時(shí)間：2022-09-02 16:51:28
序論：在您撰寫中西哲學(xué)論文時(shí)，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導(dǎo)您走向新的創(chuàng)作高度。
改革開入三十年了，即是總結(jié)也創(chuàng)新的時(shí)候了。
“劉涌案：央視《面對(duì)面》采訪他，王志問他律師的職責(zé)是什么，他說是最大限度維護(hù)委托人合法權(quán)益，王志追問，如果社會(huì)道德和職業(yè)道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。
“這句話讓很多人說我離經(jīng)叛道，當(dāng)時(shí)差點(diǎn)惹禍，后來寫進(jìn)《律師法》了……這個(gè)問題在國外是1+1，在國內(nèi)竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實(shí)施，原來只讓談維護(hù)法律公正維護(hù)正義，現(xiàn)在可以說，維護(hù)委托人的合法權(quán)益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復(fù)1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡。現(xiàn)在，“維護(hù)當(dāng)事人合法權(quán)益”寫入了《律師法》，6月1日起施行?！皩懭搿堵蓭煼ā肥呛芎唵蔚?句話，真正的認(rèn)知還要過程?！薄?/p>
每件事物都是有本質(zhì)的規(guī)律的，這就是哲學(xué)。西方國度必有其本質(zhì)規(guī)律，西方律師法，也有其體現(xiàn)其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個(gè)結(jié)構(gòu)與順序問題。當(dāng)1件事情擺出來時(shí)，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個(gè)欺壓良民的流氓，他請律師的責(zé)任是利益的責(zé)任還是社會(huì)道德整體的責(zé)任。那個(gè)為重為輕。
此1事，我總結(jié)出：1，我們已不是的指導(dǎo)思想，因?yàn)槲覀兞⒎ǖ恼軐W(xué)根本已不是辯證法的矛盾學(xué)說了，而是機(jī)械的兩點(diǎn)論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰(zhàn)，什么都可以批判。二，我們1個(gè)有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經(jīng)給自己的民族革命了。我們已經(jīng)不講義高于利了，我們不講君子愛財(cái)、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責(zé)任了，然后我就為責(zé)任而出賣整體社會(huì)的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責(zé)任的來源，在利益為主的西方社會(huì)，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學(xué)。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應(yīng)哲學(xué)。
有無中國哲學(xué),這一問題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國哲學(xué)的存在。判斷中國有無哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué),那么中國哲學(xué)根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué),這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)。”
西方著名學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學(xué)家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對(duì)古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。
當(dāng)代美國學(xué)者承認(rèn)中國哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國哲學(xué)在西方的傳播。如果中國人不承認(rèn)有中國哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤其文化生命……中國人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之?dāng)☆??！?/p>
二、中西哲學(xué)的差異
中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問)有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒有經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁啟超說得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響。”[5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’,誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然。與其說是知識(shí)的學(xué)問,毋寧說是行為的學(xué)問?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。
李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等?！盵6]中國哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國哲學(xué)歷來一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來的發(fā)展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問沒有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來在中國哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁啟超和傅斯年認(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國哲學(xué)”,是簡單地將西方學(xué)問搬到中國,缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國語言,突出中國風(fēng)格,講究中國習(xí)慣。例如,中國古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達(dá)標(biāo)。
僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說與此無關(guān)。中國哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對(duì)于中國哲學(xué)生了許多誤解”[8]。
余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架。……中國哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國文化的獨(dú)特性,越來越強(qiáng)調(diào)“中國式”了,他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學(xué)”到“中國學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國歷史的美國學(xué)者,最嚴(yán)重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時(shí)絕對(duì)無意用它來標(biāo)志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無意恢復(fù)古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>
三、中西哲學(xué)的共性
中國哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學(xué)與文化,這是中國哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學(xué)科觀念來看待中國經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂》為美術(shù)學(xué),《詩》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)?？埔?。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國的中國學(xué)家羅哲海指出,中國哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國本身、而且對(duì)西方來說,都是一個(gè)重要的問題。……無論對(duì)中國人或西方人而言,古代中國的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。
美國學(xué)者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過程的形成,該過程不僅對(duì)于孔子思想來說是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學(xué)的角度來分析儒家思想,或用中國哲學(xué)的范疇來分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢的情況下,中國哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學(xué)作為濃縮的中國精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來很多問題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國場景,運(yùn)用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來,先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系?！盵18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國哲學(xué)的境界?！爸袊軐W(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。
柏拉圖在西西里的政治冒險(xiǎn)活動(dòng),就其表現(xiàn)出來的力量及其很大的思想煽動(dòng)性而言,是很有象征性的。當(dāng)然,海德格爾1933年對(duì)希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計(jì)劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學(xué)園團(tuán)體,一開始就具有一種社會(huì)政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學(xué)和學(xué)院、或者當(dāng)代社會(huì)中的知識(shí)界所具有的社會(huì)政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學(xué)本身的各種思維方式相關(guān)。哲學(xué)家所關(guān)注的是,探究每一個(gè)問題直至達(dá)到其基本的和最終的普遍性,這種關(guān)注似乎并不會(huì)預(yù)先使他正確地看待社會(huì)政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個(gè)論題,那么我們無疑也應(yīng)該向哲學(xué)本身提出下面的基本問題:如果哲學(xué)對(duì)于那些重要的、與存在至關(guān)緊要的問題給予拐彎抹角的、反復(fù)無常的回答的話,那么哲學(xué)知識(shí)的真正本質(zhì)實(shí)際是什么呢?
