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徽文化積淀深厚,普通旅游者對很多徽州文化旅游景點捉摸不透,走馬觀花看“熱鬧”,看不出多少“門道”。導游員作為傳播文化的大使和橋梁,應該對徽州文化系列景點了如指掌,并能以科學為依據(jù),就每一景物娓娓道來,經(jīng)得起旅游者的“追根溯源”,既不走“神話加傳說”的老路,也不只重視其娛樂功能而忽視其教育和文化功能,徽文化旅游資源的講解離不開對徽文化的涵義、精神內(nèi)涵、現(xiàn)代價值的準確把握。
(一)徽文化的涵義
徽州文化是中華民族發(fā)展史上以徽州地緣為紐帶,以程朱“理學”思想為核心內(nèi)容,產(chǎn)生于徽州,以明、清最為鼎盛和典型的影響遍及全國并流傳于今且保存較為完整的中國歷史文化,是古徽州一府六縣物質(zhì)文明和精神文明的總和。它以徽商的發(fā)展為經(jīng)濟基礎(chǔ),內(nèi)容涉及徽州土地制度、徽商貿(mào)易、徽州宗族、徽州歷史、徽州人物、徽州教育、徽州科技、新安理學、新安醫(yī)學、徽州樸學、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽派建筑、徽州工藝、徽州刻書、徽州文獻、徽州文書、徽州村落、徽州民俗、徽州方言、徽菜、徽州宗教、徽州地理、徽州動植物資源等方方面面[1]。
導游認識徽文化,還要意識到徽文化不是單一的徽州地域文化,它是中原文化的移植;是中華多種文化在徽州這一特定地域的匯合和凝聚,它既有徽州區(qū)域文化的特征,又兼有中華傳統(tǒng)文化的特征。它的內(nèi)核應是以儒學為中心的傳統(tǒng)文化,所以徽文化也可以說是“以徽州為中心的積淀和融會于徽州土地上的中華傳統(tǒng)文化之精華”。
(二)徽文化的精神內(nèi)涵
要想向游客講清楚徽文化,導游首先必須明確徽文化的內(nèi)涵是什么?怎么概括和表述?其價值是什么?
關(guān)于徽文化的精神內(nèi)涵,國內(nèi)學術(shù)界眾說紛紜,學者從不同角度對徽文化精神給予不同的闡述。徽文化的重要特點是它作為中華文化的一個濃縮和匯聚,含有中華文化的一個標本和縮影。正因為它是中華文化的一個有機部分,始終受到這個大系統(tǒng)制度文化的制約和支配,所以它具有兩個鮮明特征:一方面是徽文化之最具代表意義的徽商,他們身上的“徽駱駝精神”是中華民族頑強的原始生命力和勇于開拓創(chuàng)新精神的一個生動體現(xiàn)。以徽商為代表的“徽駱駝精神”向世界表明中華民族并不乏開放、進取精神和沖破“停滯不變的社會”的能力。中華民族有能力創(chuàng)造歷史,走向現(xiàn)代化、走向世界、走向未來,這是徽文化精神的核心與動力,是最有價值的,是徽文化的精華。另一方面是徽州作為“程朱桑梓”,程朱理學成為徽文化的指導思想,使徽文化深深打下了封建文化的烙印,這是需要堅決摒棄的。
(三)徽文化的教育功能
徽州文化博大精深,給我們留下了豐厚的物質(zhì)遺產(chǎn),但其中無形的精神財富更應得到今人的珍視。導游在向旅游者介紹徽州文化時應明確:徽文化的講解應當是有關(guān)徽文化的解說和其現(xiàn)代價值的傳播,其目的是發(fā)揮徽文化的旅游教育功能而非徽文化中封建禮教的傳播,導游應從以下幾方面認識徽文化的教育功能。
1.尊重知識、尊重人才的教育意識
導游在講解中要弘揚徽州文化尊師重教的傳統(tǒng),徽州對教育的極端重視,恪守古訓:幾百年人家無非積善,第一等好事只是讀書,重文興教蔚然成風。所謂“兒孫不讀書,養(yǎng)了一窩豬”,在徽州即使是窮鄉(xiāng)僻壤,也“莫不有師有學,有書史之藏”、“雖十家村落,亦有諷誦之聲”。因此,造就了科舉場上的空前盛況,其中有“兄弟九進士、四尚書者,一榜十九進士者”,有“一科同郡兩元”者,更有備受稱頌的“同胞翰林”及“連科三殿撰、十里四翰林”[2]。
2.愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神
徽州人遠祖多從中原遷來,長期受中原儒學文化熏陶,特別是程朱理學深入人心的浸潤教化,以中國傳統(tǒng)文化為核心的徽文化精神,深深蘊藏著的愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神,是徽文化精神的精華。在徽文化的導游講解中,導游還要把誠、信之類儒商準則介紹給客人,弘揚徽州孝悌仁愛、急公好義的傳統(tǒng),使其在構(gòu)建誠信友愛的社會主義和諧社會中發(fā)揮潛移默化的作用。
3.自強不息、百折不撓、開拓進取的“徽駱駝精神”
導游在徽文化講解中離不開徽商,講徽文化精神不能不說“徽駱駝精神”?！盎振橊劸瘛本褪鞘钢厩Ю?吃苦耐勞的精神?；丈淘谏毯Ｖ猩朴诎盐丈虣C,權(quán)衡大道;在競爭中“一賈不利再賈,再賈不利三賈,三賈不利猶未厭焉”;徽商賈而好儒,在經(jīng)營活動中重視人文精神理性地追求,自奉儉約,卻能慷慨地將財富奉獻社會,他們大多在致富后重視文化建設(shè),捐資興學,刻書藏書,培養(yǎng)子弟讀書入仕;他們大多能熱心公益,濟困扶危,助餉賑災,修橋鋪路,急公好義……導游講解徽商,弘揚“徽駱駝精神”中蘊含的中華民族傳統(tǒng)美德,使旅游者在旅游中受到影響和感染,進入人性升華的境界,使旅游的教育功能達到極高境界。
