程事業(yè)今天仍在繼續(xù)?！皩τ谠S多學(xué)生來說，參與課題證明了經(jīng)驗轉(zhuǎn)變的過程”。如一位學(xué)生說：“我通過《狐火》學(xué)到了……怎樣表達(dá)自己和與人交流。通過實實在在地教一個小孩子怎樣做事，理解了教學(xué)的價值。當(dāng)我看到孩子的眼睛亮起來的時候，感到十分興奮……更重要的是，我理解了人們共同工作的價值，人們彼此依靠、互相合作的價值。它使我的生活與以往不同了”（保爾·湯普遜，2000:214-23）。
狐火課程活動沒有創(chuàng)造任何新穎華麗的理論，而就是把全部精力投入到日常教育活動中每一件具體細(xì)小的事情與問題上，并想辦法去做好它。然而，恰恰是這樣一種細(xì)小的建設(shè)性的課程思路，使狐火課程活動漸漸贏得了社區(qū)乃至國家的尊重與支持，建立起了后現(xiàn)論批判家無法獲得的廣泛良好的社會關(guān)系與影響。
同樣是在教育學(xué)者有可能走向后現(xiàn)代文化的六十年代，英國學(xué)者斯坦豪斯(Lawrence Stenhouse)和埃里奧特(John Elliott)提出了以“行動研究”為方向的課程理論，也就是將課程理論轉(zhuǎn)變?yōu)閿⑹鲆痪€教師的教學(xué)經(jīng)驗及其問題。盡管他們非常熟悉?？?、伽達(dá)默爾等后現(xiàn)代風(fēng)格的理論家，而且是許多理論爭辯的“在場者”，但他們并沒有因此圍繞后現(xiàn)論進(jìn)行課程研究，而是相信類似于人類學(xué)“田野作業(yè)”(Field Work)的“學(xué)校作業(yè)”(School Work)和學(xué)校中的各種“小事情”(Small Things)才是課程理論走向新生的園地——而且是永不枯竭的園地。而恰恰是這種自下而上的思路，使得行動研究能生產(chǎn)出一種真正后現(xiàn)代風(fēng)格的課程理論文本——正如?？碌摹爸R考古學(xué)”敘述了社會邊緣人的處境與命運（而不僅僅是闡釋幾點新的思想原則），行動研究的課程理論也是以一線教師與學(xué)生之間的知識教學(xué)問題以及如何解決問題為核心主題（而不是為了表達(dá)某些后現(xiàn)代的教育理念）。（注：2002年9月，埃里奧特來華東師范大學(xué)講學(xué)，作為日?；顒拥呐惆檎撸P者曾就“行動研究”的歷史、旨趣及其與國家權(quán)力、后現(xiàn)論的關(guān)系，向埃里奧特教授咨詢，本段關(guān)于行動研究的評論因此形成。）當(dāng)然，如同現(xiàn)代課程理論是在國家權(quán)力的支持下才得以廣泛傳播，類似于行動研究的課程探索也需要國家把權(quán)力下放到地方社會、學(xué)校與教師。同時，學(xué)者、學(xué)術(shù)刊物與媒體也應(yīng)以一種務(wù)實的精神來和教師一起“對真正阻撓課程改革與教師專業(yè)發(fā)展的現(xiàn)實問題展開扎實的研究”，而不是“吵作教育問題，干擾人們的思想”（鐘啟泉，2002）。
參考文獻(xiàn)
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12 Routledge. 2000.
