時間：2022-08-29 09:28:45
序論：在您撰寫生態(tài)文學(xué)論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
一、問題的提出與相關(guān)概念
正式進(jìn)入論述以前，有必要對關(guān)鍵詞“儀俗”予以解釋。首先，“儀俗”與“民俗”之間不能劃等號。
根據(jù)鐘敬文先生的定義，“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”［5］。而本文所指的儀俗則主要由儀式和習(xí)俗綜合而來，強(qiáng)調(diào)一個民族傳統(tǒng)性的、重復(fù)的、集體的和程式的行為和活動。之所以采取該術(shù)語，是因?yàn)檫@樣能借鑒人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科廣泛的理論資源，而不僅僅是民俗(文化)與文學(xué)的循環(huán)互證。在各種文化形式交流越來越頻繁、各種理論的對話越來越深入的學(xué)術(shù)趨勢下，固守學(xué)科邊界必然是畫地為牢，多學(xué)科資源的互動是研究的必然要求。除了高屋建瓴地構(gòu)建了理論的可能性，儀俗批評強(qiáng)調(diào)文本。因?yàn)榭赡苄圆⒉灰馕吨嬖诘谋厝恍裕唧w的文本是如何體現(xiàn)的、在體現(xiàn)的過程中有哪些差異這些問題不是沉思就能解決的。因此，有必要進(jìn)一步深入到文本，研究可能性與文本現(xiàn)實(shí)之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，從而得出更經(jīng)得起推敲的成果。
總而言之，本文所要探討的問題用一句話來概括就是:研究當(dāng)代少數(shù)民族小說中的儀俗所體現(xiàn)的民族審美內(nèi)涵。之所以強(qiáng)調(diào)“小說”中的儀俗，是因?yàn)槲谋緝?nèi)和文本外的儀俗同中有異，不可等一視之。
循此思路則立足于文學(xué)，在文化傳統(tǒng)與小說文本的雙向交流中，探討小說文本是如何通過儀俗來構(gòu)建自己的民族審美意蘊(yùn)。
這項艱巨的任務(wù)不可能一蹴而就，本文嘗試以“空間”為切入點(diǎn)，對儀俗與民族審美意蘊(yùn)進(jìn)行階段性研究。上世紀(jì)70年代開始，空間批評興起，其中的領(lǐng)航者是?？隆⒘徐撤鼱柕葘W(xué)者，他們實(shí)現(xiàn)了空間研究從地理學(xué)到社會學(xué)的轉(zhuǎn)向。90年代后，邁克•克朗、菲利普•E•韋格勒、大衛(wèi)•哈維、愛德華•W•索杰、羅伯特•戴維•薩克、弗雷德里克•詹姆遜等學(xué)者借鑒多種后現(xiàn)論和方法，使空間批評逐漸成為了文學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)等多學(xué)科的研究焦點(diǎn)。因此本文所說的“空間”也不同于(但包括)傳統(tǒng)意義上的地域環(huán)境，主要有三個方面的內(nèi)涵:地理空間(文化空間)、精神空間(無意識空間)、生態(tài)空間以及小說結(jié)構(gòu)的空間形式。這里主要探討儀俗與這些空間形式所體現(xiàn)出來的民族美學(xué)意蘊(yùn)之關(guān)系。
二、地理空間及其文化隱喻
在這個層面上，地理空間基本上等同于地域、環(huán)境。儀俗雖然跟人的行為和觀念相關(guān)，但儀俗也需要地域空間來表演，這一點(diǎn)在現(xiàn)實(shí)和小說中都是一樣的。因此，對地理空間的描述是儀俗寫作的一個必然內(nèi)容。如孫健忠《舍巴日》:“這里也有一彎彎鏡面似的水田。水牛在田里拖著犁耙，任人吆喝，慢騰騰地走。山邊寨落里，雞鳴狗吠，人聲沸沸。一幢幢木板裝的大瓦房，錯落有致，屋前掛滿一串串紅辣椒和包谷。炊煙從屋頂上升起，飄然而上，匯成一堆淡灰色的積云。好一派祥和、寧靜、富足的景象?！保?］顯然，這已經(jīng)給讀者一種靜謐、悠遠(yuǎn)的審美感受。而這樣的地理空間正是少數(shù)民族人民生活的環(huán)境，它熏陶著他們的民族精神，影響著他們的審美感知。這是較為直接的儀俗環(huán)境(自然景色)描述所體現(xiàn)出來的民族美學(xué)氛圍。
進(jìn)一步看，正因?yàn)閮x俗與人的行為和觀念相關(guān)，作家的儀俗描寫和地理空間描寫才會呈現(xiàn)出某種關(guān)系。這種關(guān)系如果策略性簡化的話，則包括儀俗與地理空間相契合和相矛盾兩個層面。藏族作家次仁羅布的中篇小說《神授》可以說是將這兩個層面統(tǒng)一到一起的極好個案。小說講述了放牧娃亞爾杰變成格薩爾說唱藝人，先是在遼闊的色尖草原各部落中游走，后來又被邀請到拉薩專職說唱錄制。在這個過程中，隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，草原產(chǎn)生了巨大的變化，現(xiàn)代化的交通工具、現(xiàn)代化的生活方式進(jìn)入了原本閉塞自足的草原，人們開始喜歡收音機(jī)、電視、歌舞，開始冷漠說唱藝術(shù)了，而說唱藝人亞爾杰也從開始的欣喜、激動、自豪、激情澎湃、思維活躍慢慢變得無奈、乏味、迷茫、失落和焦慮，最后是“頭腦里再也喚不回那些影像，再也無法通神地說唱格薩爾王”［7］。
現(xiàn)在將目光聚焦到小說的儀俗空間。在《神授》中，說唱作為儀俗為文本的場域變化起到自然的過渡。因?yàn)檎f唱的地理空間是不斷變化的，地理空間的變化伴隨精神空間的差異。游走在色尖草原各個部落時，亞爾杰充滿了“喜悅”、“親切”、“快樂”、“沖動”、“激動”、“幸福”，“感覺不到孤寂與恐懼”;而來到拉薩的研究院后，說唱藝人感覺到的卻是“沉重”、“嘈雜”、“孤獨(dú)”、“無助”、“疼痛”、“壓24迫”、“茫然”、“歉疚”、“焦慮”……顯然，儀俗與兩個不同空間的關(guān)系是不同的。如果將亞爾杰看作儀俗的化身，可以看出前一階段他自由自在，后一階段則苦如困獸。何以如此?這便引導(dǎo)讀者對兩個地理空間所象征的文化形態(tài)進(jìn)行分析。很容易就能發(fā)現(xiàn)色尖草原和拉薩這兩個空間具有不同的文化隱喻，前者是傳統(tǒng)的草原文化，后者是現(xiàn)代化的技術(shù)文化。
從時間上看，前者代表草原的歷史和傳統(tǒng)，后者則是草原的未來。未來通常給人以強(qiáng)烈的希望和期待，但通過兩個空間的尖銳對立，可以看出作者對未來的深深擔(dān)憂。反過來說，也就是對歷史、傳統(tǒng)的深深擔(dān)憂。
澳大利亞學(xué)者DavidCarter在研究澳大利亞的多元文化時指出:“種族多樣性和差異性，或許就是其中最深刻的多元文化的影響結(jié)果?！保?］在我國，五十六個民族共同創(chuàng)造了燦爛的中華文化。然而，在加速的現(xiàn)代化、全球化進(jìn)程中，文化碰撞隨之加速，少數(shù)民族文化面臨同質(zhì)化的危機(jī)。作為自己民族的代言人，作為民族文化的持有者和傳承者，民族作家必然會通過文學(xué)這一形式以不同的策略構(gòu)建民族認(rèn)同予以應(yīng)對這場危機(jī)。這正是當(dāng)代中國少數(shù)民族作家以儀俗和空間作為文化隱喻，進(jìn)而思考民族文化價值、民族命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)根源。
三、無意識空間的酒神美學(xué)特征
在《悲劇的誕生》中，尼采提出了著名的“日神”和“酒神”的區(qū)分。如果各舉一個關(guān)鍵詞以相對照的話，“適度”和“狂歡”則再合適不過了。正如周國平先生所言:“適度有兩個方面，一方面是對個人界限的遵守，是倫理的尺度，另一方面是對美麗外觀的界限的遵守，是美的尺度。這兩個方面都是為了肯定個體及其所生活的現(xiàn)象世界。……過度意味著一切界限的打破，既打破個體存在的界限，進(jìn)入眾生一體的境界，也打破了現(xiàn)象的美的尺度，向世界的本質(zhì)回歸?！保?］狂歡即過度，用“狂歡”一詞是為了強(qiáng)調(diào)酒神精神的美學(xué)特征。整體而言，日神美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體、經(jīng)驗(yàn)、理性、寧靜、優(yōu)美，需要凝神靜觀;而酒神美學(xué)則強(qiáng)調(diào)混亂、激情、狂歡、神秘、沖動，期待直接的參與。
尼采將“酒神精神”的源頭追溯到狄奧尼索斯慶典，這一慶典隱含著對豐產(chǎn)的強(qiáng)烈渴求。另外，尼采也認(rèn)為酒神精神更多地體現(xiàn)在民間慶典、音樂、民歌等形式中，這啟發(fā)我們從儀俗考察少數(shù)民族小說體現(xiàn)出來的酒神美學(xué)特征。需要注意的是，尼采本人也一直強(qiáng)調(diào)日神精神和酒神精神的相互統(tǒng)攝，從來沒有將二者完全對立起來。在少數(shù)民族小說中也如此，強(qiáng)烈的情感沖動、神秘的內(nèi)在體驗(yàn)以及狂歡的儀俗表演都與作家的理性把握和選擇無法分開。
