時間：2022-11-18 03:03:28
序論：在您撰寫理想教育論文時，參考他人的優(yōu)秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發(fā)您的創(chuàng)作熱情，引導您走向新的創(chuàng)作高度。
（一）關愛學生，善于溝通
職校的學生在行為習慣上很調皮，你會嚴厲的體罰他們，用苛刻的語言侮辱他們么？如果你把他們當做自己的子女相信你不會這么做。愛是教育的萬能鑰匙，我們要堅持將關愛撒播到他們每一顆需要潤澤的心靈，他們已經(jīng)背負了中考失敗的打擊，正處于人生選擇的轉型期，或者是欠缺父母關愛的留守兒童、離異兒童，在學校我們是學生生活中最有影響力的人，他們自然而然會將一些情感、期望與愛的需求轉移到我們身上，產(chǎn)生一種特殊的依戀，期望得到我們的肯定與鼓勵，甚至是一聲上課的提問或者身邊走過時的停頓，如果我們這時能像長者般的關愛和引導，朋友般的交流，他們一定會從這份教育中讀懂關愛而逐漸成長起來。
（二）終身學習，充滿激情
在信息時代，我們已經(jīng)和學生處于同一起跑線上，只要懂得網(wǎng)絡，在百度、谷歌中輸入任何想知道的問題，學生都可以獲得圖文并茂的答案，此時教育的優(yōu)勢蕩然無存。因此我們在教育之余需終身學習，讓自己站在專業(yè)領域的前沿，引導他們走進每個陌生的領域，對這些事物產(chǎn)生美好的追求，讓他們仍然從老師身上感受到知識的生命力，這樣愛學習的老師才會培養(yǎng)出肯思考的學生。教師的知識也應該包羅萬象，用知識淵博來獲取教育的權威，所以師者即使做不到學科間相互溝通的全才，也要為自己拓展一些跨學科學習的機會，成為“綜合意識和綜合知識的自我更新；改進課程結構，跨越學科界限，擴寬學術視野，適應綜合性教學的新師資”。這樣我們的教學才能保持新鮮，與時俱進，我們的教學熱情也會像學生一樣富有朝氣。
（三）快樂心態(tài)，善于包容
常有職校老師抱怨被調皮的學生氣的夜不能寐，那為什么他們會搗蛋，我們能不能改變他們？要知道挽救一個學生的靈魂有時比挽救他的成績更讓人感到成就感。處于轉型期的學生個性綻放、教無定法，老師們應保持樂觀的心態(tài)有度地要求他們，按照他們的成長規(guī)律給以學生改正缺點錯誤的時間和機會，這樣開朗、有思想的教師，教育出來的學生才會有健康、積極的心態(tài)。
二、理想的職校學生
有句話說的很好，“如果你看學生像一個個魔鬼，那你每天就生活在地獄中；如果你看學生像一個個天使，那你每天就生活在天堂里?！甭毿W生在小學、初中可能就成為應試教育的犧牲品，他們被偏見而掩埋了自己的理想。當他們走進職業(yè)學校時應該是個新的開始，這里沒有成績只有技能，沒有壓抑只有活力。所以職業(yè)學校的學生應該有這樣的特點：
（一）建立信心，自律自強
職業(yè)生涯是每個職校生的轉折點，教師應該發(fā)現(xiàn)孩子們身上的閃光點，委以重任，加以信任，讓他們了解要有才氣而不能有傲氣，沒有才氣就要懂禮儀，讓他們自律、自愛、自強、自尊，當他們確定了理想后才不會貶低自己的人格，對別人的幫助也會心存感恩，在校園集體生活的“小社會”面對不同利益、不同觀點、不同興趣愛好，面對沖突和妥協(xié)的過程中，才能真正學到“顧全大局”、“團結協(xié)作”、“積極進取”、“運籌帷幄”這些品質和能力，才能建立責任感，公共活動中不退縮。
（二）全面發(fā)展，技能突出
我們的職校生可能在本該活躍的年齡，“為賦新詞強說愁”，對知識也報以反常的冷漠，課堂上的沉默和下課后的喧鬧成為鮮明的對比。這說明他們對所有教育的東西都在排斥。那何不用考試之外的形式讓他們感受到成功？如果他們職業(yè)方向不明確，我們就從不同領域去引領他們，教育的真諦就是充分控制每個學生的潛能，多些才華與技能展示的舞臺，讓他們有“亮劍”的機會，從而凸顯專業(yè)興趣，堅定職業(yè)生涯道路。
三、理想的職校課堂
職校的學生沒有升學的壓力，那我們又何苦為難他們死記硬背過多的語文古詞和函數(shù)公式？或許我們將基礎文化課課堂轉變?yōu)殚喿x交談、辯論演講、應用文實際應用、模擬法庭、購物市場、英文歌曲大賽、外語大片欣賞等形式，會讓學生們更加熱愛專業(yè)，愛上校園生活。“理想的學校教育，就是為學生創(chuàng)造自由學習的環(huán)境，讓學生能夠在這樣的環(huán)境中自由地學習?！闭n堂不是寂靜無聲的圖書館，課堂也不是熱熱鬧鬧的交易所，課堂更不是學生思想智慧的禁錮地。
（一）好奇是學習的火花