關(guān)鍵詞：詹姆遜;后現(xiàn)代文化理論;中國特色社會主義文化
中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2016）02-0033-02
近幾年國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化成為學(xué)術(shù)研究的熱點。學(xué)者們堅持的批評立場，從當(dāng)今我國社會文化現(xiàn)實出發(fā)，探析詹姆遜后現(xiàn)代主義大眾文化理論與當(dāng)今我國大眾文化現(xiàn)狀的相關(guān)性，這種研究的立場和角度為我國大眾文化和中國特色社會主義文化建設(shè)宏觀上提供了指導(dǎo)作用。
一、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國內(nèi)研究述評
目前，國內(nèi)翻譯過來的弗雷德里克·詹姆遜的著作主要有《晚期資本主義的文化邏輯》《文化轉(zhuǎn)向》《后現(xiàn)代主義與文化理論》《政治無意識》《語言的牢籠與形式》和《：文化與政治》。從發(fā)表的論文來看，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究是近幾年學(xué)者研究的熱點之一，主要集中于詹姆遜的后現(xiàn)代文化批評理論、后現(xiàn)代主義理論對我國大眾文化的影響、后現(xiàn)代文化理論與等方面研究。近幾年，國內(nèi)關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化研究主要集中在以下幾個方面。
一是關(guān)于詹姆遜后現(xiàn)代主義文化理論的內(nèi)容和特點的研究。詹姆遜從后現(xiàn)代主義視角提出關(guān)于晚期資本主義文化邏輯的論斷使之成為西方后現(xiàn)代主義理論的開創(chuàng)者;其歸納概括出后現(xiàn)代主義文化特點——深度消失，歷史意識消失，主體消失，距離感消失，對理論界的影響十分廣泛。同時，他認(rèn)為后現(xiàn)代主義文化已成為晚期資本主義文化的主導(dǎo)，后現(xiàn)代社會中文化大眾化、文化視像化和文化商品化等文化問題日漸突出，文化與資本相互滲透，從而揭示出后現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)向的本質(zhì)。詹姆遜研究文化問題角度與傳統(tǒng)的從經(jīng)濟(jì)和政治視角不同，他注重從歷史的深層邏輯對文化進(jìn)行探析，尤其注重從社會生產(chǎn)方式與文化生產(chǎn)之間的聯(lián)系來探析文化問題。他認(rèn)為，后現(xiàn)代主義必須透過“文化主導(dǎo)”的概念來掌握。關(guān)于這一觀點，國內(nèi)許多學(xué)者都進(jìn)行了研究，劉永杰認(rèn)為，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義或晚期資本主義文化邏輯對于后現(xiàn)論建構(gòu)貢獻(xiàn)最大，并將后現(xiàn)代主義文化的特征進(jìn)行歸納總結(jié)。這對西方后現(xiàn)代主義理論的建構(gòu)具有重要意義，并且對我國建設(shè)社會主義大眾文化也具有借鑒和指導(dǎo)作用[1]。劉梅指出，詹姆遜提出的后現(xiàn)代主義文化理論核心詞語：文化擴(kuò)張、文化歷史分期、文化超空間、文化意識形態(tài)、文化“他者”視域等，這些范疇構(gòu)成了詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的總體輪廓，這不僅對“后現(xiàn)代主義文化是什么”做出回答，而且也一般性解答了“文化是什么”的問題[2]。