4.徽州文化崇尚自然、注重環(huán)保的精神
旅游教育的功能之一,就是要讓旅游者從行為上成為自覺維護旅游環(huán)境、遵守旅游規(guī)范、堅持文明旅游的表率。導游在徽文化的講解中,導游引領(lǐng)旅游者去欣賞徽州村落和民居建筑的選址和布局;引導旅游者去發(fā)現(xiàn)古村落的選址和布局具有周密地觀察自然和利用自然,依山傍水、隨坡就勢的特點。導游借此向旅游者介紹徽州文化中天人合一的觀念和環(huán)保意識,在古徽州的官府碑文和民間族規(guī)家法中都有許多禁止亂砍濫伐、開山鑿石、破壞水土的環(huán)境保護的內(nèi)容,啟示旅游者在旅游和以后的生活中應當認識自然、尊重自然、保護自然,以和善、友愛的態(tài)度對待自然萬物;反對一味地向自然界索取,反對片面地利用自然與征服自然,對于促進人和自然的和諧都有一定的積極意義。
二、正確運用徽文化的導游講解原則
雖然導游講解的方法千差萬別,各人在運用時又千變?nèi)f化,然而,各種方法和技巧有其內(nèi)在的基本規(guī)律,徽文化導游在導游活動中也必須遵循如下三個原則:
(一)客觀現(xiàn)實為依托的原則
徽文化導游在進行導游講解時,無論采用何種方法或技巧,都必須以客觀存在的景觀為依托,傳遞正確的徽文化,切忌張冠李戴,杜撰史實。
(二)針對性原則
導游人員的服務對象復雜,層次懸殊,審美情趣各不相同。因此,要根據(jù)不同對象的具體情況,在接待方式、服務形式、導游內(nèi)容、語言運用、講解的方式方法上應該有所不同。
(三)靈活性原則
導游講解貴在靈活,妙在變化,不同景點的美學特征千差萬別,大自然又千變?nèi)f化,游覽時的氣氛、游客的情緒也隨時變化,徽文化導游必須靈活地選擇導游知識,采用切合實際的方式進行導游講解。
三、創(chuàng)新徽文化的導游講解手段
導游員在領(lǐng)悟了徽文化的內(nèi)涵和把握其現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上,要使游客更好更深入地了解徽州文化,導游員還要善于根據(jù)徽文化的特點從以下幾方面創(chuàng)新傳統(tǒng)的導游講解技巧:
(一)善于確定專題
徽文化博大精深,內(nèi)容包羅萬象,要針對不同的旅游動機、不同期望值、不同特點的旅游群體或個體,選好徽文化導游專題。如徽商創(chuàng)業(yè)發(fā)跡專題、徽州民俗風情專題、徽派古建專題、徽州文房四寶專題,而不同的專題又需不同文化重點。例如,對于古建筑考察旅游團,首選是黟縣宏村的承志堂。就規(guī)模、布局、結(jié)構(gòu)、設(shè)施、裝飾藝術(shù)綜合評價,承志堂不僅是徽州古民居中最恢弘、華美的徽派建筑,而且堪稱中國古民居中的精華和瑰寶。其建筑、布局、雕刻集中展示了大鹽商汪寶貴“官運亨通”、“財源廣進”、“貴富延綿”和“讀書進仕”的全部內(nèi)涵和思想。
(二)善于挖掘徽文化內(nèi)涵
對于選中的題目,導游人員要善于挖掘其內(nèi)部深層次的徽文化內(nèi)涵。比如,在宏村承志堂中門西側(cè)邊門的上方,精雕有一個碩大的“商”字形圖案,許多人須從“商”字下走入。為什么在這兒刻一個“商”字,很多旅游者可能很難理解。其實,屋主汪定貴于清道光年間外出經(jīng)商,后以貶運海鹽為主業(yè),短短幾年一躍而成為徽商中屈指可數(shù)的巨富,但是,“富而不貴”在中國人的傳統(tǒng)觀念中,實乃不孝,汪定貴在鹽業(yè)發(fā)財后,花錢捐了個“五品同知”官銜。汪定貴雖然經(jīng)商發(fā)了財,而且捐了官,但經(jīng)商在古代仍是一種劃分在九流之外的賤業(yè),這使得主人心里忿忿不平,于是想出此策,意思是說從邊門出入的人,不管你從事何種職業(yè),到我家來,都要從我“商人”的腳下過,可以看出房屋主人的矛盾心理。
(三)善于因人(時、地)而異
導游對徽文化的講解貴在靈活,妙在變化,不同景點的美學特征千差萬別,導游人員的服務對象復雜,層次懸殊,審美情趣各不相同,大自然又千變?nèi)f化、陰晴不定,游覽時的氣氛、游客的情緒也隨時變化[3],徽文化導游必須根據(jù)季節(jié)的變化,時間、對象的不同,靈活地選擇導游知識,采用切合實際的方式進行導游講解。
(四)善于借題發(fā)揮
徽州文化積淀深厚,導游在講解中對于所見景物,如果就事論事,泛泛而談,徽文化的潛在價值是很難發(fā)揮出來的。導游要準確把握徽文化導游的切入點,善于借題發(fā)揮是講解的關(guān)鍵。在黃山市及其周邊地區(qū),成百上千的徽州古村落是徽文化的“天然”博物館,是形象化、可觀性的徽文化,導游在講解中要善于借助這些向客人講解徽州文化,多角度、多方面的展示其文化內(nèi)涵。從而讓客人去認識了解徽文化。
徽文化博大精深,要想更好地傳播徽文化,導游人員還要勤于學習和思考,善于創(chuàng)新,把徽文化講深講透。
參考文獻:
[1]高壽仙.徽州文化[M].吉林:遼寧教育出版社,1998:2-13,182-211.
[2]徽州文化[EB/OL]./article/huixueyanjiu/2008-05-28.
[3]杜煒,張建梅.導游業(yè)務[M].北京:高等教育出版社,2006:220-223.