因而,著名的法國社會(huì)學(xué)家布迪厄在許多年前就對(duì)海德格爾哲學(xué)采取一種批評(píng)的觀點(diǎn),他認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)出自于魏瑪共和國統(tǒng)治下的保守的傳統(tǒng)和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團(tuán)。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預(yù)設(shè)上的,即哲學(xué)在世界中僅僅表現(xiàn)為一種特殊的安排(arrangement),社會(huì)學(xué)家則可以從一種批評(píng)的觀點(diǎn),以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識(shí)來考慮這種安排。
當(dāng)我見到對(duì)哲學(xué)提出的這樣一些問題時(shí),我感到非常不安。因?yàn)槟锹犉饋砭拖翊嬖谥蛘咭苍S應(yīng)當(dāng)存在著從事哲學(xué)的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學(xué)被每個(gè)人從事著,盡管他們從事的哲學(xué)通常比那些所謂的哲學(xué)家們所從事的哲學(xué)更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個(gè)人而僅僅是向所謂的哲學(xué)家們提出的那個(gè)問題。哲學(xué)作為一種特殊的學(xué)科而存在于我們有組織的科學(xué)世界中(作為由學(xué)者組成的一個(gè)機(jī)構(gòu),而不是處于學(xué)術(shù)界的次要部分),就此而言,人們實(shí)際上并不會(huì)懷疑布迪厄的能力。哲學(xué)在這個(gè)比較廣闊的世界上受到了與藝術(shù)和宗教同等程度的歡迎和適當(dāng)?shù)捻憫?yīng),其受歡迎的程度超過了當(dāng)今的科學(xué)文化,而在這方面布迪厄應(yīng)當(dāng)感到他的理解是不夠的。
人們到處都在探詢著哲學(xué)的問題(關(guān)于物質(zhì)的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對(duì)于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對(duì)這些問題有著強(qiáng)烈的興趣,而并非僅僅是專業(yè)哲學(xué)家們有這樣的興趣。
在闡述這個(gè)作為開場白而提出的問題時(shí),我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學(xué)表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時(shí)候都易于接受宗教所提供的回答,而對(duì)這些回答,學(xué)術(shù)的哲學(xué)概念確實(shí)引不起人們的興趣;與思想的激情和對(duì)人性的焦慮探詢相比,這種學(xué)術(shù)概念像任何學(xué)術(shù)概念一樣,是略為次要的。
無論怎樣,關(guān)于我們自己未來的社會(huì)地位的問題以及對(duì)生活中個(gè)人的、個(gè)體的幸福的關(guān)注,也都屬于有關(guān)人類的根本問題的同一領(lǐng)域。蘇格拉底并非一位哲學(xué)教授,然而他最先提出了關(guān)于公正生活的問題,而且他堅(jiān)持不懈地提出這個(gè)問題,以致他確實(shí)承認(rèn),對(duì)于一切人來說,他們都在內(nèi)心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個(gè)問題。凡是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人馬上會(huì)看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個(gè)人的幸福有關(guān),還是與可怕的死亡奧秘有關(guān),都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現(xiàn)在所說的)社會(huì)化的過程而一同發(fā)生的。由于這種社會(huì)化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習(xí)得和語言的運(yùn)用,使我們?nèi)谌肷鐣?huì)。我認(rèn)為,面對(duì)這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學(xué)教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當(dāng)今那些誘人的、科學(xué)也無法解答的問題呢?人們設(shè)想哲學(xué)家(就學(xué)術(shù)上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應(yīng)被賦予一種特殊的責(zé)任,即經(jīng)常對(duì)我們寄托的某種責(zé)任。對(duì)此我確實(shí)是很詫異的。在這個(gè)意義上說,難道我們不更應(yīng)當(dāng)承認(rèn)神父、醫(yī)生、教師、法官甚至新聞?dòng)浾甙l(fā)揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當(dāng)前并對(duì)將來負(fù)有更大的責(zé)任嗎?人們會(huì)記得,戰(zhàn)后一位年輕的法國人博弗雷特曾經(jīng)問海德格爾他打算什么時(shí)候?qū)懸槐緜惱韺W(xué)著作,海德格爾試圖對(duì)此作出詳盡的回答。他回答的要點(diǎn)是,這個(gè)問題不能這樣來提,好像哲學(xué)家的工作是以一種社會(huì)風(fēng)范去“教化”他人,也就是提倡一種社會(huì)秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對(duì)人們廣泛接受的信念產(chǎn)生影響的公正方式:事實(shí)上,以上這些都是一個(gè)長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學(xué)的各種基本問題之前,哲學(xué)教育過程已經(jīng)應(yīng)用于一切人了。
這里的沖突并非是某些專家的專門知識(shí)與實(shí)際生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個(gè)詞指的是由自然指定給我們的、包括動(dòng)物在內(nèi)的生活方式。就動(dòng)物的來說,它們的習(xí)性被一種強(qiáng)有力的、本能的控制機(jī)制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機(jī)制為條件。
我曾經(jīng)有過一次有趣的經(jīng)驗(yàn)。在一個(gè)糟糕的夏天,一對(duì)燕子在我們的陽臺(tái)上筑了巢。當(dāng)它們孵化出第二窩雛燕時(shí),早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關(guān)愛后代的有力本能表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發(fā)現(xiàn)了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內(nèi)在機(jī)制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。
我們?nèi)祟惒⒎侨绱嗣黠@地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們?nèi)绱朔Q呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設(shè)想很可能根本不會(huì)實(shí)現(xiàn)的各種可能性的能力。一個(gè)缺乏必要的想象力去設(shè)想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯(cuò)誤的危險(xiǎn)。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學(xué)家的人易于犯錯(cuò)誤,而是人類本身易于犯錯(cuò)誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對(duì)自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實(shí)現(xiàn)閃光的夢想。對(duì)于一切人評(píng)價(jià)他們自己的生活境況以及與他人的關(guān)系時(shí)的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現(xiàn)錯(cuò)覺而做錯(cuò)事的危險(xiǎn)。所以同樣,醫(yī)生與自己關(guān)系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關(guān)系太密切了,以致不能為自己辯護(hù)。實(shí)質(zhì)上這一點(diǎn)對(duì)一切知識(shí)都適用:其具體地應(yīng)用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識(shí)自身中找到。
當(dāng)今科學(xué)文化的片面性傾向于低估知識(shí)的實(shí)踐形式的自主性。人們承認(rèn)哲學(xué)家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學(xué)術(shù)才能,而且他們有時(shí)至少幸運(yùn)地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會(huì)把哲學(xué)家當(dāng)作圣人,但是他免不了會(huì)犯錯(cuò)誤,免不了對(duì)形勢作出拙劣的估計(jì),尤其是在個(gè)人的卷入成為一個(gè)重要因素的情況下。當(dāng)然,人們會(huì)說,能夠被稱之為“哲學(xué)家”的人們承擔(dān)著一種特殊的責(zé)任,即無論他們是否喜歡這種責(zé)任,他們都作為教授或者思想領(lǐng)域中的典范實(shí)施著一種影響,但是同樣難以否認(rèn)的是,其他科學(xué)中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學(xué)家的人,會(huì)發(fā)現(xiàn)他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當(dāng)他們自己的學(xué)科涉及到實(shí)際的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治生活的問題時(shí),更是如此。如果設(shè)想在這種情況下科學(xué)的能力僅只是滿足于教授實(shí)際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個(gè)設(shè)想肯定是錯(cuò)誤的。與此相反,那些以他們的哲學(xué)思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優(yōu)越性;當(dāng)我面對(duì)在海德格爾那里所見到的思想優(yōu)越性時(shí),那種情形就特別地發(fā)生在我身上。于是,就有可能發(fā)生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認(rèn)海德格爾對(duì)他那個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的強(qiáng)大的精神影響,使許多人在實(shí)踐和政治的問題上作出了錯(cuò)誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負(fù)責(zé)。如果我們作為專業(yè)的哲學(xué)家所學(xué)到的事情,無非是提出人人關(guān)注的問題,而普通的人不能夠?qū)χ鞒鲇行У幕卮?那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學(xué)家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識(shí)到科學(xué)理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現(xiàn)實(shí))的能力,無論如何都是非常不同的。
因此便可以發(fā)生海德格爾的情況:他的思想在半個(gè)世紀(jì)中吸引并影響著人們,而且其思想煥發(fā)出無與倫比的啟發(fā)力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個(gè)傾向是隱藏在對(duì)人類和世界進(jìn)行的一切人類活動(dòng)背后的;這樣一個(gè)人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對(duì)此有親身的經(jīng)歷,而且他后來對(duì)此是默認(rèn)的。
不過,他承認(rèn)他的政治錯(cuò)誤一定會(huì)更容易一些,尤其是當(dāng)他最終認(rèn)識(shí)到那種錯(cuò)誤的時(shí)候,就像他認(rèn)識(shí)到他對(duì)納粹運(yùn)動(dòng)抱有普遍幻想的那種錯(cuò)誤那樣,但那已為時(shí)太晚了。妨礙他承認(rèn)政治錯(cuò)誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時(shí),已經(jīng)結(jié)交了壞朋友。也許他所擔(dān)心的正是不久就確實(shí)發(fā)生了的事情:因?yàn)樗赶碌拇箦e(cuò),人們一定會(huì)忽視他的哲學(xué)觀點(diǎn)。在這里他無疑會(huì)看到這樣的證實(shí):他關(guān)于戰(zhàn)后各項(xiàng)發(fā)展的普遍歷史觀點(diǎn),關(guān)于從希臘時(shí)代到當(dāng)今技術(shù)時(shí)代歐洲命運(yùn)的一致性的觀點(diǎn),都是不能夠輕易被否定的。
當(dāng)然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對(duì)自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學(xué)生涯,可以在現(xiàn)在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設(shè)想人們真正向往的那種轉(zhuǎn)變,他承認(rèn)納粹社會(huì)主義以及希特勒對(duì)它的解釋與那種轉(zhuǎn)變完全不同,然而即使在這樣承認(rèn)之后,他心里依然堅(jiān)持他關(guān)于達(dá)到那種人性的正確道路的幻想。