愛因斯坦曾經(jīng)說過，“發(fā)現(xiàn)一個問題比解決一個問題更重要?！蔽覀兊慕虒W目的就是要讓學生對事物好奇，他們在受教后能夠運用知識，并且進行知識的遷移。一堂課只有一個演員，一種聲音，是沒有生命力的，這里需要教師的巧妙構思和精心設計來點燃學生的激情，啟發(fā)學生的智慧，很多問題不強調標準，答案可以多元，讓學生們的思想火花迸發(fā)，我們歡迎學生質疑結論，給他們時間去搜集資料更新傳統(tǒng)的教材內容，師生共同奏出充滿生命氣息和趣味的課堂旋律和樂章。
（二）處理好自由與紀律的矛盾
很多時候我們發(fā)現(xiàn)將學生還原成自由的學習者時，就會涉及到紀律糟糕問題。我們可以強化學分制和實驗簽到考核制度，用學生們在未來企業(yè)中的實際操作水平來檢驗他們在學校中掌握的技能，每位任課和指導教師要對他們在學生成績冊上的各項成績和技能簽名負責和承擔法律效力，相信這樣比用考試評價更加具有約束力。
（三）打破職業(yè)教師的鐵飯碗
有句話說，打破教師的鐵飯碗，他們才會有新飯碗。我個人認為職校教師更應該打破鐵飯碗，定期“下崗”到社會企業(yè)中鍛煉，這樣才會讓傳授的知識鮮活起來，富有企業(yè)特色。通過傳教者將學校與企業(yè)的隔墻掀翻，克服學校關起門來的自我封閉，孤芳自賞，這樣培養(yǎng)出來的學生，企業(yè)還有什么理由將他們拒之門外呢。
當前中國正處于轉型期，社會上的諸多問題和不良之風正向大學校園蔓延，校園不再是一片凈土，部分大學生因此出現(xiàn)人格壓抑甚至扭曲的傾向，這極大程度地影響了大學生個人成長與成才，還進一步波及社會的穩(wěn)定與和諧?？偟恼f來，當前大學生在人格發(fā)展上存在以下問題：(1)大學生在人際交往過程中會秉持一種利益交換原則，表現(xiàn)出互相猜忌，甚至自私自利，冷漠無情，最后甚至出現(xiàn)極端的行為，如云南的馬加爵案；(2)大學生會一味地追求個人享受，重視物質利益，更于此基礎上滋生利己主義、拜金主義等腐朽思想，缺乏精神追求和詩意的生活，缺乏正義感，重利輕義；(3)社交能力薄弱，團隊合作意識淡薄，沒有全局觀念，往往一切以自我為中心，肆意破壞學校的各項規(guī)章制度，導致一系列問題的發(fā)生；(4)誠信意識變得匱乏，各級各類考試舞弊、課后作業(yè)抄襲等；(5)學習動力不足，學習熱情較低，對于學習的目的和意義認識不夠，直接影響了學業(yè)及自我的成長成才。事實上，“人格是穩(wěn)定的，這種穩(wěn)定性從時間上講就是始終一貫性，從空間上講就是前后一致性?！钡髮W生處在人格可塑階段，穩(wěn)定性還在趨向完成中。
目前大學生在人格上發(fā)展上出現(xiàn)的問題，既有現(xiàn)實的原因，也有歷史的原因。(1)自改革開放以來，隨著時代變遷帶來市場經(jīng)濟大繁榮，功利盛行的觀念直接表現(xiàn)為“一切向錢看”，導致人們過分追逐物質利益，而忽視了對人性的關注和自我人格的修養(yǎng)?，F(xiàn)代大學的開放性注定了這種風氣要波及大學校園，學生的人格塑造無不受其潛移默化。此外，對外開放也使西方各種文化思潮不斷涌入，泥沙俱下，而大學又是接受新思潮、新文化的前沿陣地。在多元文化面前，學生往往辨錯了方向，接受了不良的文化影響，誤人歧途。(2)大學生正處于世界觀、人生觀、價值觀形成時期，而目前高校的思想政治教育大多以政治理念的灌輸和意識形態(tài)的說教為主，內容空泛，流于形式。這不僅容易引起學生的逆反心理，導致整體學習興趣的下降，而且由于在人格教育中缺乏人文主義的關注，使他們缺乏精神上的追求，容易出現(xiàn)重利輕義的傾向。(3)儒家思想能夠歷經(jīng)兩千多年的傳承而不衰，在于其以高尚的理想人格為培養(yǎng)目標。而自20世紀以后，經(jīng)過了五四時代“打倒孔家店”和時期的“批孔”等政治文化運動，以及改革開放以來西方文化思潮的排擠，儒家思想受到了不正常、不公平的對待，儒家理想人格中所蘊含的價值意義也無法受到重視。在這種大背景下，高校的思想政治教育也不能幸免，并由此出現(xiàn)了兩種極端：對于建構儒家理想人格的忽視和對于政治意識形態(tài)教化的固守。這樣的結果是學生缺乏傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，熱衷時尚和新潮，沒有固定的價值追求，導致了人格力量薄弱，隨時都有可能在不斷變換的時代中迷失自我，遑論承擔對社會和國家的責任。在以上三個原因中，以傳統(tǒng)文化傳承斷裂的影響尤為明顯。