婺州南宗從創(chuàng)建孔氏家廟始，后經(jīng)歷朝歷代不斷撥款修葺，至清末年間遭焚燒破壞，到民國初期重建已有880多年的歷史。正如刻在家廟門柱上的對聯(lián)“脈有真?zhèn)髂嵘桨l(fā)祥燕山毓秀，支無異派泗水源深桂水長流”所說，孔子的后代們在燕山（櫸溪山名）一帶像桂水一樣源遠流長。婺州南宗的發(fā)展將儒家文化在江南之地進行著廣泛的傳承，同時也經(jīng)歷著文化的變異和演變。
（一）儒家文化在婺州的植入與傳播
早在春秋戰(zhàn)國期，孔子創(chuàng)立的儒家學說就已經(jīng)被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術(shù)”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發(fā)展中，儒學對中國社會產(chǎn)生了巨大而深遠的影響?？梢哉f，儒家文化構(gòu)成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關(guān)系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經(jīng)進入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對當?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔?。婺州南宗確立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內(nèi)忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等?！熬潘继谩比∽浴墩撜Z•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓?？资虾笠醾円浴懊魅藗?，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區(qū)域認同，促進了社會和諧。
（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異
吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學術(shù)繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產(chǎn)生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養(yǎng)、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當?shù)孛癖姷木裨V求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛?cè)峄?、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)
（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系
曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關(guān)注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調(diào)“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長子嫡孫制?？鬃拥牡张珊笠醾冇幸粋€世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關(guān)注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內(nèi)前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆?！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯(lián)系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。
二、婺州南宗：“活”在古村落中的儒家文化
（一）揚州方言地域特征與民歌音樂風格
由于揚州的地理位置處于中部，所以其他地區(qū)對揚州方言產(chǎn)生了些許影響。揚州方言音色甜美，這也是使揚州民歌在風格上都適用于各個地區(qū)的原因。主要表現(xiàn)有以下兩個方面：揚州民歌的曲調(diào)大都以是以級進和小跳為主，節(jié)奏稍微平穩(wěn)，但在主要突出的地方就會有大跳躍的音符出現(xiàn)，讓人記憶深刻；曲式曲風的多變，至揚州民歌的結(jié)構(gòu)都是小巧玲瓏，單一樂曲的題材由上段和下段構(gòu)成，但所有的樂曲結(jié)構(gòu)形式都存在許多變化。
（二）揚州方言在揚州民歌演唱中的反映
揚州地區(qū)的民歌豐富多彩，每首民歌都具有獨特的地方特色，需要演唱者在演唱過程中，一定要把握好歌曲的地方性、民族性和藝術(shù)性，演唱者的演唱一定不能沒有了地方的特色。從某種意義上講，唱歌的關(guān)鍵在于唱。揚州各個地方言不同，唱出來的字韻感覺當然也就不一樣了，揚州民歌在演唱中就是對揚州方言中的字做了很好的處理。比如歌曲《茉莉花》中“茉莉花開雪也白不過它”的“白”字，“我有心采一朵戴”的“戴”字，都是用揚州方言來演唱的。還有一些口語化的運用，一聽就知道是揚州民歌。在日常生活里，人們嘴上常說的像“姑老太”、“哪塊”、“歇腳”、“甩上天”、“懶泥漿”、“伸懶腰”等等，就非常具有當?shù)靥厣?。有些民歌例如《揚州號子》中：“緲窗捂在外，請問一聲姑老太，哥哥上揚州奔哪塊”；“爛泥漿”，都唱出了揚州本土特色，更能體現(xiàn)出原有味道。還有許多在特色民歌中的襯詞，他需要演唱者在表演過程中把襯詞的韻味唱出來，口腔要保持到位，當你聽到“楊柳青子青兒虐”“拔根蘆柴花”人們就能感覺到揚州民歌的風韻了。比如《拔根蘆柴花》中襯詞的繁多，使這首歌的曲調(diào)變的輕松歡快，更具有揚州民歌的獨特韻味。
二、揚州民歌的地域題材特色
揚州民歌的再一次繁榮時期是在明清的時候?；实蹫榉€(wěn)定和恢復當時社會的現(xiàn)狀，清朝政府采取了一系大力發(fā)展生產(chǎn)的措施，大力整治淮河、運河，用來方便農(nóng)業(yè)灌溉；揚州經(jīng)濟得到了很大的發(fā)展，在揚州民歌中得到了體現(xiàn)。在揚州民歌中便出現(xiàn)了描寫愛情，勞動以及風土人情等題材。對于揚州的民歌來說，以愛情為題材的歌曲是長久流傳的主題，被人們一直吟唱，在多年以來保存在揚州民歌里，這類民歌有著揚州人的生活情形和和揚州人創(chuàng)造愛情的歷史氣息?！栋硕尉啊肥乔宕鑼懛蚱尴嘤H相愛的生活，以竹子來代替。這一類題材的傳統(tǒng)民歌還有《小小花傘真好看》、《打櫻桃》、《墻內(nèi)開花等郎來》等。揚州是一個位于南方多雨的城市，遼闊的土地促進了農(nóng)作物的生長，長江和運河貫通以后，大范圍的開發(fā)利用當?shù)厮Y源，不斷的擴大耕地面積，推促進了當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，同時也促進了紡織業(yè)、制茶業(yè)、編織業(yè)及其它手工業(yè)的發(fā)展。在對生產(chǎn)勞動的表述上，揚州民歌也創(chuàng)造出了很多優(yōu)秀的題材。每個地方都有自己的風俗人情，揚州也不例外。揚州人喜歡在重陽節(jié)的時候登高。在這一天，有很多人都會爬上一些高山、塔等高處，看看美麗的景色，沒有去登高的人就會在家里吃點重陽節(jié)做的糕點代表自己在節(jié)日里登高了?！堆劭吹街仃枴肪褪沁@個題材的民歌，和全國其他地區(qū)一樣，揚州元宵節(jié)最引人矚目的就是那萬眾歡欣的各色彩燈。