我們不應(yīng)當(dāng)為一位具有優(yōu)秀思想才能的人會(huì)被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強(qiáng)大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因?yàn)檫@些事情對(duì)這些人們所顯現(xiàn)的正如他們所希望的那樣,而實(shí)際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會(huì)和政治環(huán)境中,尤其是在當(dāng)代的大學(xué)生活中,已經(jīng)清楚地意識(shí)到了各種社會(huì)的弊端和衰落的跡象。德國已經(jīng)從第一次世界大戰(zhàn)的崩潰中發(fā)展起來,在它身上還強(qiáng)加了一種德國人尚無準(zhǔn)備的引進(jìn)的民主,在這樣的德國,那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國曾經(jīng)經(jīng)歷過的種種沖突和爭論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產(chǎn)階級(jí)的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識(shí)無產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)使國家得到鞏固之后,德國人只要沒有得到一個(gè)和平條約,沒有享受到明確規(guī)定的經(jīng)濟(jì)地位,不能保證他們的工作和對(duì)生活的合理期望,那么他們對(duì)未來就仍然不會(huì)有信心。甚至英國人后來也承認(rèn),這種狀況對(duì)一個(gè)已經(jīng)變得無業(yè)可做的民族的極端激進(jìn)化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點(diǎn)。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結(jié)論是,這里必將會(huì)出現(xiàn)一個(gè)嶄新的開端,這個(gè)開端必將會(huì)到來,而這就是海德格爾認(rèn)為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯(cuò)誤的結(jié)論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學(xué)家去面對(duì)一個(gè)倫理學(xué)的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個(gè)社會(huì)中道德貧乏的證據(jù),在這個(gè)社會(huì)中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學(xué)家那里獲得對(duì)那個(gè)問題的回答。而這僅僅表明了那個(gè)社會(huì)已經(jīng)失去了一切方向感。
當(dāng)今,人與人、人與自然之間的聯(lián)系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發(fā)人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學(xué)的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學(xué)是認(rèn)識(shí)具體事物發(fā)展的科學(xué)?！?1哲學(xué)根植于各門具體科學(xué)理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點(diǎn)不斷吸進(jìn)新養(yǎng)料而得到充實(shí);它又超越各門具體科學(xué),指導(dǎo)具體科學(xué)向前發(fā)展。管理哲學(xué)的產(chǎn)生的發(fā)展正是哲學(xué)在具體運(yùn)用學(xué)科的產(chǎn)生和發(fā)展。
管理哲學(xué)是“對(duì)管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學(xué)“世界觀”
由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。
老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！?意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。
中國人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們在管理中實(shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。
二、中國管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。
在經(jīng)濟(jì)全球化的今天,研究當(dāng)代中國管理哲學(xué),就必須虛心地學(xué)習(xí)西方的科學(xué)管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學(xué)的框架,塞進(jìn)中國的哲學(xué)名句和管理案例,是不能把它錯(cuò)誤的說成中國管理哲學(xué)的。 在研究方法上,要從中國現(xiàn)代的國情、民情出發(fā),研究適合于中國現(xiàn)代國情、民情的中國管理哲學(xué)思想體系,這是研究中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn);既要從中國傳統(tǒng)文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學(xué)中吸取適于中國社會(huì)實(shí)際的文化營養(yǎng),不能盲目排外。只有在中國社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上,將人類所創(chuàng)造的一切優(yōu)秀的文化管理資源有機(jī)地結(jié)合起來,經(jīng)過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學(xué)思想體系。
關(guān)鍵詞:技術(shù)使用者;技術(shù)消費(fèi);技術(shù)哲學(xué)
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術(shù)哲學(xué)家米切姆曾經(jīng)把傳統(tǒng)的人類活動(dòng)劃分為制造和使用兩類,認(rèn)為工程師注重制造的一面,而社會(huì)科學(xué)家則注重使用的一面［1］。拉普則認(rèn)為,技術(shù)的表現(xiàn)形態(tài)分為四種:發(fā)明、設(shè)計(jì)、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術(shù)哲學(xué)的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域里的一個(gè)明確對(duì)象。長期以來,技術(shù)哲學(xué)家們對(duì)使用的關(guān)注主要囿于技術(shù)使用社會(huì)后果的宏觀話語體系,罕有對(duì)技術(shù)使用活動(dòng)本身以及技術(shù)使用的主體-技術(shù)使用者-所進(jìn)行的哲學(xué)反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會(huì)背景’(比如政治和經(jīng)濟(jì)推動(dòng)力),要么被降階為完全消極被動(dòng)的‘受教化者’”［3］,但與此同時(shí),經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)早已敞開對(duì)使用者的關(guān)注之門,在有關(guān)使用者的心理需求、行為特征、社會(huì)影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內(nèi)學(xué)者對(duì)技術(shù)使用問題研究的重視。
一、技術(shù)使用者的研究現(xiàn)狀
學(xué)術(shù)界對(duì)使用者的作用和意義進(jìn)行最初的認(rèn)識(shí)和闡述肇始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮,經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)使用者予以了一定關(guān)注,認(rèn)識(shí)到并不是企業(yè)生產(chǎn)什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權(quán)和能動(dòng)性,各自有不同的需求、愛好和個(gè)性,并對(duì)使用者集體進(jìn)行了較為系統(tǒng)的關(guān)注,肯定了技術(shù)只有被使用者接受并融入到社會(huì)之中才能實(shí)際發(fā)揮作用,從而確立了使用者集體在技術(shù)發(fā)展過程中的重要作用。
伴隨著技術(shù)演化的復(fù)雜化、高級(jí)化,人們進(jìn)一步覺察到了技術(shù)使用者在技術(shù)創(chuàng)新中的主動(dòng)性,“使用者創(chuàng)新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創(chuàng)新)的出現(xiàn)就是這種認(rèn)識(shí)在理論上的結(jié)晶,它是由著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家馮•希普爾相對(duì)于“制造者創(chuàng)新”的傳統(tǒng)概念所提出來的。該理論將使用者置于創(chuàng)新者的主體地位上,除了肯定傳統(tǒng)理論中制造者的主體地位外,更加強(qiáng)調(diào)使用者也是技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉,并以大量實(shí)例證明了使用者在多個(gè)高科技領(lǐng)域的創(chuàng)新者身份。因?yàn)橹挥羞@些“期望通過使用一種產(chǎn)品或服務(wù)而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對(duì)技術(shù)產(chǎn)品的實(shí)際使用感興趣,所以由使用者所開展的創(chuàng)新能精確地開發(fā)出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會(huì)建構(gòu)論的框架之下得到了進(jìn)一步的經(jīng)驗(yàn)審視和理論提煉,建構(gòu)論者們借用了結(jié)構(gòu)主義有關(guān)文本和話語分析的研究方法,把技術(shù)作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術(shù)使用者在內(nèi)的“相關(guān)社會(huì)群體”對(duì)該技術(shù)文本的意義建構(gòu)過程,在他們的邏輯范圍內(nèi),技術(shù)使用者是作為一種結(jié)構(gòu)化了的相關(guān)社會(huì)群體來發(fā)生作用的。平奇、比克詳細(xì)分析了“相關(guān)社會(huì)群體”、“解釋柔性”、“結(jié)束機(jī)制”和“技術(shù)框架”等概念,認(rèn)為使用者在技術(shù)發(fā)展中對(duì)技術(shù)起著“非常重要的建構(gòu)作用”［5］。
行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論可以說是建構(gòu)論深入發(fā)展的一個(gè)成果,也就是在這個(gè)范疇內(nèi),伍爾加首次提出了“被形構(gòu)的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機(jī)器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構(gòu)使用者”(configuringuser)的過程就成為了機(jī)器設(shè)計(jì)和生產(chǎn)的過程。而阿克里奇則提出了“被計(jì)劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術(shù)比喻為電影腳本,認(rèn)為技術(shù)客體結(jié)合行動(dòng)者以及未來的行動(dòng)空間一起界定了一個(gè)有關(guān)行動(dòng)的框架,故而她把關(guān)注點(diǎn)投向了技術(shù)的設(shè)計(jì)階段,指出設(shè)計(jì)者在設(shè)計(jì)階段把對(duì)于未來使用者的構(gòu)想融入到了技術(shù)產(chǎn)品的制造之中,從而預(yù)先規(guī)劃了使用者?？墒?這畢竟是學(xué)術(shù)界對(duì)技術(shù)使用者予以關(guān)注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關(guān)注的第一步,但并沒能擺脫生產(chǎn)場域的背景,學(xué)者們?nèi)匀皇橇⒆阌诩夹g(shù)文本的作者身份來關(guān)注使用者,使用者還主要是一種處于技術(shù)黑箱之中的因素,遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有對(duì)技術(shù)作者的霸權(quán)地位造成沖擊。