國內(nèi)其他學(xué)者通過對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論的研究也指出，詹姆遜通過分析文化發(fā)展的資本邏輯與文化經(jīng)濟(jì)內(nèi)容，考察文化形式從現(xiàn)實主義到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的歷史演變與辯證關(guān)系，判定文化表現(xiàn)的現(xiàn)實境遇與時空特征，關(guān)注文化的意識形態(tài)性與烏托邦訴求及文化政治使命，在一定程度上表現(xiàn)出立場和態(tài)度。與此同時，詹姆遜以“空間邏輯”來建構(gòu)后現(xiàn)代文化理論體系，從“空間”維度思考后現(xiàn)代的歷史分期問題。在對一系列后現(xiàn)代征象的認(rèn)識上，他認(rèn)為影像文化的流行是后現(xiàn)代社會的主要特征之一，并從主體、歷史等角度分別展開論述。在對零散、破碎的后現(xiàn)代文化景觀分析之后，他為試圖解決后現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的諸多問題而提出“認(rèn)知繪圖美學(xué)”的方案，在以解構(gòu)、顛覆為主要精神指向的后現(xiàn)代語境中，表現(xiàn)出獨特的“烏托邦”守望精神。
總之，詹姆遜的思想方法包括“從整體上把握對象”，他也擅長將后現(xiàn)代主義文化理論用歷史的角度去思考和把握，“歷史”在其著作中是一個關(guān)鍵詞匯。在《政治無意識》這一本書中，他就以“永遠(yuǎn)歷史化”這個口號作為開端。詹姆遜在其力作《晚期資本主義文化邏輯》中明確指出：“我在本文所勾勒的后現(xiàn)代主義，乃是從歷史的角度出發(fā)，而非把它純粹作為一種風(fēng)格潮流來描述”[3]。
二是從詹姆遜的觀點看中國大眾文化的研究。詹姆遜解讀大眾文化的方式既有宏觀的一面，也有細(xì)致的一面，既作為一種討論社會普遍問題的特殊方式，也存在深刻的分析性和有效的解釋力。他的這種研究方法對我國的大眾文化研究有很好的借鑒作用。詹姆遜認(rèn)為，伴隨著資本主義的擴(kuò)展和全球化時代的到來，后現(xiàn)代同樣會成為一種國際性的文化現(xiàn)象，因此，他著重強(qiáng)調(diào)后現(xiàn)代主義文化問題應(yīng)在世界范圍去研究，同時提出發(fā)達(dá)國家的文化與發(fā)展中國家的文化之間保持一種張力是世界文化發(fā)展所必需的論斷。不過我們也應(yīng)該清楚地意識到，詹姆遜分析后現(xiàn)代文化現(xiàn)象是站在以美國為主導(dǎo)地位的西方社會立場，他所指的后現(xiàn)代是西方文明危機(jī)的一種產(chǎn)物，他的后現(xiàn)代主義大眾文化批評理論是基于西方大眾文化傳統(tǒng)進(jìn)行的，而我國大眾文化的產(chǎn)生和發(fā)展有其特殊社會背景和獨特的文化語境。因此，我國學(xué)者們普遍認(rèn)為，詹姆遜的大眾文化理論不僅適用于晚期資本主義社會，而且對中國特色社會主義文化理論與實踐也具有一定借鑒意義。但是，我們應(yīng)該用辯證眼光看待詹姆遜的后現(xiàn)代主義大眾文化觀，并與我國當(dāng)前的社會發(fā)展形勢相結(jié)合，批判性的借鑒和吸收其理論，從而對我國的文化大發(fā)展和大繁榮實踐進(jìn)行豐富和發(fā)展。對詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論不應(yīng)該照搬，也絕不能照搬，我們可以進(jìn)行借鑒。國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為，詹姆遜對文化烏托邦特性的闡釋非常符合中國大眾文化現(xiàn)狀和特征。比如影像文化以及網(wǎng)絡(luò)文化所組成的部分占我國文化相當(dāng)大的比重，而詹姆遜指出的“烏托邦”特性是這些文化的一個根本特點。現(xiàn)代化的新媒體逐漸成為大眾文化的主要載體，這都可以讓觀眾群體暫時忘記現(xiàn)實而沉浸其中，這就是中國大眾文化的烏托邦特性的種種現(xiàn)象。不過事情都是既有利也有弊，大眾文化的烏托邦特性的消極影響體現(xiàn)在它正在消解著人們的主體性，而積極的作用是大眾文化的烏托邦特性為人們向上精神的樹立起到重要的推動作用，優(yōu)秀的大眾文化作品的烏托邦特性為人們提供了對理想生活追求的精神動力，出色的勵志類文化作品也增添了人們追求“正能量”的思想精神動力。