三、揚州民歌的地域音樂特色
揚州民歌的旋律特點就是柔和而又剛勁，揚州的傳統(tǒng)民歌分為兩種，一種是俗曲，它是清明時流傳到現(xiàn)在的，但途中經(jīng)過多次修改，最終演變成特定的曲牌。一種雜調(diào)，是指人們在勞動或節(jié)假日，用來娛樂的小曲。這類民歌的旋律特點是音域比較小，音樂上的情緒起伏不大，但是曲調(diào)非常委婉動聽。在揚州歷年的節(jié)日里，通常會有歌曲表演的演出，其中表演“花鼓”，“花船”。表演的歌曲節(jié)奏歡快跳躍，其為了增強歌舞的表演性和制造歡快的氣氛。在揚州的鄉(xiāng)村，春秋時節(jié)忙種是流行一種號子：插秧號子，它的曲調(diào)寬廣，其中襯詞比較有特色，豐富的描寫出農(nóng)忙時的情形，田園風味較濃厚?！霸趽P州民歌中，潤腔與襯腔襯詞的合理運用使民歌更具有地方特色”。[2]潤腔在揚州民歌中的應用非常廣，在揚州小調(diào)中，潤腔的流動感能夠很好地刻畫揚州民歌的優(yōu)美意境。潤腔在田秧號子中的點綴，同樣給民歌增添了很大的藝術(shù)感染力；揚州民歌還與地方戲曲音樂的融合，使揚州藝壇上先后產(chǎn)生了香火戲、花鼓戲、維揚戲、評話、清曲等各色各樣的戲曲藝術(shù)形式。在演唱中，演唱者都是表情豐富，情緒到位，極好地表現(xiàn)了歌曲的感情內(nèi)容，有時候還會隨著歌曲起舞。
四、結(jié)語
目前高校必要的文化素質(zhì)培養(yǎng)有待進一步提升，特別是中國傳統(tǒng)的民族文化提升，這也為龍舟文化在高校的進一步發(fā)展奠定的基礎(chǔ)。
龍舟文化的起源與內(nèi)容
1龍舟文化的起源與發(fā)展
龍舟運動起源于兩千多年前，其傳說各不相同，但歸根到底都表達了人們的美好愿望，隨著龍舟運動的興起，龍舟文化也隨之產(chǎn)生，有研究者認為，龍舟的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個發(fā)展階段。其一是人們對“龍”的信仰與崇拜，即俗文化。其二，隨著龍舟競渡在民間的不斷發(fā)展，逐漸升華為中華民族特有的精神象征，即“精英文化”階段［3］。其三，商品經(jīng)濟文化的發(fā)展，也為龍舟文化注入了新的活力，所謂“龍舟搭臺，經(jīng)貿(mào)唱戲”等等均體現(xiàn)了“商品文化”的價值內(nèi)涵［1，3］。
2龍舟競渡的文化內(nèi)涵
浩瀚無際的中華民族文化寶庫，龍圖騰奠定了龍文化的根本基礎(chǔ)，其中以水生態(tài)環(huán)境為依托的龍舟競渡無疑是一顆璀璨奪目的明珠深受人民大眾所喜愛［4］。龍舟競渡是圖騰文化———龍為外型設(shè)計改造，具有濃郁的民族氣息，是在不斷融合嬗變中形成的多層次、多文化的復合體。龍舟競渡以其所具有的精彩紛呈，頗具民間特色，融觀賞、競技、娛樂和協(xié)作等為一體，體現(xiàn)了中華民族積極向上的精神，決定了龍舟競渡運動的大眾化屬性［5］，龍舟文化具有廣泛的民間基礎(chǔ)與大眾基礎(chǔ)。龍舟競渡是生態(tài)文化，龍舟競渡所依托良好水生態(tài)環(huán)境，激流勇進，兩岸吶喊此起彼伏，為其生態(tài)化發(fā)展奠定了堅實的生態(tài)與人文基礎(chǔ)［6］。
龍舟競渡運動在宜春學院發(fā)展的現(xiàn)狀
高校正在成為龍舟運動的一個重要營地，越來越多的高校龍舟隊伍參與比賽的意義，并不簡單的是要取得多么好的成績和名次，更深層次的意義是，這是對龍舟運動人口參與面的擴大，是對龍舟運動技術(shù)含量的提高，是對傳統(tǒng)龍舟隊伍的一個挑戰(zhàn)，是將龍舟文化更好、更全面的傳播。從這個意義上講，高校的龍舟隊將會促成龍舟運動的一次全面飛躍和提升，同時作為一項具有深厚文化內(nèi)涵的傳統(tǒng)活動，龍舟運動一直以來多在民間活躍，隨著中國龍舟協(xié)會對龍舟運動的規(guī)范化、制度化管理，龍舟運動已經(jīng)呈現(xiàn)出了新的面貌，龍舟運動本身具有的魅力，比如團隊精神的培養(yǎng)、堅強毅力的鍛煉等吸引了很多高校學生，促成了龍舟在一批高校起航。
高校在人才、知識等資源上相對比較集中，這對開展龍舟運動比較有利，另外，高校在訓練中也會從專業(yè)角度對龍舟的技戰(zhàn)術(shù)、訓練手段等進行研究，這也是對龍舟運動的進一步提高與發(fā)展，并賦予龍舟運動以更新的文化內(nèi)涵，經(jīng)過這個提高過程，再進行推廣，對龍舟運動的發(fā)展將會起到極大的促進作用［7］?，F(xiàn)代與古老，科技與傳統(tǒng)的結(jié)合是項目與文化發(fā)展中的一個自然轉(zhuǎn)換現(xiàn)象，一個運動項目、一種文化不斷前進需要在總結(jié)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上引入現(xiàn)代的元素。
盡管高校龍舟運動的開展與認同只是近若干年的新事物，盡管首次中國大學生體育協(xié)會賽艇與龍舟分會成員只有區(qū)區(qū)十所大學，但到目前為止，高校龍舟運動已經(jīng)蓬勃開展，相關(guān)高校龍舟文化與技術(shù)的研究也越來越多，經(jīng)常組隊參加全國各種龍舟賽事活動的高校也越來越多，充分體現(xiàn)了高校開展龍舟運動的優(yōu)勢［8］，龍舟運動因高校的參與會越來越具有活力，其發(fā)展也越來越快，龍舟運動已成為大學生十分喜愛的體育運動項目之一，隨著龍舟運動在高校的開展，龍舟文化也慢慢開展起來，許多大學生通過龍舟文化的熏陶，改變自己的不良嗜好，成為品學兼優(yōu)的當代大學生。
龍舟競渡運動在宜春學院延續(xù)與發(fā)展的措施
1開設(shè)龍舟文化選修課
高校是一個培養(yǎng)高素質(zhì)人才的地方，與中學相比較，大學生具有自主選擇學習的權(quán)利，學生可以按照自己的意愿去選修自己感興趣的課程。面向全校學生開設(shè)有關(guān)龍舟文化的選修課程，滿足學生的學習興趣，引導學生廣泛涉獵民族傳統(tǒng)文化，拓寬知識面，增強綜合素質(zhì)與能力，為適應21世紀對高素質(zhì)人才的要求打下基礎(chǔ)。同時龍舟文化公選課的開設(shè)，也為教師施展才能，傳播知識，為學生完善自身的知識結(jié)構(gòu)、培養(yǎng)學生的文化素質(zhì)、促進學科交叉，提供了一個良好的環(huán)境。
2開設(shè)龍舟文化傳承與發(fā)展知識講座
目前，許多高校每年都會抽出大量時間與經(jīng)費為本校學生開設(shè)各種知識講座。龍舟文化在高校作為一個新興的科目，尤其迎合了當前大學生思維活躍，民主意識較強的特點。作為民族傳統(tǒng)文化項目的代表，龍舟文化教育可以考慮采取自我教育、自我約束、自我提高的“自主式”教育模式，積極引導學生閱讀研究龍文化與龍舟文化，探索龍文化與龍舟文化的淵源，體會龍舟文化的精髓所在，同時，廣泛招募龍文化熱愛者積極參與龍舟訓練與競賽，引導大學生體會龍舟競賽中體現(xiàn)出來的團隊協(xié)作精神，增強人與人之間的團結(jié)合作、共同努力的思想。這也是龍舟文化在高校發(fā)展的意義所在之一。
3舉辦校園龍舟文化節(jié)