正是認(rèn)識(shí)到了建構(gòu)論和行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論的這些局限,20世紀(jì)80年代女性主義研究者柯文進(jìn)一步提出了“消費(fèi)聯(lián)結(jié)”和“消費(fèi)者聯(lián)結(jié)”的概念,意欲扭轉(zhuǎn)消費(fèi)者在技術(shù)中始終處于被動(dòng)的使用者的位置。消費(fèi)聯(lián)結(jié)是一個(gè)屬于消費(fèi)者自己的時(shí)空范疇,在這個(gè)空間里“消費(fèi)者們在相互競爭的技術(shù)之間作出選擇,并試圖明確當(dāng)從網(wǎng)絡(luò)里面向外看的時(shí)候該網(wǎng)絡(luò)所呈現(xiàn)的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險(xiǎn)而不能加以期待”［6］,而消費(fèi)者聯(lián)結(jié)則著重強(qiáng)調(diào)在定義消費(fèi)者時(shí)必須以處于確定的時(shí)間和空間場域中的消費(fèi)者需要作出選擇的那個(gè)人工物為依據(jù)。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術(shù)創(chuàng)新影響的處于下游的個(gè)人或組織;外行的終端使用者是用來強(qiáng)調(diào)被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動(dòng)的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構(gòu)和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權(quán)利主體所忽略的人。這些使用者當(dāng)然以女性居多,對(duì)此研究的目的是提高婦女的自治權(quán)以及她們對(duì)技術(shù)發(fā)展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關(guān)注點(diǎn)聚焦于日常生活技術(shù)的使用者,認(rèn)為在日常生活中使用者與技術(shù)的關(guān)系才是最普通的人與技術(shù)的關(guān)系,日常領(lǐng)域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險(xiǎn)氣息的事物嵌入到日常生活實(shí)踐和社會(huì)文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實(shí)際上是一個(gè)技術(shù)與使用者雙向互動(dòng)的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個(gè)階段:占有(成為一個(gè)技術(shù)產(chǎn)品或一項(xiàng)技術(shù)服務(wù)的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉(zhuǎn)化(對(duì)技術(shù)物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關(guān)系)。米切爾進(jìn)一步通過具體的案例考察強(qiáng)調(diào)了人們在日常生活中如何對(duì)技術(shù)進(jìn)行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對(duì)技術(shù)使用者的研究成果的基礎(chǔ)上,21世紀(jì)初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術(shù)論中考察使用者的不同研究進(jìn)路,概括出四種研究進(jìn)路,即SCOT(技術(shù)的社會(huì)建構(gòu)論)所開辟的作為技術(shù)變化人的使用者進(jìn)路,女性主義所提倡的強(qiáng)調(diào)多樣性和權(quán)力的使用者進(jìn)路,符號(hào)學(xué)所青睞的作為結(jié)構(gòu)和腳本的使用者進(jìn)路以及文化學(xué)所推崇的消費(fèi)和馴化的使用者進(jìn)路。該書提倡學(xué)者們要關(guān)注技術(shù)與使用者的互相建構(gòu)過程,關(guān)注“使用者對(duì)技術(shù)所做的一切事情”,從而在總體上“識(shí)別大眾是如何在技術(shù)發(fā)展中消費(fèi)、改進(jìn)、馴化、設(shè)計(jì)、重構(gòu)以及對(duì)抗技術(shù)的”［8］。
毫無疑問,學(xué)術(shù)界已經(jīng)打開了對(duì)一直處于消極被動(dòng)地位的、在技術(shù)發(fā)展史上基本是匿名的技術(shù)使用者們的關(guān)注之門,并試圖明確技術(shù)使用者在技術(shù)實(shí)踐活動(dòng)中的積極建構(gòu)作用,確立技術(shù)使用者的主體性身份,以期彌補(bǔ)以往技術(shù)研究中只重視技術(shù)供給方(發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、工程師、企業(yè)家等等)而忽視技術(shù)需求方的缺陷,努力對(duì)技術(shù)發(fā)展的整個(gè)過程進(jìn)行一個(gè)完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術(shù)使用者的權(quán)力領(lǐng)域和話語空間。當(dāng)然,迄今為止對(duì)技術(shù)使用者的研究仍是以經(jīng)驗(yàn)和案例分析為主。
二、技術(shù)使用及使用者的意蘊(yùn)
對(duì)技術(shù)使用及使用者的理解是無法游離于技術(shù)消費(fèi)這一話語框架的,而對(duì)于消費(fèi),人們并不陌生。在哲學(xué)以往的研究視野里,雖然鮮有對(duì)技術(shù)使用及使用者的探討,卻不乏對(duì)消費(fèi)及消費(fèi)者的關(guān)注。消費(fèi)如同生產(chǎn)一樣是人類社會(huì)一個(gè)永恒的主題,但它在最初的應(yīng)用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費(fèi)”之意,直到18世紀(jì)中期才作為一個(gè)中性詞出現(xiàn)在字里行間,并與“生產(chǎn)”相對(duì),馬克思對(duì)此有過精辟的描述,他把整個(gè)社會(huì)再生產(chǎn)過程分為四個(gè)環(huán)節(jié),即生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi),并深刻剖析了生產(chǎn)與消費(fèi)的辯證關(guān)系,認(rèn)為“沒有生產(chǎn)就沒有消費(fèi);沒有消費(fèi)就沒有生產(chǎn)”［9］96,指出“只是在消費(fèi)中產(chǎn)品才成為現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)品”,“消費(fèi)創(chuàng)造出新的生產(chǎn)的需要,因而創(chuàng)造出生產(chǎn)的觀念上的內(nèi)在動(dòng)機(jī),后者是生產(chǎn)的前提”［9］94。
我國學(xué)者王寧教授把消費(fèi)定義為“人們?yōu)闈M足需求和需要,對(duì)終極產(chǎn)品(物品、設(shè)施或勞務(wù))的選擇、購買、維護(hù)修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導(dǎo)致一定的快樂、挫折或失望等體驗(yàn)”［10］。呂乃基教授則強(qiáng)調(diào)消費(fèi)的含義囊括了從消費(fèi)品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設(shè)計(jì)生產(chǎn)出來的商品在被使用前對(duì)于消費(fèi)者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費(fèi)中,也就是在商品與主體以及與其對(duì)象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內(nèi)在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)”就是消費(fèi)者對(duì)消費(fèi)品的使用實(shí)踐活動(dòng),正如李伯聰教授在《技術(shù)三態(tài)論》一文中所強(qiáng)調(diào)的,只有在技術(shù)進(jìn)入生活,成為消費(fèi)者所使用的技術(shù)時(shí),技術(shù)才成為了現(xiàn)實(shí)性的技術(shù)［12］。
由此看來,技術(shù)使用從屬于消費(fèi)環(huán)節(jié),是對(duì)已然成形的、進(jìn)入了消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的使用活動(dòng)及過程。技術(shù)使用內(nèi)含于技術(shù)消費(fèi)的過程,是技術(shù)消費(fèi)的一個(gè)子集,而且是至關(guān)重要的一個(gè)子集,離開了技術(shù)使用,技術(shù)消費(fèi)就失去了其最珍貴的情感體驗(yàn),而離開了技術(shù)消費(fèi),技術(shù)使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水?？墒?由于以往對(duì)消費(fèi)的探討主要囿于生產(chǎn)語境,關(guān)注消費(fèi)也是為了刺激生產(chǎn),這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進(jìn)行揮霍性的消費(fèi),消費(fèi)主義盛行,進(jìn)而導(dǎo)致消費(fèi)異化”［13］。為了克服這種消費(fèi)異化的弊端,我們必須打破生產(chǎn)霸權(quán),從使用者的角度去解讀消費(fèi)。
技術(shù)使用雖然是技術(shù)發(fā)展過程中消費(fèi)階段的一個(gè)重要環(huán)節(jié),但與技術(shù)消費(fèi)卻是不同的概念,存在著明顯的區(qū)別。從內(nèi)涵上看,技術(shù)消費(fèi)屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,除了內(nèi)含技術(shù)使用這一活動(dòng)和過程外,還強(qiáng)調(diào)技術(shù)選擇、技術(shù)購買、技術(shù)消耗,特別是強(qiáng)調(diào)技術(shù)購買;而技術(shù)使用則屬于哲學(xué)概念,可以理解為把使用這一環(huán)節(jié)從技術(shù)消費(fèi)整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中抽離出來,從而專注于在使用階段消費(fèi)者對(duì)技術(shù)功能的實(shí)際發(fā)揮、運(yùn)用、重塑和實(shí)現(xiàn)。從外延上看,技術(shù)消費(fèi)意味著社會(huì)再生產(chǎn)過程中的一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品循環(huán)(生產(chǎn)—分配—交換—消費(fèi))的終結(jié),涉及到一種具體的技術(shù)產(chǎn)品的耗盡;而技術(shù)使用則強(qiáng)調(diào)一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)實(shí)踐活動(dòng)過程中對(duì)其功能的運(yùn)用和發(fā)揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品功能和意義的雛形,它在技術(shù)的發(fā)展過程中更傾向于是起點(diǎn)而非終點(diǎn)。此外,技術(shù)消費(fèi)注重的是技術(shù)商品的交換價(jià)值和符號(hào)價(jià)值,提倡時(shí)尚、前衛(wèi)的生活方式,不可避免地會(huì)滋生相互攀比的不良社會(huì)風(fēng)氣,形成畸形的“用過即扔”社會(huì),而技術(shù)使用看重的則是技術(shù)產(chǎn)品的使用價(jià)值,關(guān)注技術(shù)使用的活動(dòng)過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費(fèi)。
綜上所述,本文把技術(shù)使用界定為使用主體對(duì)已經(jīng)投入消費(fèi)市場的技術(shù)或技術(shù)產(chǎn)品進(jìn)行符合預(yù)定功能或不符合預(yù)定功能的操作、利用和發(fā)揮的活動(dòng)。這是技術(shù)—社會(huì)系統(tǒng)中的一種特定技術(shù)與其使用主體相互建構(gòu)的過程,既存在著技術(shù)對(duì)使用主體的“限定”和“強(qiáng)求”,也存在著使用主體對(duì)技術(shù)的“謀算”和“統(tǒng)治”,而技術(shù)使用者,就是指現(xiàn)實(shí)使用這些技術(shù)及技術(shù)產(chǎn)品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實(shí)踐活動(dòng)的展開來滿足自己在生產(chǎn)或生活方面的某種需求。廣義的技術(shù)使用者幾乎涵蓋了整個(gè)人類,因?yàn)樵诂F(xiàn)代這個(gè)技術(shù)座架無處不在的社會(huì)里,每個(gè)人在一定意義上都是技術(shù)的使用者;狹義的技術(shù)使用者則局限于某一種特定的技術(shù),比如,信息技術(shù)的使用者、基因技術(shù)的使用者、醫(yī)療技術(shù)的使用者等等。
技術(shù)使用者的內(nèi)涵十分豐富,在形態(tài)層面上,可以分為技術(shù)器物使用者、技術(shù)制度使用者和技術(shù)觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術(shù)使用者和消極的技術(shù)使用者;在現(xiàn)實(shí)層面上,可以分為生產(chǎn)型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發(fā)展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價(jià)值層面上,則可以分為合理的技術(shù)使用者和不合理的技術(shù)使用者。其身份特征也比較復(fù)雜,既可以是個(gè)體,也可以是群體;既可以是專業(yè)人士,也可以是業(yè)余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者
技術(shù)是一個(gè)過程的觀點(diǎn)已經(jīng)得到了技術(shù)哲學(xué)界的普遍認(rèn)可,可是,技術(shù)的使用作為技術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學(xué)者對(duì)消費(fèi)領(lǐng)域的技術(shù)使用者予以了一定的關(guān)注,但都局限于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的術(shù)語,從哲學(xué)的角度對(duì)技術(shù)使用者進(jìn)行專門、系統(tǒng)的解讀暫付闕如。
本文認(rèn)為,技術(shù)哲學(xué)對(duì)主體的研究不能把目光僅僅停留在發(fā)明家、設(shè)計(jì)員、生產(chǎn)者、企業(yè)家、工程師等傳統(tǒng)范式上,而應(yīng)該把技術(shù)消費(fèi)階段的使用主體即技術(shù)使用者也作為積極、主動(dòng)的因素納入到自己的范疇之內(nèi),打開技術(shù)使用的黑箱,從而讓技術(shù)使用者也能名正言順地登上社會(huì)科學(xué)的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權(quán)力體系,具體來說,技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該關(guān)注技術(shù)使用者的理由有以下幾點(diǎn)。