因為每一個民族的生存和繁衍，不僅要有特定自然地理環(huán)境賴以生存，而且還要靠獨特的思想文化給予維系。傳統(tǒng)儒家所提倡的理想人格，畢竟經(jīng)過兩千多年的沉淀錘煉，并且已深成為中華民族的精神脊梁，指引并支撐中華兒女歷經(jīng)劫難卻始終不屈服不退縮、不畏，激勵中華民族奮發(fā)向上，以自強自立姿勢立于世界民族之林。這就是儒家傳統(tǒng)文化的精髓與魅力所在。而自20世紀以后，在傳統(tǒng)文化繼承上一定程度的斷裂，特別是對儒家思想及其人格理想的批評，使得我們頓然失去了母體文化的滋養(yǎng)。而這種情況很大程度上是從學校的德育開始的?！皬牡掠暮暧^教育背景上看，當代教育上實現(xiàn)由傳統(tǒng)教育轉向現(xiàn)代教育，即由應試教育轉向素質教育，由知識教育轉向行為教育?，F(xiàn)代教育是一種不同于傳統(tǒng)教育的新型觀念與操作，是一種以人為目標的教育，是一種以未來為取向，以學生的人格發(fā)展為目標的全新的教育理念與行動?！币虼?，針對目前高校學生思想政治教育存在的缺陷，對當代大學生健全人格的培養(yǎng)，既要結合我國的現(xiàn)實國情不斷創(chuàng)新，也要繼承和發(fā)揚儒家理想人格的精髓，著力于矯正學生的世界觀、價值觀和人生觀。
二、《論語》的理想人格及其批判
儒家的理想人格建構主要集中于《論語》中。《論語》里的理想人格內涵豐富，有些已經(jīng)隨著社會時代的變遷而失去依據(jù)，而有些即使到了今天，仍然能夠顯示出巨大的精神力量，對我們民族人格的引導、建構、提升和保障具有重要的現(xiàn)實意義?！叭寮业娜蕫鬯枷?，心懷世人，本質上是一種人世人格。在先秦諸子的人格思想中，孔子的觀點是最為現(xiàn)實，最為積極的。,,E11221這里我們僅就《論語》中與目前大學生的人格教育有關聯(lián)的幾個重要方面做一番梳理。其一是“仁”。仁是孔子理想人格的核心。它的本質是以“愛人”為中心，以克己復禮為目的?！胺t問仁。子日：‘愛人?！薄?，所謂“愛人”，即是“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！?《論語•顏淵》)因此，愛既是仁的起點，也是仁的歸宿。孑L子認為，作為君子必須時刻以仁來嚴格要求自己，時刻以仁行事?！白尤眨骸尤ト?，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，滇沛必于是?！?《論語•里仁》)這就是要求堅持不懈地追求并踐行仁，無論處于何種艱難險境都不能放棄對仁的信念和實踐。其二是“義”。孔子所說的“義”主要是指道義，他要求君子要有主動行義的人格精神。即“見義不為，無勇也?！薄半[居以求其志，行義以達其道。”因此義是一種精神存在，在《論語》中，它常常與利相對應，也就是“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語•里仁》)當然孔子并不反對正常物質利益的追求，只是“君子愛財，取之有道”。其三是“禮”。禮也是理想人格的一項重要內容，在《論語》里，它主要指的是人應該本分、有秩序地處事?？鬃又囟Y，認為“不學《禮》，無以立也”。季孫氏曾經(jīng)違規(guī)而使用周天子的禮儀來演奏，表現(xiàn)舞蹈，這讓孔子相當憤慨，孔子說“是可忍，孰不可忍也”。(《論語•季氏》)在《論語》里，禮常與仁愛相提并論?！白尤铡硕蝗剩缍Y何”’(《論語•八佾》)；“林放問禮之本。子日：‘大哉問!禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！梢姸Y以仁為本，沒有仁愛之心，就無法做到禮。此三方面，“仁”為核心，“義”與“禮”為行為規(guī)范和準則。若當前大學生能深諳其理，以“仁”來完善自己的人格，以“義”與“禮”來規(guī)范自己的求知與為人，那不僅是傳統(tǒng)文化經(jīng)典得以傳承之幸，更是大學生自我修養(yǎng)得以提升之幸。為此，大學生還要善于從《論語》的深邃思想中，挖掘出更多有利于自我修養(yǎng)提升的內涵精神，比如“信”和“學”?！靶拧?，首先是誠信、守信，說到做到，言行一致，“故君子名之必可言也，言之必可行也?！?《論語•子路》)也是值得信賴、能夠被信賴，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也，君子人與?君子人也?！