在端午節(jié)期間，開展維持一周的龍舟文化節(jié)等相關(guān)的一系列活動，如學校龍舟隊征集隊標，鼓勵教師和大學生積極參加設(shè)計，并評選出1，2，3等優(yōu)秀獎，給予獎勵;開展龍舟文化有獎知識競賽，不但可以宣傳龍舟文化，還可以讓學生積極主動地了解并喜愛龍舟文化;舉辦龍舟文化知識展，讓更多的學生可以到場參觀與學習交流;舉行龍舟下水儀式活動，讓學生積極參與，了解龍舟運動與龍舟文化;組織學生參觀當?shù)馗挥忻褡逄厣凝堉郾荣?，通過觀看比賽，讓學生了解從龍舟運動中提煉出來的龍舟文化的真正含義。通過舉辦各種有關(guān)龍舟文化活動，在高校校園內(nèi)掀起一片“龍舟熱”。讓更多的學生去喜歡并主動地傳播龍舟文化。
4舉辦高校龍舟友誼比賽
我國已有50所左右的高校成立了龍舟隊，在每年的端午節(jié)期間完全可以舉辦高校龍舟友誼賽。通過比賽增進了解，同時也可以為學生創(chuàng)造一個交流的平臺，了解彼此學校與周邊城市的文化;同時，有龍舟隊的學校的學生會更加關(guān)注自己學校在比賽中所取得的成績，漸漸就會從關(guān)注發(fā)展到喜愛，并積極主動的去傳承與發(fā)展龍舟文化。
關(guān)鍵詞:體育史;體育文化;歐洲;中世紀;基督教
中圖分類號:G817.9 文獻標識碼:A 文章編號:1006-7116(2010)09-0021-05
長期以來,歐洲中世紀那“半夢半醒的一千年”忪元500-1500年)被學界視為體育史上的“黑暗時代”,持此觀點的學者中外皆有。美國當代體育史學家萊斯把中世紀視為黑暗時代,前蘇聯(lián)的體育理論家薩莫奇科夫也認為中世紀除了騎士體育沒有其他體育可言…。我國也有不少體育史學者斷言“歐洲中世紀體育處于長期的停滯和倒退的狀態(tài)”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發(fā)展”,認為歐洲“在中世紀經(jīng)歷了體育發(fā)展的黑暗時代,體育呈現(xiàn)出一種全面衰退的狀態(tài)”,以及“競技體育在古希臘時期獨領(lǐng)、獨樹一幟的風光無限文化形式在基督教統(tǒng)治的中世紀已蕩然無存”和“黑暗的中世紀宣告了高揚肉體旗幟的競技體育文化與身體教育的低落,球類文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀體育真的是“全面衰退”和“蕩然無存”嗎?
1 歐洲中世紀早、中期的體育文化
中世紀基督教的禁欲主義對歐洲文化產(chǎn)生了極大的消極影響,當然體育文化也不例外。其實,早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面?zhèn)魅讼ＥD和羅馬后,這一切都發(fā)生了改變?；浇虨榱嗽谟庸帕_馬、古希臘文明的挑戰(zhàn)中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學來完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學中的“新柏拉圖主義”?！靶掳乩瓐D主義”將物質(zhì)、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質(zhì))被當作是遠離上帝的,并且是靈魂產(chǎn)生“惡”念的基礎(chǔ)。這種思想是柏拉圖“二元論”的發(fā)展,當被基督教融入自己教義以后,中世紀禁欲主義的價值觀就自然而然地產(chǎn)生了,“輕肉體,重精神”被當作中世紀社會的主流價值觀,對中世紀神學思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導者。體育被當作是滿足人們欲望的一種重要形式,被基督教價值觀所否定,以至于人們將參加體育活動當作是一種羞恥的事情。另外,中世紀人們對于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。
基督教的上述體育觀給歐洲中世紀早、中期體育文化致命一擊,以至于當基督教成為古羅馬國教之后,曾經(jīng)輝煌一時的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯(lián)系的體育活動,賽馬、浴室體育活動等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規(guī)者,將受到身體上和精神上的嚴厲處罰,在當時教會的一張通知上就寫道:如果有人在節(jié)日、禮拜或是圣誕節(jié)的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內(nèi)禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競技運動會”之類的異教活動。在這樣嚴密的社會控制之下,體育活動很難有自己的發(fā)展空間,以致于從公元5～12世紀,歐洲體育一直處于最衰落的狀態(tài)。人們的行為方式的變革是社會價值觀外在的邏輯結(jié)果。當基督教被羅馬人接受之后,人們的價值觀發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,從以前肆無忌憚的放縱自己的欲望,開始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現(xiàn)在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規(guī)定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當基督教成為國教的時候,這種體育文化顯然沒有容身之地了。
2 歐洲中世紀晚期的體育文化
中世紀早、中期基督教文化價值觀對體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀至11世紀初的近700年間,是歐洲體育的衰落時期?；浇虒w育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問題,中世紀后期具有時代特征的騎士體育,特別是市民和農(nóng)民的體育活動,仍然為近代的體育發(fā)展作出了突出貢獻。特別是在文藝復興運動中,隨著基督教體育觀的變化及社會的進步,歐洲體育開始復蘇,并從此跨入了一個偉大的時代?；浇腆w育觀的變化首先是對身體的“正名”。其中,耶穌會的創(chuàng)始人羅耀拉的言論最具代表性。他說,由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個方面,對二者都要加以愛護。此外,肉體也不再是靈魂的監(jiān)獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關(guān)心和鍛煉身體提供了合理的依據(jù),并迎來了中世紀后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質(zhì)層面上的全面復蘇、更新和繁榮。
2.1 體育文化的觀念層面
1)不平等與平等的觀念共存。
歷史學家們習慣將中世紀的社會分為3個等級,第1等級是教士,即是祈禱者;第2等級是貴族,即是戰(zhàn)士;第3等級是勞動者。教士由于宗教地位成為了第1等級,而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級,這是與中世紀長期“神”權(quán)至上不可分離的。然而,中世紀的貴族因為自己良好的物質(zhì)條件和特殊的社會使命,而成為了體育活動主要參與者,這是根源于社會不平等造成的體育權(quán)利不平等的表現(xiàn)之一;以騎士體育為主導的中世紀體育比賽當中也極力排斥其他等級的人參加,這是源于維護特權(quán)階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點和中世紀歐洲社會中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認為是家庭的負擔。