黃光耀的長篇小說《土司王朝》即是通過儀俗展現(xiàn)土家文化的酒神特征。小說第一章標(biāo)題便是《血祭》，該章不僅有血祭的詳細(xì)描述，更有梯瑪做法、、火葬、水葬等儀俗形式，也就是說，作者在第一章就向讀者展示了豐富的土家儀俗。從土家民族的源流和歷史來看，土家文化傳統(tǒng)具有強(qiáng)烈的巫術(shù)文化內(nèi)涵。不但土家民族所源起和聚居的武陵山區(qū)屬于古代楚巫文化范圍，從土家古代巫政一體的政治格局以及流傳的神話傳說等可以斷定土家文化傳統(tǒng)本質(zhì)上即是巫術(shù)文化［10］。而反映土家民族巫術(shù)文化傳統(tǒng)及酒神特征的，莫過于跳喪儀式了。族中有人過世，通常被當(dāng)作是一件悲傷的事情。這點(diǎn)在土家民族的跳喪中卻不會發(fā)現(xiàn)，相反，狂歡的舞蹈、盡情的歌唱、放肆的笑談以及毫不顧忌的打情罵俏顯而易見?！堕L樂縣志》記載:“家有親喪，鄉(xiāng)鄰來吊，至夜不去，曰‘伴亡’，于靈旁擊鼓，曰‘喪鼓’，互唱俚語哀辭，曰‘喪鼓歌’。”對此，《土司王朝》的《葬禮》一章不乏精彩的筆墨。
無獨(dú)有偶，在土家族作家葉梅的小說《撒憂的龍船河》中，跳喪儀式在渲染情感、凸顯土家文化方面也起到了核心的作用，在她的《最后的土司》中，權(quán)又成了文化沖突的焦點(diǎn);另外，在土家族作家孫建忠的《舍巴日》、蔡測海的《楚儺巴猜想》中，巫術(shù)氛圍也相當(dāng)濃郁，可見，土家族文學(xué)作品中巫術(shù)現(xiàn)象并不是個別的。而作家們熱衷于此的原因除了主觀的選擇，更深層的卻是巫術(shù)思維的深層無意識。
對于不熟悉土家文化的讀者來說，這一切無異會具有神秘化、陌生化的效果。巫文化形態(tài)所體現(xiàn)出來的酒神精神，正是許多少數(shù)民族文學(xué)作品獨(dú)特意蘊(yùn)的來源之一。
四、儀俗空間的生態(tài)美學(xué)意蘊(yùn)
隨著現(xiàn)代化、全球化步伐的不斷加快，隨著科學(xué)技術(shù)的急速發(fā)展，人類對自然、能源的消耗也越來越大，并由此造成了地球目前越來越嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)。
因此，20世紀(jì)70年代以來，各學(xué)科對生態(tài)問題的關(guān)注逐漸升溫，形成了一系列新的交叉性學(xué)科，如生態(tài)科學(xué)、生態(tài)人類學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)民俗學(xué)等等。而生態(tài)問題進(jìn)入文學(xué)研究相對而言要晚一些，不過從90年代中后期開始，文學(xué)的生態(tài)批評成為了顯學(xué)。從21世紀(jì)以來，國內(nèi)有一大批學(xué)者陸續(xù)進(jìn)入這一領(lǐng)域，取得了許多有較大影響的研究成果。簡言之，“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導(dǎo)下探討文學(xué)與自然之關(guān)系的文學(xué)批評，它要揭示文學(xué)作品所反映出來的生態(tài)危機(jī)之思想文化根源，同時也要探索文學(xué)的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)”［11］。“生態(tài)批評遵循的基本前提是:人類文化與物質(zhì)世界息息相關(guān)，互相影響。生態(tài)批評的主題就是環(huán)境與文化(特別是語言和文學(xué))之間的內(nèi)在聯(lián)系”［12］。對少數(shù)民族文學(xué)進(jìn)行生態(tài)批評的學(xué)理基礎(chǔ)在于:民族文學(xué)較多地關(guān)注少數(shù)民族地區(qū)，這些地區(qū)現(xiàn)代化進(jìn)程相對緩慢一些，加之各民族的民族文化、民族生態(tài)觀念有所不同，所以對其生態(tài)意識的揭示及研究，可以促進(jìn)生態(tài)問題的思考;另一個層面，少數(shù)民族地區(qū)在現(xiàn)代化進(jìn)程中也不同程度地出現(xiàn)了生態(tài)問題，將這些生態(tài)問題予以呈現(xiàn)是生態(tài)批評的必然內(nèi)容。
儀俗書寫是展示民族生態(tài)觀念、體現(xiàn)作者生態(tài)思考的一個重要形式。以白族女作家景宜的中篇小說《誰有美麗的紅指甲》為例，作品中生活在洱海上的漁民老海東、阿黑、白姐阿爹等人都體現(xiàn)出了與生長環(huán)境融洽不可分的情結(jié)。盡管他們也捕魚，要從自然中有所取，但他們愛護(hù)這個地方，并不是單單將環(huán)境作為生存的外在因素，他們感覺自己的精神是整個地融合在這個地方的。那么，從生態(tài)批評的角度看，白姐和海生離婚，忍受著閑言閑語但毅然勇敢地對阿黑的追求，實(shí)際上也就體現(xiàn)出了洱海的白族人對都市化生活的拒絕，對人與環(huán)境和諧相處的快樂生活的追尋。因此，作品通過儀俗體現(xiàn)出白族人的生活方式，從中可看到他們那種人與自然和諧共榮的生態(tài)觀念。換言之，這樣一種生態(tài)價值觀即是作品通過儀俗所傳達(dá)出來的生態(tài)審美意蘊(yùn)。
檢視民族文學(xué)作品，會發(fā)現(xiàn)一個比較顯著的現(xiàn)象，即是被稱之為動物小說或者說動物敘事的作品非常豐富，其中的佼佼者如鄂溫克族作家烏熱爾圖、哈薩克族作家朱瑪拜•比拉勒、土家族作家李傳峰、滿族作家葉廣芩、回族作家石舒清等等。在擁擠、忙碌的都市生活中，動物和市民間已經(jīng)喪失了休戚相關(guān)的親密關(guān)系。動物要么被當(dāng)作食物，要么被當(dāng)作寵物，兩者實(shí)際上都沒有給予動物應(yīng)有的尊重。而在鄉(xiāng)村地區(qū)，傳統(tǒng)的生活方式得到一定程度的保持，牛羊馬豬、雞鴨貓狗雖然也可能被殺死，但因?yàn)槿撕蛣游镌谝黄鹕睿踔量梢哉f人的生活依賴于這些動物，因此，人和動物間形成了親密的伙伴關(guān)系。除了家禽，其他的一些動物或者是農(nóng)作的時間信號，或者被族人神化。
城市化則是對這一切的破壞，在生態(tài)危機(jī)的當(dāng)下，對人類中心主義的置疑必然使得作家們對傳統(tǒng)生活的重視。其結(jié)果之一，便是鄉(xiāng)土生活的人與物關(guān)系形成對自大的人類中心主義的批評。這一點(diǎn)，在朱瑪拜•比拉勒的《天之驕子》、《皮籠套》等小說中得到了淋漓至盡的展現(xiàn)。因此，對民族文學(xué)生態(tài)美學(xué)的揭示和批評勢在必行，這為應(yīng)對日益惡化的生態(tài)危機(jī)提供了更多的思考。同時，生態(tài)危機(jī)不是單獨(dú)出現(xiàn)的，它伴隨著一定程度的精神危機(jī)。后者如果不能得到解決，前者也就談不上徹底的解決。
因此，民族文學(xué)作品中所體現(xiàn)出來的敬畏自然、尊重生命等情感和價值觀才異常吸引人，這才是生態(tài)批評的重中之重。
五、少數(shù)民族小說的空間結(jié)構(gòu)美
最后，儀俗還可以賦予小說結(jié)構(gòu)以空間形式，從而形成文學(xué)形式上的空間美學(xué)價值?；氐酱稳柿_布的小說《神授》上來看，小說的獨(dú)特之處是通過儀俗的展演改變地理空間從而推進(jìn)故事，這一點(diǎn)類似于旅行小說以地點(diǎn)變化來結(jié)構(gòu)全篇。但兩者的區(qū)別是明顯的，旅行小說的空間變化雖然推進(jìn)了故事，但各個空間之間的聯(lián)系往往是隨意的?！渡袷凇穭t不同，每一次表演，每一次表演空間的變化，都被賦予了獨(dú)特的意義，也都參與了整體意蘊(yùn)的表達(dá)，這其中又以文化空間、精神空間的對立作為核心的線索。因此，小說不是以時間變化而是以空間轉(zhuǎn)換推進(jìn)敘事進(jìn)程。
同時，如上面所分析的小說不同空間的共時并置、說唱表演的反復(fù)呈現(xiàn)、狼意象的多次重復(fù)等藝術(shù)手法都使得該文本的空間形式復(fù)雜而獨(dú)特。當(dāng)然，還需說明的是，作者并沒有拋棄時間結(jié)構(gòu)，草原和拉薩兩個空間的對立也是時間上不同內(nèi)涵的對立?？偨Y(jié)而言，作者將時間空間化，用空間轉(zhuǎn)換凸顯時間變化，同時也用空間融合激化對立、深化主題。而之所以能實(shí)現(xiàn)這一切，作為藏文化儀俗的說唱表演是關(guān)鍵。