三是詹姆遜后現(xiàn)代主義文化對當(dāng)代中國大眾文化的啟示研究。任何事物發(fā)展都有其兩面性，金無足赤，詹姆遜的理論也存在令人難以完全同意的部分，例如中國許多學(xué)者對他的“西方中心論”觀點進(jìn)行批判，學(xué)者們認(rèn)為詹姆遜后現(xiàn)代文化理論中仍然存在著發(fā)達(dá)國家的自身優(yōu)越感，這就必然影響到詹姆遜的理論觀點，所以，我們在研究他的后現(xiàn)代文化對中國大眾文化的影響時，一定注意他的基本立場。但是詹姆遜的后現(xiàn)代文化的研究方法對于我們思考中國大眾文化的發(fā)展與內(nèi)在矛盾仍然有著重要的價值。在當(dāng)今全球化的進(jìn)程中，中國文化是世界文化的一部分，必然受到外來文化的影響，這就需要我們應(yīng)時刻保持清醒的頭腦，在與西方文化進(jìn)行交流時要進(jìn)行良性的互動發(fā)展，吸收其精華，理性地交流，既要保持自身文化的獨立性，又要繼承和發(fā)揚中華文化淵博的文化精品。在后現(xiàn)代主義文化思潮的沖擊下，我們?nèi)绻匀还淌刂袊鴤鹘y(tǒng)文化，試圖重返我國經(jīng)典文化時代，這顯然是不現(xiàn)實的，但是如果只是單純?yōu)橛洗蟊姷膶徝廊の缎枰?，任其大眾文化自由發(fā)展，最終只能使我國文化精神空虛、主體淪喪，其后果不堪設(shè)想。因此，我們應(yīng)該推陳出新，繼承和弘揚中國傳統(tǒng)文化中的人文精神和人文關(guān)懷。北京師范大學(xué)王一川教授認(rèn)為：“所謂人文精神，主要是指一種追求人生意義或價值的理性態(tài)度，即關(guān)懷個體的自我實現(xiàn)和自由、人與人的平等、社會的和諧進(jìn)步、人與自然高度統(tǒng)一等。”[4]另外，陳思和教授說過，人文精神就是“一種人之所以為人的精神，一種對于人類發(fā)展前景的真誠和關(guān)懷，一種作為知識分子對自身所能承擔(dān)的社會責(zé)任與專業(yè)崗位如何結(jié)合的總體思考。”[5]所以，我們應(yīng)該在保留大眾文化積極成果的同時，借鑒后現(xiàn)代主義中對現(xiàn)狀的反省以及對“神性”的追求。
二、近幾年詹姆遜后現(xiàn)代文化理論國外研究述評
20世紀(jì)90年代以后，詹姆遜開始轉(zhuǎn)向文化問題，起初這一研究方向的轉(zhuǎn)向并沒有引起學(xué)術(shù)界的重視，隨著后思潮的出現(xiàn)，詹姆遜后現(xiàn)論才被學(xué)術(shù)界逐漸重視起來。和中國學(xué)者對詹姆遜后現(xiàn)代文化理論研究相比，西方學(xué)者則更早開始對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的關(guān)注，并且產(chǎn)生了廣泛和深遠(yuǎn)的影響。國外的理論研究者們分別從不同的角度來闡釋和挖掘詹姆遜后現(xiàn)論的深刻意義，使得以前文學(xué)界沒有及時被發(fā)現(xiàn)的重要問題浮出水面。比如將詹姆遜和的關(guān)系進(jìn)行對比問題的研究以及對詹姆遜后現(xiàn)代主義理論的探討等等。國外學(xué)者普遍認(rèn)為，詹姆遜的后現(xiàn)代主義奠定了他在現(xiàn)當(dāng)代文化理論界不可動搖的地位，是其20世紀(jì)80年代中期以后理論思想的最主要組成部分，是后現(xiàn)代語系和理論相結(jié)合的產(chǎn)物。
詹姆遜文學(xué)生涯正式開始的標(biāo)志是《薩特：一種風(fēng)格的起源》的問世。20世紀(jì)50年代，詹姆遜認(rèn)為當(dāng)時盛行的現(xiàn)代主義視野太狹隘，并且指出當(dāng)時現(xiàn)象學(xué)側(cè)重于主體表象投射的研究方法是說明不了文學(xué)與當(dāng)下社會的內(nèi)在聯(lián)系，這些觀點表明詹姆遜與當(dāng)時盛行的現(xiàn)代主義已經(jīng)開始出現(xiàn)分歧。同許多后現(xiàn)代的學(xué)者相比較，詹姆遜對后現(xiàn)代主義問題的研究也更加有理論的深度與現(xiàn)實意義。