雖然有很多不平等的現(xiàn)象在中世紀發(fā)生,中世紀還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結(jié)為3個方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規(guī)則,如果有違規(guī)行為,將會受到嚴厲的懲罰。中世紀體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權(quán)利均等方面,這樣的社會現(xiàn)象有深刻的社會根源。首先,中世紀體育本身就是一種畸形的狀態(tài),受到了社會主流文化的排斥;其次,中世紀體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰(zhàn)爭需要的背景之下發(fā)展起來的,這導致很多政治因素的摻入,以至于參與機會均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過這在中世紀晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個問題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產(chǎn)生提供了強大的動力和依據(jù)。
2)尊重生命的觀念。
我們知道古羅馬帝國瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對古羅馬人來說實在是習以為常。這
一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現(xiàn)在對于人們的欲望采取放縱還是節(jié)制的態(tài)度,當然我們知道中世紀基督教的節(jié)制態(tài)度已經(jīng)做過頭了?！吧駲?quán)”的至高無上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權(quán)利,這與古羅馬是截然不同的?；浇處Ыo了中世紀新的價值觀念,這些觀念直接影響中世紀體育的規(guī)則,在這些規(guī)則當中非常重視每個人的生命安全問題。當然這并不是說中世紀的體育活動一開始就有這一特點,是當它發(fā)展到一定階段之后,與社會的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因為擔心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動。13世紀以后,比賽的規(guī)則開始逐漸完善起來,對于參加人數(shù)、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規(guī)定,大大減少了比賽的傷亡數(shù),比賽的過程也具有觀賞性和娛樂性?？磥?“以人為本”的體育思想在中世紀后期也能找到了它的胚胎。
3)挑戰(zhàn)精神。
勇敢是中世紀騎士精神里重要的內(nèi)容,勇敢更是挑戰(zhàn)精神的體現(xiàn)。中世紀的一部文學作品中曾經(jīng)描述過騎士是如何渴望參加競技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個男子,像我一樣武裝起來,愿與我格斗。他要是能打敗我,就會提高他的榮譽;我要是能戰(zhàn)勝他,就會被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開展了豐富多彩的體育競賽。
4)規(guī)則觀念。
中世紀歐洲基督教有一套自己完整的價值觀體系和社會組織體系,強調(diào)規(guī)則是基督教文化戰(zhàn)勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協(xié)調(diào)發(fā)展的重要途徑。中世紀歐洲社會是一個有信仰的社會,人們注重遵守社會的規(guī)則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀體育規(guī)則的發(fā)展變化可以看到,中世紀一些體育項目的規(guī)則越來越詳細,人們在比賽場上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當中具有很高的威信。14世紀時,比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規(guī)則和章程,與近代的運動會比較接近。
5)友誼觀念。
在基督教文化當中非常強調(diào)信徒之間的友好關(guān)系。在馬太福音中明確地記載了這一事實,耶穌說:“誰是我的弟兄,誰是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親。”相互尊重的觀念在中世紀騎士教育當中很受重視,尊重和保護弱者,是教會大力提倡,也是孩子們經(jīng)常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒收他的戰(zhàn)馬和武器。這無疑體現(xiàn)出了歐洲中世紀體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對此,歷史學家布洛克赫夫評述道:“中世紀騎士們通過彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們在戰(zhàn)斗中的態(tài)度?！?/p>
2.2 體育文化的制度層面
1)騎士體育組織。
中世紀的騎士充滿了神秘和魅力。其實,他們在外表上像修士僧侶,實質(zhì)上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經(jīng)》,也不是祈禱詞,而是“戰(zhàn)斗”,他們的武器不是說教,而是利劍和長矛。中世紀騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團出現(xiàn)于中世紀的期間,第一次十字軍遠征自1096～1099年結(jié)束后,建立起4個十字軍國家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國家處于動蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個僧侶騎士團,這就是歷史上著名的3大騎士團,即善堂騎士團、圣殿騎士團和條頓騎士團。這些騎士團雖然還稱不上嚴格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開展比武、健身等體育活動,仍可視為歐洲中世紀最早的軍事體育機構(gòu),為后來的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎(chǔ)。
2)市民和農(nóng)民體育組織體系。