通過這一個案可以發(fā)現(xiàn)，所謂結(jié)構(gòu)的空間形式，指的是作品不再采取傳統(tǒng)的、單一的按故事發(fā)生、發(fā)展、、結(jié)局的線性敘述方式，而是通過敘述順序的打亂、意象的重復(fù)、主題的并置、不同空間的組合、故事時間的停頓等多種方式，讓作品的結(jié)構(gòu)變得更加復(fù)雜和立體化。正因?yàn)檫@種立體化，文本具有了多重的闡釋途徑，顯得更加含蓄雋永，從而具有了空間美。除了《神授》，土家族作家蔡測海的《舍巴日》，則利用文化個體將土家文化發(fā)展的不同時代并置;而葉梅的《撒憂的龍船河》，經(jīng)由神話傳說、巫術(shù)儀式，將不同歷史空間、巫術(shù)空間、現(xiàn)實(shí)空間巧妙組合，同時也借助儀俗將不同視角共時組合，形成文本獨(dú)特的審美張力。類似的作家舉不勝舉，扎西達(dá)娃、阿來、張承志、郭雪波、朱春雨、娜朵、田瑛、董秀英……隨手可列一大串，可見其普遍性和重要性。
當(dāng)前，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)正處在一個轉(zhuǎn)型期，從文學(xué)性、哲學(xué)性和美學(xué)性研究轉(zhuǎn)向媒介和傳播方式的研究過程，這不光是研究網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的轉(zhuǎn)型，更是整個文學(xué)和當(dāng)前文化的一種華麗蛻變。這種轉(zhuǎn)型隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的迅速發(fā)展，也愈發(fā)增快。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作為一種新型媒介表現(xiàn)形式高速發(fā)展，對傳統(tǒng)文學(xué)的沖擊和影響是巨大和明顯的。很多專家學(xué)者開始重視網(wǎng)絡(luò)文學(xué)這一新型的形式研究。今年的總理的政府工作報告也引用了“有權(quán)但不能任性”，是“有錢就任性”的網(wǎng)絡(luò)語言表達(dá)方式一種演化，相信這一句話將獲得今年中國最具人氣的獎。學(xué)術(shù)界更是集中研究新媒介對當(dāng)前文學(xué)的作用。雖然專家們一些看法還不夠統(tǒng)一，但一個基本的觀點(diǎn)就是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)這種新型的媒介文學(xué)將在當(dāng)前的文學(xué)研究的大背景里產(chǎn)生劇烈的化學(xué)反應(yīng)，淘寶體等一系列的網(wǎng)絡(luò)語言習(xí)慣將改變中國語言結(jié)構(gòu)新格局。對網(wǎng)絡(luò)文學(xué)這種轉(zhuǎn)型期階段的科學(xué)判斷理由主要有兩個方面。第一方面，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)本身經(jīng)過二十多年的文學(xué)性、哲學(xué)性和美學(xué)性的研究，已經(jīng)考慮探討的足夠全面和系統(tǒng)了，其發(fā)展空間有限，拓展領(lǐng)域不足，但是傳播和新媒介研究還存在很多研究空白需要填充，研究的方面還相對豐富。第二方面的理由是，網(wǎng)絡(luò)這一新媒介是當(dāng)今社會熱點(diǎn)，而且這種熱度將產(chǎn)生更高溫度。文學(xué)的研究也要順應(yīng)時代的變化，要從媒介這個新的角度去探討，去分析。媒介這個新的研究突破口將成為文學(xué)研究新的增長極。因此網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的轉(zhuǎn)型研究將勢在必行，其研究轉(zhuǎn)向?qū)⒊鴤鞑ッ浇榈冉嵌劝l(fā)展。
二、研究角度拓展
網(wǎng)絡(luò)文學(xué)瓜分了中國文學(xué)的新格局，其研究也是開始從新洗牌。近兩年來網(wǎng)絡(luò)文學(xué)發(fā)展低迷，甚至有向著低俗、惡搞的不良方向發(fā)展。究其緣由，二十多年的傳統(tǒng)研究逐漸束縛了網(wǎng)絡(luò)作品的創(chuàng)作。同時網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的媒介研究流于表面，創(chuàng)作者很難深入挖掘媒介這一拓展空間。所以，媒介生態(tài)學(xué)這一新的研究角度將成為網(wǎng)絡(luò)作品研究的新領(lǐng)域，同時將給網(wǎng)絡(luò)文學(xué)注入新的活力。這種新角度的拓展涉及以下幾個方面：首先，結(jié)構(gòu)研究。媒介的自身結(jié)構(gòu)課題將是網(wǎng)絡(luò)文學(xué)探討的新領(lǐng)域，在進(jìn)行自身分析和探討的基礎(chǔ)上，開展與傳統(tǒng)文學(xué)的傳播結(jié)構(gòu)進(jìn)行對比，尋求網(wǎng)絡(luò)作品媒介結(jié)構(gòu)存在的特征。這將成為新的研究角度之一。其次，導(dǎo)向研究。媒介的傳播形式不同，文學(xué)作品的媒介導(dǎo)向是不同的。媒介形式和文學(xué)的關(guān)系研究，一方面是媒介形式對文學(xué)的導(dǎo)向研究，另一方面是文學(xué)對媒介形式的反作用。最后，媒介本身對文學(xué)表現(xiàn)的研究。網(wǎng)絡(luò)這個新的媒介平臺將對文學(xué)作品的創(chuàng)作有無影響，對表達(dá)效果有無影響。
三、結(jié)語
傳統(tǒng)的英美文學(xué)教學(xué)一般遵循以下模式:其一，文學(xué)史串講;其二，作者及其創(chuàng)作介紹;其三，作品的閱讀體驗(yàn);其四，運(yùn)用文學(xué)批評方法解讀作品。這種傳統(tǒng)的程序極大地限制了學(xué)生獨(dú)立思考的能力，忽視了學(xué)生批判性思維的培養(yǎng)。學(xué)生直接得到的是“魚”，而非“漁”，致使作家用靈魂和生命書寫的經(jīng)典作品成為一堆需要死記硬背的基本常識、一串符碼、一項智力游戲，文學(xué)的趣味和其傳遞的生命觀、自然觀、社會價值蕩然無存。略薩說:“文學(xué)是一個人、一個公民成長過程中至關(guān)重要的內(nèi)容。好的文學(xué)作品為我們搭建了橋梁，拉近了同其他文化、思想、宗教的距離，我認(rèn)為這是文學(xué)非常重要的職能之一。一個現(xiàn)代、民主、公正、自由的社會，文學(xué)是完全必要的。”由此看來，不是文學(xué)無用，而是教的人和學(xué)的人需要重新審視文學(xué)這門崇高的學(xué)科，重新將文學(xué)拉回現(xiàn)實(shí)軌道，正視社會問題。生態(tài)危機(jī)是當(dāng)今世界面臨的最嚴(yán)峻的問題之一。自古以來，在自然生態(tài)系統(tǒng)中，人并非自以為是的主宰者，而是依賴自然而存在并循環(huán)往復(fù)的。敬畏與禁忌是人在自然面前的唯一態(tài)度。然而，從笛卡爾時代開始，人類確立了以自我為中心的思維定勢之后，便將自然物質(zhì)化為可以征服并加以利用的對象。于是，人類開始高舉理性的大旗，駕馭科技的戰(zhàn)車對自然進(jìn)行無盡蹂躪與索取，企圖創(chuàng)造人超越自然的神話。終于，我們的大自然進(jìn)入了危機(jī)四伏的時代，全球變暖，冰川融化，海平面上升，降雨模式改變，海洋過度捕撈，沙漠?dāng)U展，淡水資源匱乏，物種加速滅絕……人類行為正在使自身和賴以生存的自然加速走向滅亡。而于20世紀(jì)末漸成顯學(xué)的生態(tài)批評，則試圖對處于自殺困境中的人類進(jìn)行重新探索，重新梳理人與自然的關(guān)系，以消解人類中心主義的自閉樊籬，為人類和生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展尋求新的路徑和可能性。
王諾認(rèn)為:“生態(tài)批評是在生態(tài)整體主義，特別是生態(tài)整體主義思想指導(dǎo)下探討文學(xué)與自然之關(guān)系的文學(xué)批評。它要揭示文學(xué)作品所反映出來的生態(tài)危機(jī)之思想文化根源，同時也要探索文學(xué)的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)。”生態(tài)整體主義強(qiáng)調(diào)一種和諧的、整體的、多樣化、互蘊(yùn)共生的關(guān)系，是人類重新認(rèn)識自然、定位自己的一種方法論。生態(tài)批評作為理論是新興的，但是文學(xué)從一開始就是和生態(tài)聯(lián)系在一起的。從神話時代到宗法時代，再到現(xiàn)代時期，人類在世界整體結(jié)構(gòu)中的角色始終是貫穿文學(xué)的一個主題。在神話時代，人是渺小的，只不過是宇宙世界最微小的造物而已。而每個民族的創(chuàng)世神話都是以神為本，講述作為自然象征的神的故事，人對于自然世界不可窺知，不可操縱，只有頂禮膜拜。這個時期的文學(xué)樣式如祈禱詞、頌歌，甚至詩歌和戲劇等都講述了與自然和諧共處的故事。在宗法時代，自然只不過化身為圣人、上帝、耶穌甚至真主等，而人與這種最高秩序之間依然延續(xù)下與上的關(guān)系。