笨鬃诱J為君子必信，“人而無信，不知其可也”，(《論語•為政》)認為君子無信就無法成事。而“學”，自然是指好學，孔子教育門人弟子應當勤奮好學?！皩W而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?！?《論語•學而》)孔子直接表明，學習不僅能夠增長知識，還有助于修身養(yǎng)性。同時，學習還要盡量博學多才。“子日：‘君子不器”’，指出了君子不能像只是具備某些特定用途的器具一般，那是狹隘的，而必須是具有多種才藝的，“博學于文”。最后，孔子還要求要成其為君子，應當謙虛求學，做到“敏而好學，不恥下問”，并堅持“三人行必有我?guī)熝伞?《論語•述而》)的原則。從孔子對理想人格的設計上來看，它既涉及了個體在言、行、知、思的自我修養(yǎng)，又強調個人對社會的義務，內涵豐富、層次分明，具有強大的人格精神力量。而目前高校學生的人格結構單一，人格力量較為弱小，難以承擔起社會的重任。因此，在目前高校的思想政治教育中，若能以《論語》中的理想人格為標本，對學生的人格精神有目的、有步驟地進行塑造，將不失為一種可行的人格教育理念。“人格是一種具有動力性的組織。換言之，個體發(fā)出某個行為或從事某種活動需要人格的推動作用?！碑斎?，孔子所建構的儒家理想人格中，也存在著一些消極因素。例如，孔子談及“己欲”、“己所不欲”、“克己”時，都片面地強調應該如何對待別人，即“利他”，而極少申明個人感望滿足的合理性，其仁道原則缺乏人格獨立和人道主義的內涵，因而往往被封建專制統(tǒng)治者利用，作為壓抑獨立人格和桎梏思想的工具。再如“安貧樂道”的品格要求，也容易產(chǎn)生負面效應，成為一些消極避世、安于現(xiàn)狀、不圖進取、缺乏競爭冒險精神的人的托詞。這些需要我們在教育過程中給以甄別、揚棄?！皬娜寮宜枷胫?，我們可以深刻地感受到一種人格的力量和做人的尊嚴。正是這種人格的尊嚴和崇高的氣節(jié)，造就了中華民族傲然于世的民族性格。儒家認為，一個人有什么樣的志向，才會有什么樣的舉止、什么樣的氣節(jié)。因此，對于《論語》中的理想人格，我們應該有批判地繼承，善用其中的精華部分來幫助解決目前大學生人格教育中出現(xiàn)的問題。大學生是未來社會的主要擔當者，給予正確的人格教育尤為重要，而這需要我們拿出實際行動和具體的解決方案。
三、《論語》理想人格教育的介入
論文關鍵詞：道德教育道德灌輸倫理認證
近來要求加強道德教育的呼聲，尤其是高等院校的呼聲越來越高，這些呼吁充滿了對社會現(xiàn)實的關注。筆者卻想對道德教育的方法作點抽象的探討。這并非不關心現(xiàn)實，恰恰相反，中國的道德現(xiàn)實最迫切需要的是從學理上的邏輯分析。因為邏輯不清，則問題必然不明。
一、我國高等學校道德教育的現(xiàn)狀
改革開放20多年來，我國社會主義現(xiàn)代化建設日新月異，為學校精神文明建設營造了有利的外部環(huán)境，高等學校的精神文明建設也取得了越來越顯著的成就。具體表現(xiàn)為：學生的政治思想狀況是積極健康的，他們關心國家大事，積極擁護改革開放的方針政策，并且有積極參與改革的意識，有價值觀的學生和入黨積極分子隊伍逐步擴大，在學生中發(fā)揮了先鋒模范作用和較好的導向作用。道德價值取向是健康的，他們既重精神，重成就，也注重現(xiàn)實的自我。競爭意識、拼搏進取、開拓創(chuàng)新精神進一步增強和發(fā)揮，他們渴求知識，成才目標明確，學習目的更加明朗化，“讀書熱”再度興起。參與意識增強，積極參加各種形式的校園文化活動，校園文明狀況明顯好轉。
但是隨著改革開放的深入，市場經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，中西文化交流碰撞，“德育為首”的原則還沒有完全落到實處，尤其是實現(xiàn)的方式，即道德教育，還存在一些令人擔憂的傾向和問題。其主要表現(xiàn)是：德育內容單調、陳舊，與社會現(xiàn)實脫鉤或錯位；集體觀念的淡化，價值取向的偏差，生活情趣的趨庸，在部分大學生中時有表現(xiàn)。這些問題如長期得不到根本解決，就不能有效地引導大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，將嚴重影響我們的人才培養(yǎng)質量，進而對社會主義事業(yè)造成危害。高等學校的道德教育是應該只給學生講道德理想，還是在講道德理想的同時，也讓學生嘗試應對相對復雜的現(xiàn)實呢?