首先是技術(shù)使用者在消費(fèi)階段的主體地位使然。技術(shù)的物質(zhì)符號(hào)理論揭示,技術(shù)實(shí)際上就是一個(gè)文本,其間包含著多種復(fù)雜的異質(zhì)社會(huì)因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩(wěn)定的意義,從而實(shí)現(xiàn)自己的某種功能。毫無疑問,技術(shù)使用者是技術(shù)在消費(fèi)階段的重要主體,不僅在實(shí)際上使用技術(shù)、建構(gòu)技術(shù)的意義、實(shí)現(xiàn)技術(shù)的功能,而且已成為技術(shù)創(chuàng)新的重要源泉。因?yàn)槿藗儾⒉皇窍麡O地接受技術(shù),而是試圖在使用過程中對(duì)其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經(jīng)過修改過的技術(shù)一旦得到他人的認(rèn)可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術(shù)使用者的身份搖身一變成了技術(shù)的發(fā)明者、設(shè)計(jì)者甚至生產(chǎn)者。此外,技術(shù)使用者不僅是技術(shù)消費(fèi)階段的重要主體,也是技術(shù)使用后果的責(zé)任主體,“他們有責(zé)任通過對(duì)現(xiàn)有技術(shù)進(jìn)行有意識(shí)的消費(fèi)和更為明智的應(yīng)用,以減弱技術(shù)的負(fù)面影響”［14］。
其次是技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的內(nèi)在邏輯要求。技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)是技術(shù)哲學(xué)的一塊重要領(lǐng)地,技術(shù)創(chuàng)新涵蓋了一個(gè)發(fā)明構(gòu)思的孕育到產(chǎn)生再到創(chuàng)新產(chǎn)品投入市場實(shí)現(xiàn)商業(yè)價(jià)值的全過程,并且技術(shù)創(chuàng)新產(chǎn)品商業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)是整個(gè)過程中最為重要的一環(huán),這顯然離不開使用者。我們可以簡單設(shè)想一下使用者對(duì)于技術(shù)創(chuàng)新的影響:如果一種技術(shù)產(chǎn)品被設(shè)計(jì)制造出來,卻得不到人們的認(rèn)可和使用,那么科技含量再高的創(chuàng)新產(chǎn)品也只能成為一種擺設(shè),被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當(dāng)之無愧地說,“技術(shù)創(chuàng)新的命運(yùn)在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術(shù)使用者因此就成了技術(shù)創(chuàng)新命運(yùn)的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術(shù)創(chuàng)新研究一直關(guān)注于技術(shù)的早期階段,SCOT雖然把人們的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)移植到了社會(huì)因素上,但并沒有脫離生產(chǎn)范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實(shí)踐上看,對(duì)技術(shù)創(chuàng)新視域中的使用者進(jìn)行深入地研究,是夯實(shí)、豐富我國技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)研究的一個(gè)重要途徑。
最后是時(shí)展的內(nèi)在訴求。早在20世紀(jì)40年代,法蘭克福學(xué)派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關(guān)消費(fèi)社會(huì)的觀點(diǎn),把消費(fèi)社會(huì)描述為資本主義社會(huì)的一種新型結(jié)構(gòu)。而直到法國理論家鮑德里亞對(duì)消費(fèi)社會(huì)的晚近階段進(jìn)行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識(shí)到人類已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)與工業(yè)經(jīng)濟(jì)時(shí)代截然不同的時(shí)代-消費(fèi)時(shí)代,至此,“消費(fèi)”成了人們所津津樂道的一個(gè)字眼。經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)相繼打開了對(duì)消費(fèi)中的重要主體-技術(shù)使用者-的關(guān)注大門,將自己的研究領(lǐng)域擴(kuò)展到了消費(fèi)領(lǐng)域。作為時(shí)代反思精華的哲學(xué)更是不應(yīng)回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術(shù)哲學(xué)研究新領(lǐng)域-消費(fèi)技術(shù),認(rèn)為于光遠(yuǎn)教授的著作《四種消費(fèi)品理論》“為我國的技術(shù)哲學(xué)研究開拓出一個(gè)新的研究領(lǐng)域,為我國自然辯證法學(xué)科的發(fā)展尋找出了一個(gè)新的生長點(diǎn)”［16］,而消費(fèi)技術(shù)的生命無非就在于使用。因此,技術(shù)哲學(xué)關(guān)注技術(shù)使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現(xiàn)象學(xué)宗旨,與荷蘭學(xué)者所提倡的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”相吻合,更是時(shí)展所賦予技術(shù)哲學(xué)研究者的任務(wù)之一。
總之,在當(dāng)前各種高技術(shù)與文化理論激蕩的情景里,在社會(huì)科學(xué)已經(jīng)大張旗鼓地滲入到消費(fèi)領(lǐng)域的前提下,展開對(duì)技術(shù)使用及技術(shù)使用者的系統(tǒng)研究,充分認(rèn)識(shí)技術(shù)使用者對(duì)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)意義,厘清技術(shù)使用者在STS這張“無縫之網(wǎng)”中的積極建構(gòu)作用,特別是重視對(duì)技術(shù)使用者責(zé)任主體身份的塑造,是擺在技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)社會(huì)學(xué)以及STS面前的一個(gè)刻不容緩的任務(wù)。
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關(guān)鍵詞：心智哲學(xué) 中文屋 分析哲學(xué) 語言哲學(xué)
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實(shí)驗(yàn)中，屋外人所扮演的角色相當(dāng)于程序員，屋里人相當(dāng)于計(jì)算機(jī)，而手冊則相當(dāng)于計(jì)算機(jī)程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計(jì)算機(jī)也不可能通過程序來獲得理解力。
塞爾正是利用這一結(jié)論對(duì)圖靈測試（Turing Test）[2]進(jìn)行反駁。圖靈測試和人工智能的結(jié)論都堅(jiān)稱計(jì)算機(jī)最終會(huì)具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學(xué)進(jìn)行演進(jìn)性分析。
一、心智分析的哲學(xué)基礎(chǔ)
分析哲學(xué)主要進(jìn)行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學(xué)派邏輯實(shí)證主義者的思想基礎(chǔ)之上的。19世紀(jì)后期，弗雷格發(fā)明了現(xiàn)代符號(hào)邏輯學(xué)，并建立了嚴(yán)謹(jǐn)精深的語言哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，哲學(xué)研究的本質(zhì)已經(jīng)等同于將現(xiàn)代邏輯學(xué)與語言概念分析相結(jié)合的語言學(xué)。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進(jìn)一步發(fā)展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統(tǒng)哲學(xué)理論與現(xiàn)代邏輯分析的緊密結(jié)合便產(chǎn)生了分析哲學(xué)。
從20世紀(jì)50年代開始，一種新的分析哲學(xué)理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定，奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結(jié)合。
（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】認(rèn)為，科學(xué)話語是一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)化整體，包括邊緣層、內(nèi)層和中心層。經(jīng)驗(yàn)證明只是在邊緣層對(duì)科學(xué)話語進(jìn)行證明，這種經(jīng)驗(yàn)證明可以產(chǎn)生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產(chǎn)生，相反地，邏輯分析在試圖進(jìn)行各種實(shí)用性或?qū)嵺`性的調(diào)整，以適應(yīng)不斷變化的經(jīng)驗(yàn)特征。當(dāng)今的大部分哲學(xué)家都或多或少接受了奎因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的否定。對(duì)分析與綜合區(qū)分的否定對(duì)分析哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學(xué)哲學(xué)家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。
（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）
奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學(xué)成為了行為哲學(xué)的一個(gè)分支，而語言哲學(xué)和行為哲學(xué)又成為精神哲學(xué)的下位概念，這些概念的厘清構(gòu)成分析哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。塞爾 （1975）【4】進(jìn)一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻(xiàn)身式（commissives）、表達(dá)式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關(guān)于意義的理論結(jié)合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發(fā)出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯(lián)系，意義是一種自我指稱的意圖，在會(huì)話中，人們會(huì)接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會(huì)話準(zhǔn)則”（conversational maxims），即質(zhì)量準(zhǔn)則（maxim of quality）、數(shù)量準(zhǔn)則（maxim of quantity）、關(guān)系準(zhǔn)則（maxim of relation）和方式準(zhǔn)則（maxim of manner）。
言語行為理論在計(jì)算機(jī)應(yīng)用方面主要體現(xiàn)在人機(jī)對(duì)話的計(jì)算言語行為模式和自動(dòng)分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發(fā)展為“對(duì)話行為”（Conversation for Action）。他們認(rèn)為，無論在人-人、人-機(jī)或機(jī)-機(jī)之間的交互行為都是一種“對(duì)話行為”，計(jì)算機(jī)處理證明計(jì)算機(jī)“對(duì)話行為”完全可以在一個(gè)虛擬世界中模擬各種現(xiàn)實(shí)社會(huì)行為，如醫(yī)生與病人之間咨詢問診等。
塞爾為了進(jìn)一步論證，特別將人工智能區(qū)分為強(qiáng)人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強(qiáng)人工智能認(rèn)為，正確模仿實(shí)際上是一種心智；而弱人工智能認(rèn)為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認(rèn)為，人工智能系統(tǒng)能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態(tài)，可是，人腦研究卻與心智研究無關(guān)。塞爾認(rèn)為強(qiáng)人工智能犯了二元論的錯(cuò)誤。這種二元論認(rèn)為，心智和身體由不同“物質(zhì)”組成，“強(qiáng)人工智能只有當(dāng)二元論假設(shè)成立時(shí)才有意義，這個(gè)二元論假設(shè)是：心智起作用時(shí)，大腦不起作用?！比麪柗磳?duì)任何形式的二元論，他認(rèn)為 “大腦產(chǎn)生心智”，“人的具體心智現(xiàn)象是由人的大腦的具體物理化學(xué)屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認(rèn)為“理解”就是哲學(xué)家稱為“意向性”的心智狀態(tài)。
二、中文屋深度論證