國外許多學(xué)者給予詹姆遜的后現(xiàn)代主義理論極高的評價與肯定。當(dāng)代著名的史學(xué)家、思想家和活動家佩里·安德森對詹姆遜后現(xiàn)代的文化、社會—經(jīng)濟(jì)和地域—政治層面的理論給予了很高的評價，他認(rèn)為詹姆遜是這一領(lǐng)域的專家。安德森認(rèn)為自己的重要著作《后現(xiàn)代主義起源》也是從詹姆遜理論中獲得的靈感。英國著名學(xué)者肖恩霍默在自己的著作《弗雷德里克·詹姆遜》導(dǎo)言里詳細(xì)地介紹了作為理論批判家的詹姆遜的文學(xué)作品、對詹姆遜的理論和政治方案定了位。他高度評價了詹姆遜的后現(xiàn)論，并提出詹姆遜的后現(xiàn)論在當(dāng)代世界的重要價值。 本文由WWw.dYlW.net提供，專業(yè)和以及教育服務(wù)，歡迎光臨dYLW.neT
參考文獻(xiàn)：
[1]劉永杰.詹姆遜的后現(xiàn)代文化理論及其對我國社會主義大眾文化建設(shè)的啟示[J].安陽工學(xué)院學(xué)報，2005（2）.
[2]劉梅.詹姆遜文化研究的傾向[J].研究，2007（6）.
[3]弗雷德里克·詹姆遜.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997：500.
網(wǎng)絡(luò)空間是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)產(chǎn)生和成長的基礎(chǔ)。20世紀(jì)的最后十年，文學(xué)網(wǎng)站大量涌現(xiàn)，《黃金書屋》《書路》《文苑英華》是其中的佼佼者。這些文學(xué)網(wǎng)站為網(wǎng)民提供了海量的閱讀空間，但版權(quán)問題也隨之而來。1999年，王蒙等六位作家狀告“北京在線”侵權(quán)一案表明，著作權(quán)同樣適用于網(wǎng)絡(luò)傳播。在這種情形下，《新雨絲》《橄欖樹》《榕樹下》《原創(chuàng)動力文庫》等原創(chuàng)文學(xué)網(wǎng)站應(yīng)運而生，成為網(wǎng)上文學(xué)愛好者的天堂?；ヂ?lián)網(wǎng)的發(fā)展不僅僅為網(wǎng)絡(luò)文學(xué)提供了空間，它還在諸多方面影響了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)。首先，互聯(lián)網(wǎng)改變了各個文化圈封閉的狀態(tài)，有助于形成多元化的文化意識?；ヂ?lián)網(wǎng)把世界各地的計算機(jī)聯(lián)為一體，人們在網(wǎng)絡(luò)上暢所欲言，各種文化思想在這個開放的空間里交流、碰撞。在線的每個人既是信息的閱讀者也是者，在接受文化的同時也創(chuàng)造著文化。他們使網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出“百花齊放”的態(tài)勢。他們創(chuàng)造了一個多元文化的時代。其次，互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展樹立了平等、自由、參與的現(xiàn)代觀念?；ヂ?lián)網(wǎng)改變了信息傳播的傳統(tǒng)方式。在傳統(tǒng)社會，普通人是靠人際交往傳遞信息，表達(dá)觀點的。傳遞通道的局限，使得個體的心聲只能在狹小的生活圈子中表達(dá)?；ヂ?lián)網(wǎng)改變了這種信息傳播方式。通過網(wǎng)絡(luò)，人們可以自由地表達(dá)世界觀、人生觀，對社會熱點問題進(jìn)行平等、自由的討論，獲得平等的話語權(quán)。互聯(lián)網(wǎng)顛覆了傳統(tǒng)的信息壟斷和由此衍生的集權(quán)控制。個體在自己的話語空間里，充分展示自我，平等、自由、參與的現(xiàn)代觀念逐漸成熟。最后，互聯(lián)網(wǎng)極大激發(fā)了個體的創(chuàng)造性。在互聯(lián)網(wǎng)上，沒有權(quán)威的管理機(jī)構(gòu)和管理者，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)撤銷了作品發(fā)表之前的一切審查機(jī)制，公共文化空間向私人話語開放。文學(xué)一夜之間仿佛回到了原始狀態(tài)：人人都可以無拘無束的抒情言志。這種體制之外的寫作極大地激發(fā)了個體的創(chuàng)造性。