中世紀市民及農(nóng)民的體育活動最初主要是在宗教節(jié)日或普通節(jié)日里自發(fā)地進行。但是隨著市民及農(nóng)民經(jīng)濟力量的加強,社會束縛的不斷減弱,自身認知的不斷發(fā)展,他們的體育活動逐漸有組織地進行。1l世紀就出現(xiàn)了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時的根特擊劍協(xié)會、1299年英國的草地地滾球俱樂部、1399年弗蘭德(法比交界地區(qū))射箭聯(lián)合會等。這些體育俱樂部是近代體育組織的雛形,也是中世紀體育組織發(fā)展的重要果實。
3)有關(guān)體育的一些規(guī)章制度。
11世紀起開始成立的上述幾個擊劍和射箭聯(lián)合會已按類似行會章程的原則開展活動,聯(lián)合會的成員必須在一定的日子參加體育訓練活動,由隊長負責檢查武器和指導訓練。14世紀時,騎士比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規(guī)則和章程。章程對參加比武者的資格、比武的方式和規(guī)則、勝負的判定和賞罰等都有詳盡的規(guī)定。另外,14至15世紀好幾位英國國王都頒布過有關(guān)射箭、足球等的法令。這些規(guī)章制度無疑是歐洲近代體育法制化的最初依據(jù)。
2.3 體育文化的物質(zhì)層面
1)騎士的體育活動。
騎士的體育活動主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動。中世紀的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導下做一些簡單的體育活動,例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們在自己兒子7歲的時候,便將其互送或是送到“國王”那里去學習,14歲以前跟從女主人,在這個時期,教學的內(nèi)容是針對戰(zhàn)爭的需要進行各種身體訓練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養(yǎng)一名優(yōu)秀的騎士最為重要的階段,學習的內(nèi)容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準騎士還用大量的時間練習徒步或騎馬沖刺,長距離跑等實用軍事技術(shù)。
此外,狩獵(含放鷹獵鳥)、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動,其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國和普羅旺斯興起,11世紀末,騎士比武由這里向外傳播。作為當時最受社會歡迎的競賽活動,騎士比武大會迅速在歐洲風靡了起來。騎士比武的時間一般是在基督教的宗教節(jié)日里進行,例如圣誕節(jié)、復活節(jié)、萬圣節(jié)等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀念日也是舉行比武大會的時間。比武時間有長有短,長可達幾個星期,短則只有幾個小時。13世紀以前比賽場所非常
簡易,幾乎可以說是純自然環(huán)境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰(zhàn),二是單人決斗。13到14世紀比賽場所逐漸規(guī)范,比賽場主要設(shè)在城市內(nèi)的廣場,或是野外空地。周圍用柵欄圍起來當做競技場,并且設(shè)有安全區(qū),參賽者可以在比賽過程中隨時進入安全區(qū)休息或是處理傷口,對方此時不能再進攻。場地四周是裝飾好的看臺包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂隊演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發(fā)展過程中的體育特征與嬗變,我們認為騎士體育是連接古代體育與現(xiàn)代體育的橋梁,是抗爭歐洲宗教靈肉分裂二元對立學說的有力武器。
2)市民及農(nóng)民的體育活動。
中世紀歐洲市民及農(nóng)民的體育豐富多彩。一些傳統(tǒng)的體育活動,如足球、棒球、板球、壁球、網(wǎng)球、臺球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當中得到了保留,并且隨著時代和各種條件的變化而不斷改進,在宗教節(jié)日或是其它節(jié)日里面得到開展。騎士比武也被城鄉(xiāng)群眾效仿,變成了一種民間娛樂活動。在城市,騎士比武被市民們以娛樂的形式加以再現(xiàn),他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲為例,所有市民分成兩批,每一批由若干小隊組成。競賽通過使用木制武器,大家一齊動手,有時選出兩人對打。大家頭上戴有頭盔,面部用結(jié)實的藤條網(wǎng)防護,勝利者可以得到獎金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰(zhàn)”。在農(nóng)村,農(nóng)民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀后期,城市和鄉(xiāng)村的活動漸漸的起來,賽跑、跳遠、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀市民及農(nóng)民的許多體育項目都是近代體育項目的萌芽。
3)教士的體育活動。
中世紀基督教認為體育是無用的,并且浪費人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時常把體育活動與自己宗教思想相融合。地擲球是在中世紀受神職人員喜歡的一種球類運動,這種球類運動被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動,如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地擲球等。耶穌會的教士們也開始反對體罰,注重體育活動了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動。匈牙利著名體育史學家拉斯洛?孔曾注意到,教會對一些民族在體育問題上都較為寬容。如“日耳曼人春節(jié)進行的比武會,諾爾曼人一年四季都在開展的對打,愛爾蘭人從632年到1169年時舉行的那些無所忌諱的競技會,都從未被視為違背教規(guī)而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛體育運動,且技藝超群。根據(jù)亨勒爾?基爾米斯特從語言學角度進行的分析可知,中世紀粗野的網(wǎng)球和足球正是經(jīng)教士們的改革才變得文明起來,并得以推廣。
4)體育場地設(shè)施及器材。
歐洲中世紀一些地區(qū)出現(xiàn)了正規(guī)的運動場地和設(shè)施,如1290年法國出現(xiàn)了最早的室內(nèi)網(wǎng)球場。英王愛德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個網(wǎng)球場。公元12世紀,拜占庭歷史學家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時,順便提到了馬球場和用皮革制成的、蘋果般大小的馬球。當然,這一時期在體育場地設(shè)施及器材方面還有不少改進與變化,限于篇幅,不再贅述。