鑒于論爭當(dāng)中的不同論點(diǎn)，在中文屋論證的基礎(chǔ)上，塞爾（1990）【6】進(jìn)行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結(jié)論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實(shí)驗(yàn)的可靠性。
塞爾首先提出三個(gè)公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一個(gè)程序運(yùn)用句法操控符號(hào)，并不理會(huì)符號(hào)的語義。程序可以將這些符號(hào)放在適當(dāng)位置、如何移動(dòng)符號(hào)，但并不知道符號(hào)代表什么，也不懂符號(hào)的意義何在。對(duì)程序而言，符號(hào)僅僅是符號(hào)。
A2）心智具有思想內(nèi)容（具有語義）
我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內(nèi)容是有意義的。
A3）句法本身并非由語義構(gòu)成，也不足以構(gòu)成語義。
中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因?yàn)橛幸粋€(gè)人在中文屋里移動(dòng)那些符號(hào)，使符號(hào)符合中文句法?？墒?，這些符號(hào)并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號(hào)并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。
塞爾認(rèn)為這些論證可以直接推出一個(gè)結(jié)論：
C1）程序既非由心智構(gòu)成，也不足 以構(gòu)成心智。
勿容置疑，從上述三點(diǎn)可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構(gòu)成語義。而每一次心智活動(dòng)都有語義。因此，程序不是心智。
上述論證表明：人工智能永遠(yuǎn)不能通過編寫操控符號(hào)的程序來制造具有心智的機(jī)器。不過，這個(gè)結(jié)論又帶來另一個(gè)棘手的問題：人腦是否在運(yùn)行程序？換言之，心智計(jì)算理論是否正確？針對(duì)這個(gè)問題，塞爾又提出一個(gè)公理來解釋有關(guān)大腦和心智的現(xiàn)代基礎(chǔ)科學(xué)上的一個(gè)共識(shí)：
A4）大腦產(chǎn)生心智。塞爾堅(jiān)稱，我們可以迅速地、毫不費(fèi)力地得出如下結(jié)論：
C2）任何能夠引起心智活動(dòng)的其它系統(tǒng)必將產(chǎn)生與大腦所產(chǎn)生的至少相等的因果力（causal powers）。
大腦肯定具有產(chǎn)生心智的某種東西。這尚需科學(xué)來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因?yàn)樾闹谴嬖?。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產(chǎn)生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動(dòng)，那么這種東西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以產(chǎn)生心智的任何其它東西。
由此，塞爾進(jìn)一步得出如下結(jié)論：
C3）任何產(chǎn)生心智現(xiàn)象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復(fù)制大腦的特定因果力。而只要通過運(yùn)行一個(gè)正式程序，人造大腦就可能不執(zhí)行對(duì)因果力的復(fù)制。
這個(gè)結(jié)論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產(chǎn)生心智活動(dòng)，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。
C4）人腦實(shí)際產(chǎn)生心智現(xiàn)象的方式不可能僅僅憑借計(jì)算機(jī)程序的運(yùn)行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產(chǎn)生心智，那么就可以說，大腦產(chǎn)生心智。從而得出： 大腦并非通過運(yùn)用程序來產(chǎn)生心智活動(dòng)。
當(dāng)然，塞爾的“強(qiáng)人工智能”與未來學(xué)家的“強(qiáng)人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學(xué)家使用“強(qiáng)人工智能”來描述與人的智能相對(duì)的機(jī)器智能。庫茲韋爾主要考慮機(jī)器所表現(xiàn)的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認(rèn)為只要承認(rèn)智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強(qiáng)人工智能在“背景常識(shí)”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認(rèn)為，電腦根本無法具備背景常識(shí)，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅(jiān)稱電腦是可以具備背景常識(shí)的，主要是電腦儲(chǔ)存的背景常識(shí)的量仍然不夠，或者是因?yàn)殡娔X的大量背景常識(shí)沒有進(jìn)行恰當(dāng)?shù)慕M織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。
參考文獻(xiàn)：
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【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識(shí)論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個(gè)意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個(gè)時(shí)期：古希臘萌芽時(shí)期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。
一、科學(xué)派的自然主義
在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計(jì)算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認(rèn)識(shí)論
在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因?？蛱岢鲎匀换J(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)是對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論和唯理論的認(rèn)識(shí)論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個(gè)教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個(gè)緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識(shí)論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條。奎因認(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識(shí)還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識(shí)還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識(shí)》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個(gè)邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。
對(duì)傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識(shí)的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動(dòng)搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識(shí)到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識(shí)無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識(shí)建構(gòu)一個(gè)可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個(gè)來源是整體論（holism）；另一個(gè)來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識(shí)論看作是對(duì)認(rèn)識(shí)的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識(shí)論者成了科學(xué)地探究人類知識(shí)獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識(shí)論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）
可見，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識(shí)論還存在，不過此時(shí)它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識(shí)論降級(jí)到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義?？虻挠^點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時(shí)，奎因的自然化認(rèn)識(shí)論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識(shí)論
吉爾提出工具化認(rèn)識(shí)論的原因有三個(gè)。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計(jì)劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對(duì)相對(duì)主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識(shí)的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會(huì)將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩?duì)任何科學(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]
第二個(gè)原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計(jì)算科學(xué)成為自然化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個(gè)原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對(duì)哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對(duì)科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動(dòng)）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識(shí)論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個(gè)體判斷和社會(huì)關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對(duì)我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對(duì)其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識(shí)論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評(píng)吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對(duì)優(yōu)勢時(shí)過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對(duì)刻畫科學(xué)活動(dòng)的模型、發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對(duì)科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價(jià)值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對(duì)科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。
總之，吉爾的工具的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識(shí)論問題。他們或者把認(rèn)識(shí)論看作心理學(xué)的一個(gè)部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識(shí)論。二者都使認(rèn)識(shí)論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識(shí)論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識(shí)論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識(shí)的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對(duì)的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的社會(huì)研究（即科學(xué)的社會(huì)認(rèn)識(shí)論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價(jià)值論最為疏遠(yuǎn)。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計(jì)算化認(rèn)識(shí)論