二、后現(xiàn)代主義
后現(xiàn)代主義出現(xiàn)于20世紀(jì)二三十年代。到了六七十年代，后現(xiàn)代主義學(xué)者們用各種方式闡釋他們眼中的文化圖景并形成了被普遍認(rèn)可的后現(xiàn)代主義文化邏輯。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的發(fā)生與興盛是20世紀(jì)90年代以后的事情。因此，從時間上看，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)活躍在后現(xiàn)代主義的文化背景下，并且不可避免地受到后現(xiàn)代主義的滲透和影響。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)與后現(xiàn)代主義雖然不是簡單的因果關(guān)系，但后現(xiàn)代主義學(xué)者們卻在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中找到了后現(xiàn)代主義文化表征的有力證明。可以說網(wǎng)絡(luò)文學(xué)強(qiáng)化了當(dāng)代文化的后現(xiàn)代主義特征。后現(xiàn)代主義的文化表征包括去中心與多元化、大眾化、娛樂狂歡、拼貼復(fù)制等。這些表征在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中都有所體現(xiàn)。首先，作為后現(xiàn)代主義基本品格的去中心與多元化也是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的重要特征。后現(xiàn)代主義一反現(xiàn)代主義的精英意識和高雅指向，崇尚相對、多元與不確定性。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)消解中心話語模式。網(wǎng)絡(luò)的開放性，拆除了傳統(tǒng)文學(xué)對文學(xué)傳播平臺的壟斷，顛覆了文學(xué)話語霸權(quán)，提供給大眾一個全新的、開放的、平等的文學(xué)空間。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)迎來了“眾聲喧嘩”的自由時代。文學(xué)的“載道”功能被削弱。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)表達(dá)內(nèi)心感受，展示最真實的自我，以生命本色的喧嘩替代對文學(xué)主旋律的協(xié)奏。其次，后現(xiàn)代主義的另一重要特征是它的大眾化、娛樂狂歡性質(zhì)。在后現(xiàn)代語境下，文化已走出神圣的殿堂，陽春白雪、下里巴人的界限已被打破。藝術(shù)品成為大眾茶余飯后消遣的手段。網(wǎng)絡(luò)為大眾狂歡提供了更為廣闊、更為自由的空間。大眾在這里暢所欲言，盡情抒發(fā)欲望。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)成為最直接的宣泄欲望的工具。展現(xiàn)自我，張揚欲望是大眾的集體狂歡。最后，后現(xiàn)代主義的顯著特征是無窮復(fù)制。網(wǎng)絡(luò)為后現(xiàn)代主義的無窮復(fù)制提供了最快捷的方式。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品從來就不是一個孤立封閉的文本，它處于一個巨大的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境中，每一個文本都有可能被引證和參照，而它自身就可能是一個引證參照的結(jié)果。這就使得網(wǎng)絡(luò)文學(xué)散發(fā)出機(jī)械復(fù)制和類像化的意味。而這一點無疑對后現(xiàn)代主義的文化表征形成了某種應(yīng)和。