即使人類社會過渡到了以工業(yè)文明為主的現(xiàn)代社會，浪漫主義田園精神依然成為人類的理想家園。在我國有“采菊東籬下”的情懷，在英美有梭羅和華茲華斯對樸素田園生活的追求。由此可見，用文學(xué)的思想武器來重塑人們的自然觀是非常可行，而且勢在必行。當(dāng)代大學(xué)生面臨的是一個日新月異卻又危機(jī)四伏的時代，他們或許無暇顧及那些與生活相去甚遠(yuǎn)的諸如新批評、結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等理論，但卻不得不正視自己賴以生存的環(huán)境。生態(tài)問題已成為我們不得不認(rèn)真對待的迫切問題。生態(tài)文學(xué)可以促使人們重新認(rèn)識自己的現(xiàn)狀，重新發(fā)現(xiàn)自然的崇高與瑰麗，修正人類中心主義的虛妄觀念，從而實(shí)現(xiàn)人類的長遠(yuǎn)發(fā)展。作為在教學(xué)活動中起主導(dǎo)和引導(dǎo)作用的教師，應(yīng)該將生態(tài)理念貫穿教學(xué)的始終。首先，教師要在介紹文學(xué)課程的過程中將文學(xué)的社會價值、文學(xué)作品的生態(tài)內(nèi)涵灌輸給學(xué)生，并簡要介紹關(guān)于這門嶄新理論的一些基本概念和常用術(shù)語，如“生態(tài)批評”“生態(tài)文學(xué)”“生態(tài)文本”“人類中心主義”“二元對立”等概念;其次，教師應(yīng)不斷更新知識，了解生態(tài)批評新動態(tài)，熟讀生態(tài)文本，在教學(xué)過程中，旁征博引，理論與文本結(jié)合，有目的性地培養(yǎng)學(xué)生的“綠色”思維。再次，為了使文學(xué)適應(yīng)社會，加之文學(xué)課時量的削減，教師可以對傳統(tǒng)的內(nèi)容，如作者簡介、小說要素分析、文學(xué)理論少講或省略不講，而應(yīng)選擇一些比較典型的生態(tài)文本，引導(dǎo)學(xué)生品味鑒賞，仔細(xì)琢磨，用心感悟，從而啟發(fā)其智性，陶冶其情操。
二、生態(tài)文本的挖掘與重讀
1．英美文學(xué)作品的重讀當(dāng)前，英美文學(xué)課程普遍面臨課時削減、內(nèi)容壓縮的現(xiàn)狀，而文學(xué)課程的性質(zhì)決定其必須進(jìn)行外延的擴(kuò)展。筆者所任教學(xué)校英美文學(xué)課每周2課時，且英國文學(xué)和美國文學(xué)各開設(shè)1學(xué)期，實(shí)際授課中只能挑選其中一部分作品進(jìn)行講解，對于其余作品都要求學(xué)校以觀看電影或課外閱讀的方式進(jìn)行。比如筆者在講授喬叟的《坎特伯雷故事集》時，引導(dǎo)學(xué)生重點(diǎn)欣賞總綱里的環(huán)境描寫:“春雨給大地帶來了喜悅，送走了土壤干裂的三月，……美麗的自然撩撥萬物的心弦，多情的鳥兒歌唱愛情的欣歡?！弊匀淮呱f物復(fù)蘇(包括人)，而萬物相互依存，和諧歡快，一片欣欣向榮的景象。由此可見，喬叟是一位具有自覺生態(tài)整體觀的詩人。莎士比亞作品繁多，思想深刻，但一般只重點(diǎn)講授《哈姆雷特》，引導(dǎo)學(xué)生閱讀欣賞主人公的“獨(dú)白”是重中之重，以此認(rèn)識人文主義者宣揚(yáng)的虛妄的人類中心主義和自視為“宇宙之精華，萬物之靈長”的幻象最終只能導(dǎo)致報復(fù)和悲劇。彌爾頓《失樂園》中對地獄丑陋不堪、悲苦絕望的描述難道不是人類失去家園后的預(yù)言嗎?人類豈不是真正需要敬畏上帝、敬畏自然嗎?而魯濱遜的經(jīng)歷卻又一次讓我們目睹了人類如何占有土地，挖掘自然，利用自然的人類中心主義神話。及至最親近自然的浪漫主義作家，“自然崇拜”被“視覺化和原型化”了，讀者通過閱讀欣賞以自然為主題和意象的詩作，可以真正體悟自然作為人類向?qū)Ш捅Ｄ返墓δ?，體驗(yàn)自然的瑰麗與偉大，促使我們重新思考人與自然的關(guān)系，重續(xù)被工業(yè)文明割斷的本真的關(guān)系。從奧斯汀以后的文學(xué)主要以小說為主，無論是《傲慢與偏見》還是《簡愛》，雖然都是人類中心主義的環(huán)境審美，但依然可以凸顯自然之美對故事發(fā)展的重要性?，F(xiàn)代主義作家基本都具有反現(xiàn)代文明傾向，勞倫斯筆下的男女主人公都是自然之子，只有在和自然的交融中人才能流露出其本真完美的狀態(tài)，而工業(yè)文明束縛下的人都是畸形扭曲的。美國文學(xué)雖然只有400年歷史，卻因獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)，從一開始就呈現(xiàn)出濃郁的生態(tài)或反生態(tài)氣息。在超驗(yàn)主義作家愛默生和梭羅筆下，生命與自然、自然與精神合二為一。
雖然兩者審美取向不同，愛默生更傾向于借助自然表達(dá)思想，而梭羅卻是將自然本身視為生活的本質(zhì)，視為他的親人和朋友，他的《瓦爾登湖》不單是為在物質(zhì)文明中迷失方向的人指明道路，也傳遞著和諧的生態(tài)主義整體觀?！都t字》中的丁梅斯代爾和海斯特只有在森林里、在河邊才不需要清教主義的遮羞布，表現(xiàn)的是真實(shí)的自我，而代表文明和科學(xué)的齊林沃斯卻是虛偽、狂妄、靈魂的謀殺犯?！栋做L》和《老人與?！穬刹啃≌f都可以作為反生態(tài)文學(xué)中的經(jīng)典，并且交相呼應(yīng)，盡管兩部作品在最后都對人類中心主義的虛妄做了毀滅性的預(yù)言，但其立場和主旨卻基本是反生態(tài)的———人類都企圖通過征服生養(yǎng)自己的自然的方式來彰顯其價值和尊嚴(yán)(亞哈對白鯨的瘋狂報復(fù)，圣地亞哥老人與馬林魚和鯊魚的搏斗歸根結(jié)底都是為弘揚(yáng)“人”的價值，是人類違背自然規(guī)律、企圖主宰世界的妄想)。馬克•吐溫和維拉•凱瑟都映射了人與自然應(yīng)該相融相契?！痘脑犯菍F(xiàn)代文明的荒蕪?fù)频綐O致，人類面臨的不單單是賴以生存的家園的喪失，更是精神世界的支離破碎，艾略特為現(xiàn)代文明奉上一曲挽歌，更為生態(tài)破壞后無處依存的人類進(jìn)行了預(yù)言?！拔膶W(xué)和批評的功用絕不僅僅是局限在人類內(nèi)部，它還可以通過人而作用于非人類，作用于整個世界。”文學(xué)就是要通過其語言魅力和思想內(nèi)涵喚醒人類沉睡的靈魂，啟迪人們的智慧，實(shí)現(xiàn)文學(xué)與社會接軌。
2．生態(tài)閱讀的誤區(qū)當(dāng)前生態(tài)批評已經(jīng)成為一種潮流，任何一部文學(xué)作品都可以進(jìn)行生態(tài)審美，對于一些生態(tài)或反生態(tài)思想突出的作品和作家似乎已經(jīng)形成諸多的固定模式。比如，《圣經(jīng)》是奠基人類中心主義價值觀的思想根源，是具有反生態(tài)傾向的;莎士比亞是人類中心主義的杰出代表;海明威用自己的人生和作品反映了人類征服自然的虛妄與殘暴;《瓦爾登湖》是一部最好的生態(tài)文本。這種定式思維固然可以啟迪學(xué)生，但卻大大限制了學(xué)生的批判性思維，也忽略了每一位作家和作品思想的矛盾性和復(fù)雜性?！吧鷳B(tài)視角的重審和重評應(yīng)當(dāng)客觀地、歷史地、全面地考察傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典，避免孤立化、簡單化和以偏概全的片面傾向。”作為課堂的引導(dǎo)者，教師必須以全面的、發(fā)展的眼光看問題。一方面要充分考慮作品的創(chuàng)作語境，另一方面要全面顧及作者思想的多面性和矛盾性。每一部作品都是在特定的時代背景下產(chǎn)生的，表達(dá)了不同歷史時期人們的世界觀和人生觀?！妒ソ?jīng)》和古希臘神話被認(rèn)為西方文明兩大源頭，滲透到每一部文學(xué)作品中，但不可否認(rèn)的是《圣經(jīng)》在宣揚(yáng)人類中心論的同時也具有濃郁的生態(tài)意識，上帝毀滅罪惡之城索多瑪、諾亞方舟、自然萬物有靈論等等不都傳遞了人應(yīng)善待彼此、善待土地、善待非人類生物的生態(tài)意識嗎?古希臘羅馬神話通過神和英雄的故事張揚(yáng)了人的力量，也反映了原始氏族時代人類對于自然的敬畏和熱愛。哈姆雷特作為人類中心主義代表的悲慘結(jié)局難道不是一個反諷嗎?魯濱遜凸顯了人的理性與征服欲望，但魯濱遜熱愛自然，并未以毀滅自然為代價滿足自己膨脹的欲望。經(jīng)典文學(xué)作品蘊(yùn)含豐富的思想，教師在進(jìn)行生態(tài)解讀時，不能一葉蔽目，忽視其本身的文學(xué)意義和社會價值;不能斷章取義，將作品孤立化、簡單化;更不能被定式思維束縛，片面地看待問題。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>