二、高等學校教育的道德教育模式
道德教育有兩種重要模式，一是道德灌輸，二是倫理論證。這兩種模式的優(yōu)劣一直是各國教育家激烈爭論的話題。灌輸模式的突出代表是亞里士多德。他認為孩子沒有認識能力，所以不必跟他們詳細論證倫理原則，而應該向他們灌輸各種美德。等他們到20來歲，懂得進行推理，原來灌輸?shù)拿赖戮蜁蔀樗麄兎治鰝惱韱栴}的良好基礎。另一種道德教育模式，即倫理論證是一種充分說理的做法。由于多數(shù)判斷都會因為反例的存在而不能成立，進行倫理論證就要盡可能排除一切同正面觀點不相容的反例。教育者要證明自己的主張，就應該同時介紹不同觀點，通過推理證誤解除它們對自己主張的威脅；還應該鼓勵被教育者說出不同意見，然后對它們進行分析。如果教育者不能指出相反意見的破綻，就得承認自己主張的失誤。這樣，被教育者的尊嚴得到肯定，他們具有參與道德教育的積極性。教育者也因為表現(xiàn)出誠實、勇敢和思辨能力而贏得尊重。
這兩種模式都存在于高等院校的道德教育之中，但我國高等學校得道德教育主要以道德灌輸為主。我國高校道德教育普遍以開設課程教育的方式，如《中國革命史》、《社會主義建設》、《政治經(jīng)濟學》、《基本原理》、《辯證唯物法》，通過課程考試由老師對學生實施價值觀、人生觀、世界觀的灌輸。甚至在碩士生入學考試也需要進行考核。內容幾乎沒有變化，而且是從上至下的灌輸，學生必須通過強記死背，考試過關獲得道德教育合格的認可。這既使道德教育和政治教育混為一體，很多學生視教育為德育的替代品，也使學生所學的道德知識皆為理想境界，是最高道德，與他們的現(xiàn)實生活有著不小的差距，而容易造成學生思想的混亂。
至于倫理論證則是自然生長狀態(tài)，以學校的各類學生社團自由開展的各種活動和討論為主。學生們通過對社會現(xiàn)象和問題的困惑與反思，展開討論和邀請校內外專家學者舉行講座，由學校從事學生思想政治工作的老師把關聯(lián)系，而這種模式又使得這些老師面臨一個尖銳的問題，如何把握活動標準，即高等學校的道德教育，是只讓學生明確價值判斷，還是讓學生嘗試價值選擇，使學生在走出校門之后較能與社會兼容，不致與社會過早對立而被排異。
三、高等院校的道德教育的發(fā)展走向
這個標準反映了我國現(xiàn)今高等院校的道德教育的困惑與爭論。一種觀點堅持認為，高等教育之為高等教育，就在于它堅持道德的純粹性，就在于用這種純粹的道德來培養(yǎng)純粹的人，高貴的人，培養(yǎng)精神貴族。必須以這樣的精神貴族來引領社會，我們的社會才有凈化之日，才有希望。如果不這樣，那就不叫高等教育，就培養(yǎng)不出精神貴族，我們的社會就要斷絕道德的活水源泉，就要永陷黑暗之中。從這種觀點出發(fā)，現(xiàn)在的高等院校的道德教育不是多了，而是力度不夠，還需要加強對當代大學生的思想政治工作，純潔他們的心靈，強化他們心中的道德概念。等他們走向社會，原來灌輸?shù)拿赖戮蜁蔀樗麄兎治鰝惱韱栴}的良好基礎。
現(xiàn)實中我們對這種做法可以進行檢驗。道德灌輸?shù)那疤崾钦J為大學生沒有認識能力，如果這個前提成立，結論必然是他們對灌輸?shù)膬热莶焕斫?。在這樣的情況下，他們是否應該實踐教育者灌輸?shù)摹罢\實”的美德，坦率地向老師提出尖銳問題?要是他們提出問題，教育者馬上就陷入兩難境地：教育者一開口講理論證，那就說明灌輸和道德教育不相容。
讓我們放過這個邏輯矛盾，假設教育者可以對大學生講理論證。由于前提是大學生沒有認識能力，后果自然是怎么論證他們也不明白。那么他們應不應該實踐教育者灌輸?shù)摹坝赂摇钡拿赖?，?zhí)著地、不斷地提出問題，以至進行爭辯?要是情況如此，結果就是沒完沒了而又毫無成效的糾纏，道德教育無法繼續(xù)。
邏輯上固然針尖麥芒，涉及個案更是各不相讓。比如談到紅包現(xiàn)象，一般堅持認為對醫(yī)生收紅包不可一味指責，醫(yī)生收紅包從道德理想的角度看無疑是可恥的，是應該絕對禁止的。但醫(yī)生收紅包有著極其復雜的社會背景因素，因此對醫(yī)生收紅包既要從原則的角度堅決反對，但對特定個案又要作具體分析。
比如最近在報紙上看見的一個報道，某省一位從美國留學歸來的著名醫(yī)學專家，就因為拒收紅包和其他灰色收入而與同行對立，遭到排擠，被迫下崗而且四處求職無果，只好再次遠離祖國。這位醫(yī)生固然可敬，但不值得效法，因為如果效法他，結果往往是成為“烈士”。高等學校不能是“烈士”的搖籃，道德教育不能是教人做“烈士”的教育，高等學校培養(yǎng)出來的學生不僅要有道德理想和道德激情，還要有生存智慧。比較道德代價也比較小的選擇，是在迫不得已的情況下收紅包，但隨后把紅包捐給希望工程，筆者認為這樣處理最妥當。高等學校的道德教育不能僅僅以告訴學生收紅包可恥為滿足，還應該把拒收紅包、拒絕無恥的風險告訴學生；不能僅僅以教導學生道德高尚為滿足，還應該把道德高尚的后果、道德高尚的代價告訴學生，把各種選擇告訴學生，把各種選擇的成本和收益告訴學生，讓學生明白什么是最壞的選擇，絕對不能做的；再明白什么是次壞的選擇。要學生一方面守住道德底線，另一方面又保留現(xiàn)實回旋空間。而這又是倫理論證的方式了。
高等學校的道德教育，到底應該追求至純至美，還是應該兼顧現(xiàn)實，高等學校到底培養(yǎng)什么人的問題，無疑是一個公共話題。從受教育者一方來說，隨著大學擴招，跨進大學校門的大多是常人。高等教育已經(jīng)從精英教育變成了常人教育，切實可循之途惟在培養(yǎng)常人。
美國心理學家諾克最先提出了目標設置激勵理論，他覺得目標設置是可以刺激人不斷前進的。而通常人們所做的事都是有著目的，其本質就是目標。目標能夠很好的激發(fā)起人們的行動力量，合理的進行目標設置，能夠更加容易的達到想要的成就。特別是在小學生的不良習慣糾正中，使用目標設置來進行改進將有效的提高改進速度。所以，設置好的目標可以更好的在小學思想教學中應用激勵理論。比如在某班級中有兩名學生有不講衛(wèi)生的不良習慣，主要因素在于家庭的教育方式不正確。
教師在對這兩個學生進行思想教育前，應該在班級上進行集體目標的要求，設置讓本班在當月爭取到學?！鞍嗉壛鲃蛹t旗”的目標。然后，教師再獨自對這兩名學生說明他們不講衛(wèi)生的壞習慣將會導致集體目標的失敗，再結合學生自身的想法引導他們設置自己改掉不良習慣的目標，教師負責每天監(jiān)督他們的進度，并不斷的給予提醒。經(jīng)過全體同學的共同努力，最終集體目標得到了實現(xiàn)，這兩個同學也在不知覺中改掉了不良習慣。給學生設置一個個目標，并且教師親自帶領著去實現(xiàn)目標，讓學生在前進中改掉不良習慣，可以增加思想教育的有效性。
二、在小學思想教育中應用集體影響來激勵學生
現(xiàn)在的小學生對友愛與歸屬都比較缺乏，學生也非?？释麚碛兴麄?。而思想道德品質較為落后的學生對友愛與歸屬的需要則更是強烈。每個學生內心都希望能跟同學在一起學習、玩耍，在集體中得到快樂。但是，思想道德品質落后的學生身上絕大部分都有著諸多問題存在，而且學習成績多數(shù)情況都不會很好，這群學生多數(shù)情況都是存在于集體之外的“邊緣生”。