三、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)共生的文學(xué)
[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代主義 消費文化 影響
一、處于現(xiàn)代社會中的后現(xiàn)代主義
應(yīng)該承認(rèn)，“后現(xiàn)代主義（postmode rnism）”是個很難理解和界定的詞匯，《現(xiàn)代流行觀念詞典》甚至這樣解釋：“這個詞沒有什么意義，卻被人們盡可能地經(jīng)常使用。”但它內(nèi)涵的不明確性卻并未對它的廣泛流行產(chǎn)生不利影響，相反，在文化、藝術(shù)、乃至人們的日常生活中，“后現(xiàn)代”幽靈似的滲透在每個角落中。我們雖然無法給它下一個準(zhǔn)確的定義，但可以通過對其特征和影響的描述，來從各個側(cè)面來理解何謂“后現(xiàn)代主義”。
首先，我們應(yīng)理解“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”這對哲學(xué)概念。這是兩個有時代涵義的詞。從19世紀(jì)末的西方理論來看，現(xiàn)代性是與傳統(tǒng)秩序相對比而言的，它指的是社會生活中進(jìn)化式的經(jīng)濟(jì)與管理的理性化與分化過程。后來，人們經(jīng)常以鮮明的反現(xiàn)代目光來審視現(xiàn)代資本主義國家的形成過程。結(jié)果，說起后現(xiàn)代性，就意味著與現(xiàn)代性的斷裂，或者說一個具有自己獨立組織原則的新的社會整體的出現(xiàn)。
然后，我們來考察“現(xiàn)代主義”與“后現(xiàn)代主義”。它們都處于文化之中心，現(xiàn)代主義指的是出現(xiàn)于世紀(jì)之交、并直到目前還主宰了多種文化藝術(shù)形式的一種風(fēng)格和運動，其主要特征大概有以下幾點：一、審美的自我意識和反省；二、對傳統(tǒng)敘述結(jié)構(gòu)的拒斥；三、對實在的看法的自相矛盾和開放的不確定性特征的探索；四、對喜歡強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、消解人性化主體的整合人格觀念的拒斥?？梢钥闯?，現(xiàn)代主義的關(guān)鍵詞就是解放和拒斥，解放的是個性、人性以及思想等意識形態(tài)種種，拒斥的是傳統(tǒng)的桎梏。而當(dāng)我們試圖認(rèn)識后現(xiàn)代主義時，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代主義的許多特征大都以某種直接或間接的方式侵入到了后現(xiàn)代主義的各種定義中了。
最后，雖然后現(xiàn)代主義者們的觀點并不統(tǒng)一，但我們?nèi)钥梢詺w納出三點特征：第一，反邏各斯中心主義，這個特征首先表現(xiàn)在解構(gòu)主體性，消解主客二分。后現(xiàn)代主義主張重建人與自然的關(guān)系，反對“人類中心主義”。第二，推崇非理性。第三，不確定性。這主要表現(xiàn)在他們反對普遍性和同一性，推崇自由、差異、多元和不確定性主體。
從以上論述的各方面我們可以看出：首先，后現(xiàn)代主義并不是在時間上在現(xiàn)代之后，而是強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)代主義的超越和顛覆，這充分體現(xiàn)在后現(xiàn)代主義者們提倡的反邏各斯中心主義之上；其次，后現(xiàn)代主義主要是一種對傳統(tǒng)的解構(gòu)和摧毀；最后，后現(xiàn)代主義是一個流行概念，符合現(xiàn)代社會人們的心理特征、順應(yīng)時代要求。
二、消費文化