云南詩人于堅從書寫家鄉(xiāng)開始，在一系列詩歌創(chuàng)作中，對于自己出生成長的那片紅土不斷吟唱與贊美，從最早的《滇池月夜》、《故鄉(xiāng)之秋》到《麗江的荒》、《大理石記》、《滇東北》、《雄獅大峽谷》、《秋天我在瀘沽湖》、《在秋天的轉(zhuǎn)彎處我重見怒江》等傾注了對自然的無比崇敬和熱愛。在蒼山洱海的行走，成為詩人精神的朝圣之旅。詩人寫到：像是走在諸神的廟宇/一進(jìn)蒼山我就變得虔誠/。詩人不斷游走在云南大地上，向我們描繪出那片神奇土地的絕妙風(fēng)姿。在詩人的筆端，自然中的一切都成為著力表現(xiàn)的對象，陽光、河流、草木、鳥獸，它們的美具有神奇之力，凈化詩人心靈與精神。在《陽光下的棕櫚樹》中詩人將棕櫚樹喻為春天之水洗凈的手指，撫摸著大理石一樣光滑的陽光，這種表述，已不僅僅是寫作者語言層面單純的技巧，還呈現(xiàn)出對自然的一種親近姿態(tài)，例如在詩歌末尾，“這修長的手指，希臘式的手指，撫摸我，使我的靈魂像陽光一樣上升?！痹娙送耆哌M(jìn)棕櫚樹的領(lǐng)空，體驗(yàn)與自然融為一體的愉悅，享受自然賦予的美，從而自身達(dá)到一種精神上的提升。在《贊美海鷗》中，于堅寫了一群由西伯利亞遷徙來滇的海鷗，詩中寫到：“它們穿越國家與國家的圍墻，降落在南方以南，革命/可以改造國家/思想/甚至宣布上帝已死/但革命/無法改變一只海鷗越冬的路線/它無法像舊俄國的皇帝/流放/。詩人由國家、社會、歷史的紛繁變遷，慨嘆其作用力之于自然萬物的微小。意味深長的是詩人最后的那句表述：“一只海鷗就是一次舒服的想象力的飛行/它可以引領(lǐng)我抵達(dá)/我從未抵達(dá)的/但在預(yù)料之中的天堂/抵達(dá)/我不能上去/但可以猜度的高度?！?/p>
詩人或許道出人類的詩意與哲思的起點(diǎn)，這就是與自然萬物身心合一的交融，將自身作為其中的一個分子，這種守望使人類走向精神的高地。于堅將日常生活中人們?nèi)菀缀雎缘淖匀辉囟紝懭朐娭校诰蜃匀患挠枞祟惖母ｌ?。于堅寫到：我記得那束陽?它在我生病的日子/天天來探望我/每當(dāng)黃昏它就輕輕地進(jìn)來/它是怎么來的我一點(diǎn)也不知道/它摸摸我的頭發(fā)摸摸我的眼睛/它流進(jìn)我的四肢使我感到舒暢/仿佛變成了一株植物/。詩人要訴說的是，人與自然的融合中，才會追尋到自身生命的音符，找到生命的居所。在《一只蝴蝶在雨季死去》、《避雨之樹》等詩中，于堅一再表達(dá)著這一主旨，其實(shí)就是延承著古代莊子的自然觀。莊子打破了人與自然的界限，將兩者平等待之。他告訴世人，要常常去傾聽大自然的聲音，這是滋養(yǎng)人類精神家園的甘澤。于是在他的筆下，我們看到彭祖、靈龜、椿樹這些相生的個體生命，不分彼此，融為一體。于堅詩歌寫作呼應(yīng)著莊子思想中天人合一的自然精神，這也是文學(xué)長河里中國古人自然觀的現(xiàn)代演繹，它綿延不絕，進(jìn)一步衍生為中國文人的精神人格。然而不能否認(rèn)的是，一個世紀(jì)多以來，人類在持續(xù)不斷地發(fā)展中是更為冷酷地向大自然索取所需。在需求滿足之際，卻往往滑向貪婪，走向一條強(qiáng)硬的以自我為中心的道路。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初工業(yè)社會以來，人們加緊了向自然索取的步伐，常常以征服者、勝利者的姿態(tài)面對自然，而這個苦果，人類只能自己吞咽下去，森林毀滅、水土流失、災(zāi)害性氣候頻現(xiàn)……這一切我們無時無刻不在面對?？v觀世界，自然環(huán)境危機(jī)近年越來越成為世界關(guān)注的焦點(diǎn)。人類為無法逃脫災(zāi)難恐懼驚慌失措，殊不知文學(xué)早已給人類敲響過警鐘。19世紀(jì)俄羅斯詩人普希金在敘事詩《漁夫和金魚的故事》中，早已向人類敲響了警鐘。漁夫放生的金魚，一次次地滿足了漁夫老婆的索要，從滿足生存需要的木盆、新房，到滿足其虛榮心成為貴婦人、女皇，攫取的、勝利的喜悅使老太婆的貪念無限膨脹，最后要成為海上霸王，進(jìn)而統(tǒng)治海洋，這種狂妄的姿態(tài)，對大自然的不尊重，竟與人類在大力發(fā)展物質(zhì)文明時，對大自然的殘酷掠奪不謀而合。古老的童話故事對人與自然間的主次關(guān)系和潛在的排序規(guī)則的叩問，是文學(xué)深層憂患意識的表達(dá)，人類的意志難道一定要凌駕于自然其他生物之上？人類作為大自然的產(chǎn)物，卻要成為自然的主宰，最后的結(jié)局，或許要比童話故事結(jié)局中那只破木盆更為慘烈。
二、對生態(tài)自我的關(guān)注
人類的自然活動反映出人與自然的關(guān)系，其中也涵蓋著人與人的關(guān)系，人類作為自然的成員之一，在自我發(fā)展中與自然進(jìn)行物質(zhì)、能量的交換，這也構(gòu)成了人類自身存在的必備條件。隨著改革開放和經(jīng)濟(jì)建設(shè)的推進(jìn)，我們從自然中取得越來越多的資源、能量，然而生態(tài)問題的也日益嚴(yán)峻。當(dāng)今中國，生態(tài)環(huán)境保護(hù)已成為全社會共同關(guān)注的焦點(diǎn)，人類對自然生態(tài)系統(tǒng)給予關(guān)注，從根本上說也是對人類自身的終極關(guān)懷，反之，人類對它漠然置之，也是對自我的戕害。湯因比在《人類和大地母親》一文中說：“人，大地母親的孩子，不會在謀害母親的罪行中幸免于難?！边t子建在小說《世界上所有的夜晚》中對人性異化、扭曲的憂思與對自然資源過度掠奪的反思，表達(dá)了她對當(dāng)代社會生活中人“生態(tài)”的強(qiáng)烈關(guān)懷。小說的明線以主人公“我”排解喪夫之痛游走鄉(xiāng)野城鎮(zhèn)為線索，暗線勾勒自然生態(tài)惡化。兩條線索相互交織，推動小說情節(jié)的發(fā)展。小說中，“我”自以為是世界上最不幸的人，因?yàn)檐嚨溨袉噬恼煞?，痛不欲生，夜晚常常無眠而離開喧鬧的城市，試圖在游走中安撫自己孤獨(dú)的靈魂。然而旅途中由于山體滑坡，不得不?？吭谝粋€有二十多家煤礦的小鎮(zhèn)烏塘。作者對烏塘的自然環(huán)境書寫寥寥幾筆卻力透紙背。烏塘的色調(diào)是灰黃色的。烏塘的雨是我見過的世界上最骯臟的雨了，可稱為“黑雨”。雨由天庭灑向大地的時候，裹挾了懸浮于半空的煤塵，雨便改變了清純的本色。
烏塘人因而喜歡打黑傘。眾多的打黑傘的人行走在縱橫交錯的街巷中，讓人以為烏塘落了一群龐大的烏鴉”。人類對自然地瘋狂掠奪，導(dǎo)致自身的生存空間的日漸萎縮與丑陋。而自然生態(tài)的惡化也會以更強(qiáng)烈的反作用力報復(fù)人類。生態(tài)破壞的惡果最終也使人自身走向失衡的空虛與頹敗。烏塘煤礦因過度的采掘而事故頻出，于是寡婦眾多，當(dāng)?shù)乇惆押偷V工結(jié)婚的女子嫁人稱為“嫁死”，小說中寫到，一部分外鄉(xiāng)窮女子嫁給礦工，就“單等著他死”，就為了獲得高額的死亡賠償金，“嘭———”地一聲，礦井一爆炸，男人一死，錢也就像流水一樣嘩嘩來了！生態(tài)的危機(jī)、能源的危機(jī)，緊隨其后的就是人類自身的精神危機(jī)。人類的情感走向極端的利益化之后，面臨的就是人類自身靈魂的迷失，人性的扭曲。小說中的蔣百嫂在利益的驅(qū)動下掩藏了遇難丈夫的尸體，從一個賢惠的妻子變成了浪蕩的癲婦，夜晚成為她的夢魘，就如恩格斯警告說過的那句“:我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們?！边@種痛徹心扉的生命體驗(yàn)實(shí)際已經(jīng)超越人類痛苦的表象，直達(dá)生命的內(nèi)核。小說的題目所喻示的，世界上所有的夜晚，既是某個人的夜晚，也是所有人的夜晚?！艾F(xiàn)代性的持續(xù)危及我們星球上的每一個幸存者?！奔词惯M(jìn)入現(xiàn)代社會，面對自然的危機(jī)，我們?nèi)祟愖陨頍o一能夠幸免。生物鏈的終端就是人類的自身。法國作家安東尼•德•圣-?？颂K佩里的《小王子》中，孤單的外星球的小王子在命運(yùn)的旅途上尋找生的價值，陪伴他的蛇、狐貍牽引著他感受愛的真諦，生命的斑斕。他遇到的第一個生物是一只毒蛇。但小王子是純潔且善良的，蛇并沒有傷害他。后來，小王子遇到一只小狐貍，小王子用愛馴服了小狐貍，小狐貍也把自己心中的秘密———肉眼看不見事物的本質(zhì)，只有用心靈才能洞察一切———作為禮物，送給小王子。小王子沒有被虛妄的成人的世界所征服，而最終尋找到自己的理想，即連結(jié)宇宙萬物的愛。這也是在告訴我們要塑造一種生態(tài)人格，才能找到一種詩意的生存方式。
三、對生態(tài)社會的建構(gòu)