綜上所述,歐洲中世紀并不是像過去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時代,其體育文化并非一無是處。早、中期的衰落狀態(tài)并不是歐洲中世紀體育文化的全部。中世紀晚期獨特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個光明的時代,同時也是一個孕育著希望的時代,這是一個積極的“中間時代”。近代體育的萌芽和發(fā)展都離不開燦爛的歐洲中世紀體育文化。
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關(guān)鍵詞：貴州；民族文化；特色旅游
中圖分類號：F592．73 文獻標識碼：A 文章編號：1002―6959(2007)07―0083―03
一、貴州民族文化旅游的發(fā)展現(xiàn)狀
近幾年來，貴州加強了對民族文化旅游資源的開發(fā)利用，主要體現(xiàn)在以下幾個方面：
第一，打造了適應市場需求的貴州民族文藝品牌。貴州旅游業(yè)從上世紀80年代開始發(fā)展，20多年中，由于沒有適合旅游者的晚間娛樂活動，“貴州旅游”這個品牌一直存在文化含量低、旅游活動要素缺失的重大缺陷，來貴州的旅游者只能“日游神奇山水”而多感不夠盡興。沒有日常性的旅游文化演出，使貴州旅游業(yè)收入體系不完整，損失巨大，并且不能有效地宣傳貴州，影響貴州旅游業(yè)的整體形象。2005年，被熱切盼望多年的《多彩貴州風》這個文化品牌終于誕生了。這臺演出一經(jīng)問世，就取得了極好的經(jīng)濟效益和社會效益，反響熱烈。
第二，民族文化旅游宣傳進一步到位。平塘縣的大型音樂情景劇《玉水不夜天》的開演、“貴州旅游形象大使選拔賽”、“多彩貴州民間能工巧匠大賽”等活動，為貴州民族文化旅游的開發(fā)利用注入了新的元素，并且推動了民族文化旅游的開展。
第三，鄉(xiāng)村旅游得到了有效發(fā)展。貴州省旅游業(yè)發(fā)展的體目標是把貴州省建設(shè)成為自然風光與民族文化相結(jié)合的旅游大省。屯堡文化旅游景區(qū)、岜沙苗族文化旅游景區(qū)、肇興侗族文化旅游景區(qū)、興義萬峰林鄉(xiāng)村旅游景區(qū)等民族文化旅游區(qū)域得到進一步支持和發(fā)展，尤其是建立了一批具有先進理念的生態(tài)博物館，滿足當代對古老文化傳統(tǒng)既要保護又要發(fā)展的要求。
在開展民族村寨旅游活動中，一些優(yōu)秀的民族文學藝術(shù)得以挖掘利用，如屯堡地戲、布依族的“八音坐唱”等，一方面增加了鄉(xiāng)村旅游的文化含量，提高了游客的游興，另一方面加強了民族藝術(shù)的傳播。
然而，目前貴州省發(fā)展民族文化旅游仍然存在以下幾個問題：
第一，民族文化旅游資源開發(fā)利用不平衡。
雖然目前貴州省開展鄉(xiāng)村旅游的村寨有2600多個，并且數(shù)量在逐步增加，也樹立了一些典范，但開發(fā)利用明顯不平衡。主要是地區(qū)間的不平衡，民族文化旅游仍然集中在黔東南地區(qū)的雷山、臺江兩個縣，其次是“后起之秀”黎平、從江、榕江旅游區(qū)，其它地方則較少有開展；盡管有關(guān)部門設(shè)計了六條蘊含民族文化旅游元素的精品旅游線路，但實際上沒有一條是能夠完整地被廣大旅游者采納，究其原因，一是大部分旅行社和游客為節(jié)省旅游成本，選擇了部分線路中的部分內(nèi)容；二是旅游設(shè)施不完備，除了交通的原因以外，旅游住宿的分布極不合理也是重要原因。
第二，民族文化旅游開發(fā)仍處于較低水平。
目前，貴州省開展鄉(xiāng)村旅游的地方仍然主要采取的仍然是初級階段的“農(nóng)家樂”形式，民族文化演出也基本是簡單的歌舞表演，而其它的文學藝術(shù)形式以及紡織、刺繡、蠟染等幾乎沒有展示；出售的工藝品種類少、質(zhì)量不高、價格高，不能很好地滿足游客的審美需求。因此，雖然鄉(xiāng)村旅游游客數(shù)幾乎占了全省游客總數(shù)的三成，但旅游收入?yún)s只占了全省旅游總收入的8％左右，效能較低。
第三、民族文化旅游資源開發(fā)利用中的“異化現(xiàn)象”。
這方面，最為突出的是一些“假民俗”表演和假冒偽劣民族旅游商品的出現(xiàn)。民俗活動在保持原生態(tài)的基礎(chǔ)之上，適當進行藝術(shù)加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”的編排、演出中，由于業(yè)者不懂得這些民族文化真正的審美價值，錯誤迎合旅游者的庸俗需求，造成一定程度上的異化，失去了民族文化的“原汁原味”，成為失去自我甚至媚俗的“大雜燴”式的“假民俗”。
二、合理開發(fā)利用民族文化，打造貴州民族文化旅游
如何使貴州民族文化旅游體系更加健全，從而保證貴州特色旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展?筆者認為應當做到如下幾點：
(一)適度開發(fā)與適當“反哺”并舉。
首先，開展民族文化旅游必須堅持“細水長流”的原則。民族村寨既不能完全封閉起來，也不能完全一下子放開，政府在這方面的引導、控制作用非常重要。對旅游資源的評價要以空間容量、經(jīng)濟容量、社會容量、生態(tài)容量為標準，其中，具有決定意義的是生態(tài)容量。與之相關(guān)聯(lián)的旅游環(huán)境應以同樣的標準評判。然而長期以來，我們只看到了貴州旅游資源的豐富性，卻忽視了它的脆弱性，更極少顧及旅游環(huán)境的承載力?，F(xiàn)在，文化旅游者人數(shù)已大大超過少數(shù)民族旅游村寨的接待能力，一些村民疲于應付，對旅游者越來越麻木，甚至厭倦；在一些地方，商品意識被空前放大；思想狀態(tài)的改變還導致部分少數(shù)民族文化傳承出現(xiàn)斷層現(xiàn)象。應對這樣的危機，除了制定合理承載量，采取限量辦法外，對游客應當進行適當引導、教育，要使他們了解貴州少數(shù)民族的特點。
其次，對于民族文化，旅游業(yè)必須補償性地利用，“投之以桃，報之以李”是民族文化開發(fā)、利用中應當遵循的重要原則；在實踐中要有意識、有組織地搞好民族文化的傳承，不論是“博物館”內(nèi)，還是“博物館”之外，對民族文化，應有專人研究、整理、培訓、傳授，使之不致失傳。這決定了旅游業(yè)對民族文化生態(tài)必須盡到“反哺”的義務，要有必要的投入。只有適度的“反哺”，才能實現(xiàn)民族文化旅游的長久發(fā)展。
(二)盡快提高民族文化旅游水平。提高民族文化旅游水平，一是使開發(fā)利用的結(jié)構(gòu)趨于平衡合理。做到這一點，不僅可以實現(xiàn)共同富裕，并且可以降低大眾旅游熱潮對于部分民族文化旅游目的地的沖擊力。目前出現(xiàn)的冷熱不均現(xiàn)象，除了交通、住宿等條件制約外，一些旅行社不了解、不推介或推介不力也是重要原因。二是對少數(shù)民族文化在保護的前提下進行深度開發(fā)，使民族文化旅游真正打文化牌，提高旅游品質(zhì)，滿足游客越來越高的旅游需求，并且實現(xiàn)開發(fā)利用效能的提高，增加旅游收入，實現(xiàn)政府、游客、旅游目的地群眾的共贏。三是對于民族文化演出和旅游紀念商品兩個市場，政府應當嚴格控制。對于純粹的假民俗表演應當堅決取締，并且重罰；對于一些有瑕疵的民俗表演，應當加以監(jiān)管，促其改正。旅游紀念商品是滿足游客審美需求的重要物質(zhì)，其對于游客旅游滿足感的重要性往往超過民族文化演出，需求量大于民族文化演出，影響力也高于民族文化演出，因此更應重視。
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