班集體是屬于每一個學生的集體，不能因為任何的因素而丟下誰。因此，教師應該引導好存在于集體之外的學生經(jīng)過努力來改變同學們的思想行為，逐漸的融入到班集體之中。比如某班有一個學生經(jīng)常無緣無故的欺負同學，導致每個學生都非常的討厭他，不愿意理睬他。教師號召班干部暗中去幫助他、團結他。
一、佛教倫理思想的基本觀念
佛教倫理思想包含的內容極為豐富，但其基本的原則或可涵蓋大部分內容的綱要則不多。在筆者看來，可主要概括為三條，即：平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念。
（一）平等觀念
佛教在印度不是產(chǎn)生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產(chǎn)生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態(tài)。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產(chǎn)生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產(chǎn)生后才發(fā)生了明顯的變化。
佛教在產(chǎn)生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經(jīng)利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經(jīng)》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達?！薄堕L阿含經(jīng)·小緣經(jīng)》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也?！狈鸾淘谶@里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發(fā)點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統(tǒng)婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發(fā)展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規(guī)與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現(xiàn)象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規(guī)方面，也體現(xiàn)了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規(guī)中規(guī)定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識?！翱思骸笔俏覀冊诖颂帉Ψ鸾踢@方面?zhèn)惱碛^念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯(lián)系（或作為克己觀念的直接表現(xiàn)形態(tài)）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本?！辈浑y看出，三毒的產(chǎn)生都與對“我”的執(zhí)著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現(xiàn)象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現(xiàn)自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環(huán)節(jié)是“無明”，無明引生其他十一個環(huán)節(jié)，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧?！敖洹本褪欠鸾痰慕渎苫蚪錀l，是信徒必須遵守的規(guī)則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規(guī)定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條?！岸ā币部梢哉f是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區(qū)別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區(qū)別?？酥谱约旱姆绞接胁煌?。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦?！洞笾嵌日摗肪淼诙咧姓f：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦?！?/p>
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產(chǎn)生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現(xiàn)在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規(guī)就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執(zhí)的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯(lián)系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數(shù)大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別?！边_到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發(fā)展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產(chǎn)生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯(lián)系起來，才能激發(fā)大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經(jīng)典中已經(jīng)形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區(qū)的傳統(tǒng)文化相結合，繼續(xù)發(fā)揮著影響。這種影響在現(xiàn)代社會中沒有消失，而且在某些地區(qū)還有所發(fā)展。佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的影響或作用至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）抑制現(xiàn)代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區(qū)。