生態(tài)文明發(fā)展的終極目的不僅僅是人與自然、人與人之間的和諧共生，它最后要抵達(dá)的是一個良性循環(huán)、全面發(fā)展的生態(tài)社會，這也是人類文明在經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明后新的發(fā)展方向，而文學(xué)通過它豐富的想象、強(qiáng)烈的人文精神，如何在此過程中找到自身的發(fā)展契機(jī)又能有利于自然生態(tài)的健康系統(tǒng)和動態(tài)的發(fā)展，已然為我們繪制出來這份絢麗的圖景。《論語•先進(jìn)》中孔子的四位弟子侍坐，應(yīng)老師的要求暢談志向，子路、冉求、公西華各說了一番富國強(qiáng)民、建功、立業(yè)的理想，孔子只是微微一笑。輪到曾皙，他說：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！痹脑捗枘〕鋈祟愴槕?yīng)自然，享受自然，進(jìn)而形成的群體間美妙的生命體驗(yàn)的理想，他道出了人回歸自然本真的生命追尋，對理想社會的憧憬想往。而夫子贊嘆感慨地說：“吾與點(diǎn)也！”把這種人生理念推向了新的高度。不單單兼濟(jì)天下、造福蒼生是人類生命價值崇高的體現(xiàn)，除此還有對充滿詩意、返璞歸真的簡單生活的歸依。原始的儒家的教育理念給我們的是豐富多元的人類社會愿景，它鼓勵人們追求正當(dāng)、合理、和諧的個體生活，放手對權(quán)力、名望、地位的追逐，從完善自身為起點(diǎn)，去建構(gòu)一個人類理想的生態(tài)社會。當(dāng)代文學(xué)作品中，汪曾祺在小說《受戒》中將這一夢想寫到了極致。荸薺痷作為佛門領(lǐng)地，展現(xiàn)的卻是凡人生活的自然場景。
可見，以學(xué)校決定教學(xué)大綱，教師決定課堂進(jìn)度、課堂內(nèi)容，教師在主導(dǎo)地位、學(xué)生被動學(xué)習(xí)為主要特征的傳統(tǒng)教學(xué)阻礙了教師和學(xué)生的發(fā)展，背離了外國文學(xué)的最初教學(xué)目的。在教學(xué)過程中，學(xué)生是主體，是教學(xué)活動的主要承擔(dān)者，目的就是學(xué)生學(xué)習(xí)到知識；教師是客體，是教學(xué)活動開展的組織者，為學(xué)生服務(wù)；教學(xué)是載體，也是傳輸帶，將本沒有關(guān)系的教師和學(xué)生本來聯(lián)系起來。因此，一個有效的外國文學(xué)教學(xué)過程，應(yīng)該是教師、學(xué)生、教學(xué)和諧發(fā)展的過程。
二、傳統(tǒng)文學(xué)教學(xué)的改革趨勢：生態(tài)教學(xué)
1、生態(tài)教學(xué)的興起
“生態(tài)”一詞，源于希臘詞匯οικοs，指“住所”或“棲息地”。1866年，德國生物學(xué)家ErnstHaeckel提出“生態(tài)學(xué)”，主要指研究動植物、環(huán)境之間的關(guān)系及相互的影響的一門學(xué)科。時隔100年，1966年，美國教育學(xué)家阿什比（E.Ashby）將生態(tài)學(xué)基本原理與方法應(yīng)用到高等教育研究中，提出“高等教育生態(tài)學(xué)”概念；1976年，美國哥倫比亞師范學(xué)院院長克雷明•勞倫斯CreminLawrence在其《公共教育》一書中正式提出“教育生態(tài)學(xué)”這一術(shù)語；20世紀(jì)80年代以來，世界各國對人與環(huán)境、發(fā)展的重視越來越高，涉及的領(lǐng)域越來越廣，教育生態(tài)學(xué)研究得到進(jìn)一步拓展和加深；20世紀(jì)90年代以來，教育生態(tài)學(xué)研究隊伍更為龐大，例如美國學(xué)者C.A.Bowers出版《生態(tài)公平和群體教育》（2001年）（EducatingforEco-justiceandCommunity）等幾部著作，研究內(nèi)容既涉及微觀課堂生態(tài)，也涉及對教育、文化、生態(tài)危機(jī)等宏觀教育生態(tài)。（范國睿，2000）。
2、發(fā)展健康有效的生態(tài)教學(xué)模式
針對傳統(tǒng)教學(xué)中的一些弊端，為更好促進(jìn)我國外國文學(xué)教育事業(yè)的發(fā)展，真正做到“以人為本”的教學(xué)，而良好的外部能夠推動內(nèi)因更好的轉(zhuǎn)變，因此教學(xué)活動的各個參與者都應(yīng)積極做出努力。
（1）創(chuàng)建積極有效的生態(tài)化教學(xué)環(huán)境
國家教育部層面和地方教育機(jī)關(guān)層面，分別從宏觀和微觀上根據(jù)實(shí)際情況把握和調(diào)控教育發(fā)展的總方向。國家從宏觀上改革教育制度、轉(zhuǎn)變教育理念。國家教育部是我國教育發(fā)展的核心機(jī)構(gòu)，是否制定符合全民需求的教育方針、制度決定著我國整個教育發(fā)展的動向。因此，國家教育部應(yīng)準(zhǔn)確把握文學(xué)教學(xué)改革方向，改革應(yīng)試教育模式，推進(jìn)全面性和人性教育模式，堅持以人為本的教育理念。地方教育部門在不違背國家宏觀的制度和理念，根據(jù)本省市的具體情況制定相應(yīng)的文學(xué)改革措施。高等教育機(jī)構(gòu)層面，人員上，積極引進(jìn)先進(jìn)人才，成立專門的教師教學(xué)培訓(xùn)部門，定期對教師進(jìn)行考核；設(shè)備上，積極配置和更新教學(xué)設(shè)備，競標(biāo)高端、先進(jìn)教學(xué)設(shè)備，例如開展網(wǎng)絡(luò)空間學(xué)習(xí)，建立外國文學(xué)學(xué)習(xí)的資源共享平臺，以加強(qiáng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力；教學(xué)安排上，要打破原有的固定性，教師采取輪流制，教材采用推薦制，大班課可改為小班課，充分體現(xiàn)教學(xué)的靈活性、人文性。例如，H老師原本只是大學(xué)一年級的文學(xué)閱讀課，每年使用的教材是南京師范大學(xué)出版的《美國文學(xué)閱讀教程》一書。進(jìn)行改革后，學(xué)校允許外語學(xué)系或文學(xué)院可以根據(jù)本院的師資情況，組織專門的外國文學(xué)教學(xué)組，可分為英語文學(xué)教學(xué)組、日語教學(xué)組……，并根據(jù)實(shí)際需要確定組員的人數(shù)，每組教師以輪流的形式去給不同的年級上課；教材的選定實(shí)行教師推薦、學(xué)生決定的方法。在學(xué)生第三課堂方面，學(xué)校增加在聘請文學(xué)大家到校講座的力度，并鼓勵學(xué)生社團(tuán)舉辦外國文學(xué)知識競賽、書籍推薦、兄弟院校文學(xué)交流會等課外活動。師資管理上，學(xué)校定期對專業(yè)教師進(jìn)行培訓(xùn)，要求教師要堅持與時俱進(jìn)，不斷“充電”；下方權(quán)利，課堂上，教師自己少說，讓學(xué)生多說，為學(xué)生提供足夠的自主學(xué)習(xí)空間，激發(fā)學(xué)生對文學(xué)學(xué)習(xí)的積極性，培養(yǎng)他們的分析能力。
（2）構(gòu)建“點(diǎn)—面—點(diǎn)”的教學(xué)模型
長期的“二元化”發(fā)展，使國家以及地方政府在公共財政的支出方面偏重城市，農(nóng)業(yè)發(fā)展享受的公共財政投入較少，農(nóng)村地區(qū)的生活基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)欠賬較多。由于缺少必要的硬件設(shè)施，農(nóng)村地區(qū)的許多生產(chǎn)和生活垃圾未經(jīng)處理就直接就地排放了。許多地區(qū)的地下水位下降嚴(yán)重，水體污染問題較突出，河流、水庫、湖泊萎縮，對當(dāng)?shù)剞r(nóng)民的生產(chǎn)、生活帶來嚴(yán)重影響。目前，農(nóng)村的土地、勞動力等優(yōu)質(zhì)資源在大量流失，城鄉(xiāng)間發(fā)展的差距逐步加大。
農(nóng)村地區(qū)的人口素質(zhì)及生態(tài)意識有待提高。農(nóng)村勞動力人口平均受教育年限比較短，各種文化教育設(shè)施匱乏。由于各種條件的限制，其生產(chǎn)技能素質(zhì)方面較弱。另外，其法律意識、科技意識及生態(tài)環(huán)保意識也有待提高。從長遠(yuǎn)看，良好的生態(tài)環(huán)保意識是本地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會健康發(fā)展的潛力和動力，要具備這一競爭優(yōu)勢，就要從提高農(nóng)民素質(zhì)處入手，逐步增強(qiáng)廣大農(nóng)民的環(huán)保意識。
目前，我國農(nóng)村地區(qū)的環(huán)境污染和生態(tài)破壞已成為制約農(nóng)村社會發(fā)展的重要因素。如果不加以解決，將嚴(yán)重削弱中國農(nóng)村相關(guān)產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展能力。以上問題的產(chǎn)生表面上是由于技術(shù)手段不完備、環(huán)境法制不健全、經(jīng)濟(jì)活動不合理等因素造成的，但如果深入分析深層次原因，我們就會發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生以上種種問題的根本原因是由于發(fā)展理念、體制、文化等多重社會因素造成的。其中生態(tài)文化建設(shè)在農(nóng)村各個相關(guān)領(lǐng)域的缺失及不完善，是形成以上局面的重要原因。