如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識(shí)論實(shí)證化。在《計(jì)算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計(jì)算機(jī)程序來解釋計(jì)算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評(píng)價(jià)以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計(jì)算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：
a.理論是在計(jì)算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計(jì)算機(jī)程序；
c.理論的發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；
e.在科學(xué)探索過程中，理論活動(dòng)和實(shí)驗(yàn)活動(dòng)都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）
撒加德認(rèn)為這個(gè)科學(xué)理論性質(zhì)的計(jì)算性說明是較全面的。他對(duì)PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識(shí)論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時(shí)的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個(gè)不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對(duì)新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會(huì)性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對(duì)科學(xué)的、心理的以及社會(huì)因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會(huì)模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個(gè)體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會(huì)現(xiàn)象和個(gè)體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個(gè)體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會(huì)解釋能夠而且最終會(huì)被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計(jì)算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會(huì)性；②心理學(xué)解釋和社會(huì)學(xué)解釋相互依賴；③對(duì)個(gè)體計(jì)算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會(huì)特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會(huì)現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計(jì)算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會(huì)問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對(duì)社會(huì)和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個(gè)體活動(dòng)的作用，他的目標(biāo)是把對(duì)個(gè)體認(rèn)知活動(dòng)的理解和對(duì)科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識(shí)為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會(huì)學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)”的目的。
總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對(duì)于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會(huì)方面結(jié)合為一個(gè)整體。
特萬泥對(duì)撒加德等人的計(jì)算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑。可以概括表述如下：
①模型能處理高階的直覺推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計(jì)算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動(dòng)力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識(shí)到。
④模型能處理一個(gè)廣義的知識(shí)基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個(gè)問題，即在一個(gè)知識(shí)基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評(píng)價(jià)（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計(jì)算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評(píng)價(jià)之類的信息——筆者）具體化。”
⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計(jì)算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個(gè)更大的語境中來考慮計(jì)算機(jī)模型的作用，這個(gè)語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境?！盵9]
特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會(huì)的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計(jì)算機(jī)來處理的。撒加德等計(jì)算論者們把計(jì)算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識(shí)論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計(jì)算機(jī)理論取代認(rèn)識(shí)論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對(duì)認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識(shí)論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識(shí)論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識(shí)論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對(duì)他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對(duì)他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識(shí)論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價(jià)值論引入科學(xué)認(rèn)識(shí)論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。
二、勞丹的規(guī)范自然主義
勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動(dòng)因便是奎因等人放棄了認(rèn)識(shí)論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識(shí)論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識(shí)論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個(gè)：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個(gè)理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會(huì)學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對(duì)自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個(gè)嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個(gè)非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個(gè)悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個(gè)完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個(gè)規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識(shí)論和科學(xué)哲學(xué)中的相對(duì)主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評(píng)論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識(shí)論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對(duì)社會(huì)文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識(shí)的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識(shí)論的歷史化以替代上述認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識(shí)論開始于如下前提：知識(shí)的獲得是人類活動(dòng)的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會(huì)的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會(huì)實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對(duì)所有人類知識(shí)而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個(gè)變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個(gè)實(shí)用主義或工具主義的社會(huì)文化約定。
至于波普爾對(duì)理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會(huì)心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會(huì)文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識(shí)，對(duì)他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢姡J(rèn)識(shí)論的社會(huì)化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會(huì)選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對(duì)化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識(shí)的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個(gè)語言共同體的行為的外在的社會(huì)語境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識(shí)論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識(shí)論。亦即把認(rèn)知活動(dòng)看作是歷史地變動(dòng)的，這種變動(dòng)的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個(gè)人類實(shí)踐（包括社會(huì)的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動(dòng)規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動(dòng)或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動(dòng)不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會(huì)交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體方式。
2.富勒的社會(huì)認(rèn)識(shí)論