在古代是如此，在現(xiàn)代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區(qū)也有流傳，但影響大的區(qū)域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態(tài)或是印度教（婆羅門教）文化系統(tǒng)（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統(tǒng)（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發(fā)展到近現(xiàn)代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現(xiàn)代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區(qū)）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現(xiàn)個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發(fā)展應當說為這種極端傾向的發(fā)展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現(xiàn)代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕?lián)p害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)是較為隱秘的或通常不易被發(fā)現(xiàn)的。而大多數(shù)人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現(xiàn)則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現(xiàn)代社會中的利己主義也有很大不同?，F(xiàn)代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規(guī)也是完全對立的。對于現(xiàn)代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現(xiàn)代，隨著西方勢力（政治和經(jīng)濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發(fā)展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統(tǒng)的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業(yè)報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現(xiàn)代東方國家發(fā)揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現(xiàn)代社會中存在的利己主義和享樂主義現(xiàn)象，儒家等文化傳統(tǒng)雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態(tài)所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現(xiàn)代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現(xiàn)代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產(chǎn)生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創(chuàng)辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態(tài)度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統(tǒng)）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯(lián)系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數(shù)人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報?？傊?，在現(xiàn)代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現(xiàn)代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區(qū)中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數(shù)量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現(xiàn)代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規(guī)范教徒行為的作用。在規(guī)范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規(guī)范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規(guī)范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現(xiàn)代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規(guī)范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現(xiàn)代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。
在當今一些國家中，不少傳統(tǒng)意識形態(tài)的原有模式被打破。一些傳統(tǒng)的倫理道德、行為規(guī)范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產(chǎn)生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現(xiàn)的。但在現(xiàn)實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規(guī)范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現(xiàn)代精神文明建設的意義