生態(tài)文化建設(shè)在推進(jìn)農(nóng)村產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展工作中的主要途徑
產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展是一項長期的工作，是涉及到諸多方面的系統(tǒng)工程，必須通過建立良好的生態(tài)文化來轉(zhuǎn)變?nèi)藗兩a(chǎn)和生活方式，為農(nóng)村產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展提供持久的內(nèi)在發(fā)展動力。生態(tài)文化建設(shè)在推進(jìn)農(nóng)村產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展工作中主要通過政府、企業(yè)、個人三個層面發(fā)揮作用。
1.積極完善生態(tài)法制文化建設(shè)，為產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展提供法律保障。在推進(jìn)農(nóng)村產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展工作中，政府部門應(yīng)積極完善相關(guān)的生態(tài)法制文化建設(shè)，特別要建立和完善促進(jìn)循環(huán)經(jīng)濟(jì)、低碳經(jīng)濟(jì)發(fā)展的法規(guī)來規(guī)范產(chǎn)業(yè)發(fā)展。在制定各個法規(guī)過程中應(yīng)注重與其他相關(guān)法規(guī)的融合配套。另外，因?yàn)樯鷳B(tài)問題往往帶有不可逆性，制定的法律法規(guī)應(yīng)具有一定的超前性，來規(guī)范相關(guān)產(chǎn)業(yè)的生態(tài)化發(fā)展。政府部門制定和實(shí)施環(huán)保法規(guī)的過程中還應(yīng)與相關(guān)的行業(yè)組織密切合作，使政府出臺的法規(guī)能有更好的合理性及適用性。西方發(fā)達(dá)國家普遍采用環(huán)境稅、排污權(quán)交易等多種環(huán)境經(jīng)濟(jì)政策建立生態(tài)補(bǔ)償機(jī)制。政府購買模式仍是西方各國廣泛采用的支付生態(tài)補(bǔ)償?shù)淖钪饕绞健Ｈ毡竞腿鸬涞摹渡址ā芬?guī)定由國家對被劃為保護(hù)林的所有者給予補(bǔ)償。美國頒布的《露天礦礦區(qū)土地管理及復(fù)墾條例》規(guī)定，礦區(qū)開采實(shí)行復(fù)墾抵押金制度。此外，美國還在1990年首先推出二氧化硫排污權(quán)交易政策。西方國家通過立法和建立生態(tài)補(bǔ)償制度促進(jìn)生態(tài)建設(shè)的許多經(jīng)驗(yàn)值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。應(yīng)加強(qiáng)環(huán)境影響的量化技術(shù)和貨幣化技術(shù)建設(shè)，為生態(tài)補(bǔ)償制度的實(shí)施提供相關(guān)的技術(shù)支持。
2.完善生態(tài)文化建設(shè)的長效機(jī)制，科學(xué)規(guī)劃地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展。各級政府應(yīng)建立生態(tài)文化建設(shè)的長效機(jī)制。首先，要完善績效考核制度，應(yīng)把生態(tài)文化建設(shè)的內(nèi)容加入到政府及政府工作人員績效考核中，用科學(xué)的績效觀來評價政府績效，績效評價要把綠色GDP、人口、資源、環(huán)境等多項指標(biāo)考慮進(jìn)去。其次，政府部門制定產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃必須把生態(tài)建設(shè)列入其中，應(yīng)大力改善農(nóng)村的交通、水、電、通信、文教及醫(yī)療等基礎(chǔ)設(shè)施，城鄉(xiāng)一體統(tǒng)籌規(guī)劃。政府部門應(yīng)通過產(chǎn)業(yè)政策和財稅政策積極推進(jìn)農(nóng)村地區(qū)產(chǎn)業(yè)的生態(tài)化發(fā)展，使相關(guān)產(chǎn)業(yè)能夠具備良好的發(fā)展空間。
3.推廣綠色經(jīng)營，加強(qiáng)企業(yè)生態(tài)文化建設(shè)。目前，國內(nèi)外許多企業(yè)正在積極探索建立綠色經(jīng)營解決方案，以適應(yīng)低炭環(huán)保的要求。綠色經(jīng)營是指把綠色環(huán)保的理念貫穿于企業(yè)經(jīng)營的全過程，從人與自然的和諧出發(fā)，從對環(huán)境資源的保護(hù)和補(bǔ)充中獲得盈利的一種經(jīng)營方式。綠色經(jīng)營解決方案能在幫助企業(yè)控制成本的同時，有效降低環(huán)境負(fù)荷，真正實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)利益和環(huán)境保護(hù)的雙贏。應(yīng)通過稅收減免、綠色信貸、減排補(bǔ)貼等措施積極推動鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)開展綠色經(jīng)營。在一些大中型企業(yè)開展綠色經(jīng)營更能起到明顯的成效。一家國內(nèi)大型物流企業(yè)采用IBM的解決方案后，每年物流成本降低了20%，并實(shí)現(xiàn)了碳排放量減少10萬噸。綠色經(jīng)營解決方案不僅能使企業(yè)節(jié)能、高效，還能幫助企業(yè)在形象策劃、產(chǎn)品開發(fā)、商標(biāo)設(shè)計、廣告等商務(wù)活動中滲入生態(tài)理念，更好的詮釋企業(yè)的社會責(zé)任，樹立良好的企業(yè)形象。
4.發(fā)揮行業(yè)協(xié)會作用，拓展行業(yè)自律。國內(nèi)有關(guān)研究統(tǒng)計顯示，農(nóng)村地區(qū)的合作經(jīng)濟(jì)性專業(yè)協(xié)會約占合作經(jīng)濟(jì)組織總數(shù)的85％。在農(nóng)村地區(qū)生態(tài)文化建設(shè)工作中，應(yīng)進(jìn)一步加強(qiáng)行業(yè)協(xié)會建設(shè)，完善和拓展行業(yè)協(xié)會的功能和作用。應(yīng)積極鼓勵各專業(yè)協(xié)會制定本地區(qū)行業(yè)企業(yè)及個人共同遵守的適應(yīng)生態(tài)文化建設(shè)需要的行為規(guī)范，強(qiáng)化企業(yè)及個人經(jīng)營行為的自律，促進(jìn)地區(qū)內(nèi)或行業(yè)內(nèi)部的行業(yè)自律，避免惡性競爭和保證產(chǎn)品質(zhì)量安全，維護(hù)地區(qū)或行業(yè)內(nèi)部的整體利益。制定引導(dǎo)相關(guān)行業(yè)、產(chǎn)業(yè)的實(shí)現(xiàn)生態(tài)化發(fā)展的措施。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的環(huán)保問題是當(dāng)今農(nóng)村生態(tài)建設(shè)重要環(huán)節(jié)。農(nóng)村行業(yè)協(xié)會組織應(yīng)積極參與當(dāng)?shù)仄髽I(yè)的生態(tài)文化建設(shè)，向企業(yè)提供必要的環(huán)保信息和建議，協(xié)助企業(yè)建立起企業(yè)生態(tài)文化的教育和培訓(xùn)制度，倡導(dǎo)企業(yè)開展IS014000標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)證工作，使其生產(chǎn)工藝及設(shè)備，產(chǎn)品的運(yùn)輸、貯藏、處理、使用和棄置等多個環(huán)節(jié)適應(yīng)生態(tài)發(fā)展的要求。逐步樹立良好的行業(yè)形象，使相關(guān)產(chǎn)業(yè)贏得更廣闊的發(fā)展空間。