富勒（S·Fuller）提倡社會(huì)的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，“一個(gè)對(duì)知識(shí)的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會(huì)科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會(huì)的認(rèn)識(shí)論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識(shí)社會(huì)學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個(gè)方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識(shí)策略。
首先，作為元理論，社會(huì)認(rèn)識(shí)論的基本功能在于做出一種設(shè)計(jì)，以重新解釋哲學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家在研究時(shí)到底在做什么。社會(huì)認(rèn)識(shí)論者建構(gòu)元理論的主要?jiǎng)訖C(jī)在于使知識(shí)“自然化”，并且確信知識(shí)是在它所涉及的世界之中的。而知識(shí)的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識(shí)論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識(shí)論和關(guān)于知識(shí)的社會(huì)科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對(duì)知識(shí)所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會(huì)科學(xué)的解釋。社會(huì)化的認(rèn)識(shí)論者認(rèn)為這正是對(duì)哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個(gè)錯(cuò)誤理解的產(chǎn)物。
其次，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識(shí)策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識(shí)增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識(shí)上把比較突出的歷史事件分解為各個(gè)“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)范的存在與否對(duì)事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會(huì)的認(rèn)識(shí)論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識(shí)性的方法。
3.唐斯的社會(huì)自然化認(rèn)識(shí)論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會(huì)自然化的認(rèn)識(shí)論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個(gè)缺陷是采用了認(rèn)知個(gè)體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會(huì)性不可化簡。
唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評(píng)價(jià)、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個(gè)體主義立場，即完全根據(jù)個(gè)體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對(duì)科學(xué)家個(gè)人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對(duì)成功的科學(xué)進(jìn)行說明時(shí)要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對(duì)失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會(huì)學(xué)家或心理學(xué)家來解釋。可見，心理因素和社會(huì)因素對(duì)成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會(huì)因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對(duì)認(rèn)知個(gè)體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評(píng)價(jià)假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動(dòng)分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個(gè)人力量來評(píng)價(jià)假說實(shí)際上是不可能的，個(gè)人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對(duì)認(rèn)知?jiǎng)趧?dòng)進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)所具有十分重要的社會(huì)本質(zhì)。[14]
根據(jù)以上的批評(píng)，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識(shí)論中加入一個(gè)社會(huì)的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)有三個(gè)側(cè)面：一是理論是公有的財(cái)富，它可以跨越時(shí)間在共同體中流傳；二是社會(huì)相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會(huì)背景上看問題，這對(duì)于我們了解某項(xiàng)活動(dòng)是不是對(duì)科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個(gè)側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會(huì)事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個(gè)社會(huì)層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個(gè)體主義，它就不能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會(huì)有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會(huì)本質(zhì)，（3）科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會(huì)活動(dòng)。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識(shí)的獲得是一個(gè)歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動(dòng)是歷史地變動(dòng)的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識(shí)論的整個(gè)出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯(cuò)，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動(dòng)是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識(shí)有一定的穩(wěn)定性，在一定時(shí)期內(nèi)相對(duì)不變，單純談?wù)撜J(rèn)識(shí)的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對(duì)。富勒主張把社會(huì)科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識(shí)社會(huì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)以及歷史社會(huì)學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對(duì)知識(shí)的社會(huì)歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會(huì)歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個(gè)社會(huì)文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會(huì)科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識(shí)論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識(shí)論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識(shí)論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識(shí)論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識(shí)論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計(jì)算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會(huì)的維度，這里似乎有一個(gè)修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識(shí)論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識(shí)論之中，現(xiàn)在又加入了社會(huì)科學(xué)的方法。于是整個(gè)科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）就是認(rèn)識(shí)論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識(shí)論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個(gè)體主義，注重認(rèn)識(shí)的社會(huì)性，認(rèn)為這樣才能對(duì)科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會(huì)大系統(tǒng)中的一個(gè)很重要的子系統(tǒng)，離不開社會(huì)實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會(huì)的，是價(jià)值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的不同層次的主體（科學(xué)家個(gè)體和科學(xué)共同體）具有等價(jià)性。因此，對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)的說明是不能完全社會(huì)化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識(shí)論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識(shí)論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識(shí)論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識(shí)論同心理學(xué)、計(jì)算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識(shí)論，走向了一個(gè)極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價(jià)值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識(shí)的歷史性、社會(huì)性、文化性，主張認(rèn)識(shí)論和社會(huì)科學(xué)是連續(xù)的，然而社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對(duì)價(jià)值的認(rèn)識(shí)和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識(shí)的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識(shí)所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價(jià)值性的危險(xiǎn)，更有走向徹底相對(duì)主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個(gè)極端。
我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識(shí)論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對(duì)當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對(duì)當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識(shí)論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價(jià)值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識(shí)論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、發(fā)展、評(píng)價(jià)、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識(shí)論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路。”[15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。
【參考文獻(xiàn)】
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