在物質(zhì)生產(chǎn)十分豐富的當(dāng)代社會，“消費”不僅僅是一個生活現(xiàn)象，而是已經(jīng)成為了一種時尚。消費文化，顧名思義，是指消費社會的文化。今天，我們使用“消費文化”這個詞，是為了強(qiáng)調(diào)商品世界及其結(jié)構(gòu)化原則對理解當(dāng)代社會來說所具有的核心地位：首先，就經(jīng)濟(jì)的文化維度而言，符號化過程與物質(zhì)產(chǎn)品的使用體現(xiàn)的不僅是實用價值，而且還扮演著“溝通者”的角色；其次，在文化產(chǎn)品的經(jīng)濟(jì)方面，文化產(chǎn)品與商品的供給、需求、資本積累、競爭及壟斷等市場原則一起，運作于生活方式領(lǐng)域中。
消費文化有以下兩個特點：
第一，消費文化強(qiáng)調(diào)一種功利的、充分解放自我的處事方式和生活態(tài)度。遵循享樂主義，追逐眼前的，培養(yǎng)自我表現(xiàn)的生活方式，發(fā)展自戀和自私的人格類型、鼓吹得過且過、美的身體、逃避社會義務(wù)、向往異域風(fēng)情、培養(yǎng)生活情趣、追求獨特的生活格調(diào)。
第二，影像的過量生產(chǎn)和現(xiàn)實中相應(yīng)參照物的喪失是消費文化中的內(nèi)在趨勢。商品、產(chǎn)品和體驗可供人們消費、維持、規(guī)劃和夢想，但對一般大眾來說，能夠消費的領(lǐng)域是不同的。消費不僅是為滿足特定需要的商品使用價值的消費。相反，通過廣告、大眾傳媒和商品推銷技巧，消費文化動搖了原來商品的使用或產(chǎn)品意義的觀念，并賦予其新的影像和記號，全面激發(fā)人們廣泛的感覺聯(lián)想和消費欲望。
對此類現(xiàn)象，西方學(xué)者早有關(guān)注。法蘭克福學(xué)派就以批判后工業(yè)社會中人的各種異化現(xiàn)象著稱。其中，消費異化正是他們批判的焦點之一。弗洛姆認(rèn)為，在鋪天蓋地的廣告、推銷面前，人們以及從商品的主體逐漸異化為商品的對象，在這個時代中失去了自主意識而在消費過程中為淪為商品的奴隸[2]。
三、后現(xiàn)代主義對消費文化的影響
第一，后現(xiàn)代主義攻擊藝術(shù)的自主性和制度化特征，發(fā)展了一種感官審美，即一種強(qiáng)調(diào)對初級過程的直接沉浸和非反思性的身體美學(xué)。在消費文化中，追求美的身體就成為一個重要特征表現(xiàn)出來。為了擁有美的身體，人們不惜金錢，甚至不惜犧牲健康，鋌而走險地嘗試各種方法。
第二，后現(xiàn)代主義無論是處在科學(xué)、宗教、哲學(xué)，還是其他知識體系中，都暗含著對一切元敘述進(jìn)行著反基礎(chǔ)論的批判。
第三，在日常文化體驗的層次上，后現(xiàn)代主義暗含著將現(xiàn)實轉(zhuǎn)化為影像，將時間碎化為一系列永恒的當(dāng)下片段的傾向。因此，后現(xiàn)代的日常文化是一種形式多樣與異質(zhì)性的文化，有著過多的虛構(gòu)和仿真，現(xiàn)實的原型和真實的意義都消失了。由于缺乏將符號和形象連綴成連貫敘述的能力，連續(xù)的時間碎化為一系列永恒的當(dāng)下片段，導(dǎo)致了精神分裂似地強(qiáng)調(diào)對世界表象的緊張體驗：即生動、直接、孤立的體驗。但問題是，影像的過量生產(chǎn)和現(xiàn)實中相應(yīng)參照物的喪失造成了一種浮夸的商品形式，消費對象不僅僅是商品的使用價值，還包含有多余的那部分影像和附加在商品內(nèi)的各種本不屬于商品本身之價值的東西。這也正是如今許多人都感覺到的消費之后沒有感到滿足，反而感到有些空虛的原因之所在。
第四，后現(xiàn)代主義所喜好的是對以審美的形式呈現(xiàn)人們的感知方式和日常生活。這更多的是一種強(qiáng)調(diào)主觀和個人的生活方式。在消費文化中則表現(xiàn)為追逐眼前的，培養(yǎng)自我表現(xiàn)的生活方式，發(fā)展自戀和自私的人格類型。
應(yīng)該說，無論是后現(xiàn)代主義還是消費文化，都體現(xiàn)了現(xiàn)代人們超越傳統(tǒng)的試圖。但在超越的同時，我們更應(yīng)關(guān)注它們所造成的不良影響和異化現(xiàn)象。后現(xiàn)代主義曇花一現(xiàn)地過時了，成為哲學(xué)史中的一部分，而在人們越來越理性的今天，消費文化也將得到合理的充實而變成真正對人類有益的文化形態(tài)。
參考文獻(xiàn)