5.完善生態(tài)園區(qū)建設(shè)，促進(jìn)產(chǎn)、學(xué)、研緊密結(jié)合。應(yīng)通過政府主導(dǎo)的企業(yè)化運(yùn)作模式，建立產(chǎn)、學(xué)、研三位一體的生態(tài)園區(qū)，將科研和生產(chǎn)緊密結(jié)合，使科技成果利用效率得到提高，促進(jìn)產(chǎn)業(yè)的生態(tài)化發(fā)展。西方發(fā)達(dá)國家科技對農(nóng)業(yè)增長的貢獻(xiàn)份額已達(dá)到70%-80%，我國目前僅為42%，從長遠(yuǎn)和根本上看，先進(jìn)適用的綠色技術(shù)對產(chǎn)業(yè)的生態(tài)化發(fā)展起著決定性的因素。應(yīng)該充分利用農(nóng)業(yè)生物技術(shù)、農(nóng)業(yè)信息技術(shù)、設(shè)施農(nóng)業(yè)技術(shù)、核農(nóng)業(yè)技術(shù)、多色農(nóng)業(yè)技術(shù)等農(nóng)業(yè)高新技術(shù)來改造傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)，開展綠色技術(shù)創(chuàng)新和引進(jìn)吸收和普及利用，促進(jìn)生態(tài)科技文化的繁榮發(fā)展。通過發(fā)展高科技農(nóng)業(yè)，推進(jìn)農(nóng)村相關(guān)產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展。各地區(qū)應(yīng)根據(jù)本地區(qū)的實(shí)際情況建立多級農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化風(fēng)險保障基金，建立和完善農(nóng)業(yè)風(fēng)險投資機(jī)制，推進(jìn)農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)生態(tài)化經(jīng)營。政府部門應(yīng)與相關(guān)科研機(jī)構(gòu)建立了協(xié)作機(jī)制，每年把影響和制約農(nóng)村相關(guān)產(chǎn)業(yè)生態(tài)化發(fā)展的重點(diǎn)問題以課題形式下達(dá)給相關(guān)科研機(jī)構(gòu)進(jìn)行研究，并積極推廣科技成果實(shí)際應(yīng)用及ISO14000認(rèn)證和清潔生產(chǎn)工藝。
立論于某種主觀建構(gòu)的女性形象與自然之間深奧和奇妙的關(guān)系,并隨之對文學(xué)作品中的女性和自然進(jìn)行夸獎和稱贊,或者對男性漠視和踐踏并剝削女性和自然的批判,是生態(tài)女性主義文評中存在的非常廣泛的思維方式。比如:“我們(女人)知道自己是由大自然創(chuàng)造的———我們就是大自然。我是觀察大自然的大自然?！碧K珊?格里芬的這句話道出了一種天然的不加修飾的親近性存在于女性和自然之間,這也是生態(tài)女性主義者的觀點(diǎn)。以女性與自然之間的神秘聯(lián)系作為生態(tài)女性主義評論的立論原點(diǎn)是十分值得探討的。生態(tài)女性主義在理論建構(gòu)和政治實(shí)踐方面的不成熟主要體現(xiàn)在意識形態(tài)方面,綺麗的自然現(xiàn)象中的類比刻畫輕而易舉地進(jìn)入到意識形態(tài)領(lǐng)域。生態(tài)女性主義是經(jīng)過生態(tài)主義和女性主義之間的團(tuán)結(jié)協(xié)作形成的,根據(jù)各自的政治目的,進(jìn)行戰(zhàn)略性合作。屬靈的“外衣”被披在這個結(jié)合上或許是對其聯(lián)盟的合理性的證明與對其穩(wěn)定性的鞏固,但實(shí)際上,它存在著斧鑿牽強(qiáng)之嫌而且也沒有必要這樣做。
女性主義能夠成為顯學(xué)的去中心語境是一種后現(xiàn)代語境,在這樣的環(huán)境背景下,不可證其偽的話語是不存在的,都是機(jī)緣際會的話語間合作。從生態(tài)女性主義的案例上來看,這一觀點(diǎn)很容易理解。由于生態(tài)危機(jī)沒有男性氣質(zhì)和女性氣質(zhì),使得生態(tài)主義對其具有包含了全部物種在內(nèi)的普遍意義的關(guān)注,批判和排斥在種族、物種、性別之間做等級劃分和區(qū)別對待的觀點(diǎn)。對整體觀的強(qiáng)調(diào)是生態(tài)批評的主要內(nèi)容,而女性批評與其明顯的差別和不同之處是批評的側(cè)重點(diǎn),排除人類中心的是生態(tài)批評的關(guān)鍵,排除男性中心的則是女性批評的關(guān)鍵。在發(fā)展的道路上,女性主義和生態(tài)主義選擇結(jié)盟都是以發(fā)揚(yáng)自己作為宗旨的,因此,二者進(jìn)行的都是在一定程度上有所保留的結(jié)合。香港樹仁大學(xué)陳詩潔女士曾感慨道:“不要以為女性與自然同樣受父權(quán)文化壓迫,生態(tài)主義就會較著重性別的問題,即便是深層生態(tài)學(xué)也無暇顧及于性別的議題……”生態(tài)女性主義的兩個母體理論合作與角力的動態(tài)過程就是其未來的發(fā)展軌跡,但是,傾向于生態(tài)方向、女性方向或是一邊倒的靠攏方向還需要觀察和分析。事實(shí)上,女性和自然在人類發(fā)展的過程中開始逐步邁入下風(fēng)的不利趨勢,通過女性主義和生態(tài)主義的協(xié)作,二者合作進(jìn)行抗議和申辯是不可避免的情況。但并不能因此認(rèn)為女性主義與生態(tài)主義的親緣關(guān)系就是天經(jīng)地義、天長地久的,這種被生態(tài)女性主義者作為構(gòu)筑理論基礎(chǔ)的超驗(yàn)觀點(diǎn)與“以理服人”的學(xué)術(shù)原則相矛盾,違背了其學(xué)術(shù)規(guī)則。這是由于該理論者對兩種同時發(fā)出的聲音沒有認(rèn)真辨析,實(shí)際上,其訴求的表達(dá)是一致而又沖突的。
二、“受迫害情結(jié)”的強(qiáng)化
對男女關(guān)系的揭示是女性主義的緊要任務(wù),即揭開男女不平等的關(guān)系。由于很多文學(xué)評論過分地剖釋闡述受傷害的女性,夸大了其受摧殘受壓迫的地位,讓人們覺得受壓迫的女性形象是女性主義為其創(chuàng)造和描繪的,更有甚者對此稱之為“受害者的哲學(xué)”。后來出現(xiàn)并逐漸成長起來的女性主義陣營之中的“后女性主義”,對該種情況有著十分深入的理解,認(rèn)為“女性主義對男女問題的過分強(qiáng)調(diào)和夸張以及將其政治化”等方面的觀點(diǎn)存在著一定的誤區(qū)。因?yàn)榉磳Α笆芷群η榻Y(jié)”導(dǎo)致很多人對女性主義產(chǎn)生誤解,將其定義為是極端的,個人中心的,令人難以忍耐的女性主義,不愿意接受女性主義。而一些女性主義不滿甚至是厭煩“受迫害論”,覺得女性群體和自然都受到了男性中心主義和人類中心主義的傷害和摧殘。這些理論主張更是對女性主義的接納造成了一定困擾。例如:“從對待環(huán)境和自然的方式上來看,男性和女性有著相同和類似的地方,都將雙方看作是能夠掠奪和占據(jù)的資源?！边@是生態(tài)女性主義的觀點(diǎn)之一,福爾斯對其進(jìn)行了詳致的描繪,通過刻畫薩拉悲慘的遭遇和痛苦不幸的人生,表達(dá)了對文明摧殘下的自然的憐惜以及對生活在坎坷窘境中的女性的同情,顯示了在西方工業(yè)文明社會的背景下,男權(quán)占據(jù)著主導(dǎo)地位,自然和女性的境況和遭遇有著極度的相似之處,即以他者的形式存在。但本文認(rèn)為,在人類中心主義的受害者的立場上,不能將女性與自然共同擱置其中。
首先,把女性與自然共同放在人類中心主義的受害者的立場上的這種做法非常籠統(tǒng),不符合真正的實(shí)際情況。從經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和科技的進(jìn)步方面來看,它的積極影響惠及到了部分女性,并沒有明確地排擠女性,而且,迅速發(fā)展的科技所引發(fā)的諸多環(huán)境惡化乃至生態(tài)災(zāi)難也影響到了男性群體。然后,在保證所有女性內(nèi)部各成員的發(fā)展處于一個層面,遭受的歧視迫害程度相當(dāng)?shù)臈l件下,才能把全體女性和自然放在人類中心主義的對立面。但這種劃分忽視了地域、民族、階級和年齡等系統(tǒng)內(nèi)部的個體差異,劃分過于簡單。由于西方是生態(tài)女性主義的誕生地,而中國還停留在將其引進(jìn)的時期,沒有屬于自身的本地化色彩使得其觀點(diǎn)和評論缺少創(chuàng)新性思維,而是較多地進(jìn)行源理論的闡釋。因而,對該理論發(fā)展進(jìn)程的關(guān)注十分重要。再次,通過在一定程度上對古代、近代以及現(xiàn)代的審視,發(fā)現(xiàn)天人同一、人定勝天和天人和解是人類中心主義進(jìn)程中的三個主要時期,三者之間既相互交織并行,又有一定的重復(fù)和疊合。因而,人類中心主義不斷變化的沒有固定形態(tài)的發(fā)展及其豐富多樣的表現(xiàn)形式,使得不能將其籠統(tǒng)地與女性和自然的對立面混為一談。
三、二元對立思想的依賴