人類的精神文明是不斷發(fā)展的，不同時期有不同的內容?，F(xiàn)代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的?，F(xiàn)代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現(xiàn)代精神文明建設的意義至少表現(xiàn)在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學技術的迅速發(fā)展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發(fā)展的同時，精神文明也有相當?shù)陌l(fā)展。但這種發(fā)展在各個地區(qū)是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區(qū)，卻存在精神文明滑坡的現(xiàn)象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現(xiàn)象在不少地區(qū)抬頭。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規(guī)范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統(tǒng)也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發(fā)的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現(xiàn)實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現(xiàn)代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規(guī)制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規(guī)非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規(guī)，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發(fā)，從克己的觀念出發(fā)，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現(xiàn)代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現(xiàn)代社會中存在的特權思想、腐敗現(xiàn)象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在當今世界，絕大多數(shù)國家在法律上都確立了公民的平等地位。人們有分工或職務的不同，但作為公民的基本權利是平等的，人人都平等地享有作為人的尊嚴，在這方面沒有等級的劃分。然而，在現(xiàn)實生活中，由于人們在財產(chǎn)、職業(yè)、職務、種族等方面具有的差異，因而在社會上所具有的影響力或社會地位是不同的。在社會中實際存在著富人歧視窮人、職位高者歧視或虐待職位低者、一些種族歧視另外一些種族的情況。許多富人憑借財產(chǎn)胡作非為，有些當權者憑借權利魚肉百姓、橫行霸道，有些種族優(yōu)越感較強的人鄙視其他種族。這些富人、職位高者、種族優(yōu)越感強者一般都認為自己有一種“特權”。這種特權思想在當今世界是阻礙人類進步、社會發(fā)展的重要障礙，也常常是產(chǎn)生社會腐敗的重要原因之一。消除這種特權思想，是精神文明建設的重要任務。而佛教的倫理思想在這方面能起一些積極的作用。
各種不同的社會科學，其本身都具備一定的科學的范式發(fā)展模式，范式的發(fā)展和轉化通常也是科學不斷成熟的過程。對于中國思想政治教育的理論新范式的發(fā)展，應該對過去的范式進行批判繼承，進行適度的揚棄，促進新的思想政治教育理論成果的誕生。不過，中國的思想政治教育理論新范式以及新形態(tài)并不能夠被預先描摹，其必然是根據(jù)時代的發(fā)展進行發(fā)展和轉化，所以，對中國思想政治教育理論的新范式研究主要是對其發(fā)展的趨向進行描摹和思考。
（一）對現(xiàn)實問題的關注與思考思想政治理論研究的范式，應該是對現(xiàn)實問題進行關注和挖掘，從而對現(xiàn)實的問題提出思想政治教育領域的方法論，而不是單純關注思想政治教育學科的發(fā)展而發(fā)展。社會的現(xiàn)實問題實際上是社會的標志，只有對現(xiàn)實的問題進行關注和回應，才能夠讓思想政治教育學科獲得可持續(xù)發(fā)展的機會。對現(xiàn)實問題的關注以及回應，對于思想政治學科的知識框架的構建也尤為重要，特別是對于一些具備前提性的問題，要能夠形成一系列的研究和針對性的突破。思想政治教育理論的新范式發(fā)展，應該如同馬克思提出來的，一個時代的關鍵問題，并不是為了提出答案，而是為了提出一些問題，并且這些問題是能夠根據(jù)時代的共同命運提出來的。因此，思想政治理論的研究，應該對于一些具備格局性的大問題、對現(xiàn)實有重大影響的關鍵問題進行關注，同時也應該對于一些老的問題進行關注。問題是研究和探索的動力，新的思想政治教育的理論不僅僅誕生于時代，也孕育于過去時代的理論成果。所以思想政治理論是一個革命的過程，需要一個更為廣闊的研究視野，從各種土壤養(yǎng)分當中逐漸成長起來。
（二）對各學科知識、思維的吸收與結合思想政治教育本身就是一種跨學科的社會科學，因此，思想政治教育理論在探索新范式時，需要進一步在更高的層次上吸收各種不同的學科知識，特別是集合了不同的學科知識之后，能夠更好地促進不同學科的學術思維的碰撞，從而在更深入的層次之中進行融合。思想政治教育是富有層次的學科，如果單純采用數(shù)量極少的學術知識進行研究，其對于思想政治教育的可持續(xù)發(fā)展本身也是起到阻礙的作用。而思想政治教育除了對于不同的學科知識進行吸收之外，更對于不同學科本身的思維模式的吸納以及弘揚。思想政治教育在過去的理論范式當中還是存在思維模式系統(tǒng)性不足的問題，尤其是在注釋和整合有關的思想政治理論知識，但是并沒有形成特定的思想政治教育的學術思維模式。因此，思想政治教育理論的發(fā)展，不僅僅是知識內容的發(fā)展，更是學術思維模式的成長，這樣能夠提升思想政治教育的學術研究模式和探索問題的方法，對于社會的意識形態(tài)的把握和分析，以及對于人民群眾的思想政治水平提升也是發(fā)揮著積極的作用。
（三）學科支撐與關鍵研究點新的思想政治教育的范式，應該是以中國當前的發(fā)展問題作為研究的關鍵點和學科支撐。因為當前中國的改革開發(fā)已經(jīng)進入了深水區(qū)，只有配合當前中國的發(fā)展實際提出一些新的問題和研究成果，才能夠發(fā)揮出思想政治教育本身的學科價值。當代的思想政治教育具備時代的重要性和緊迫性，各種人生觀、世界觀以及價值觀互相之間碰撞和融合，因此，在上層建筑的構筑和發(fā)展方面，應該給予更多的關注。這一點也是思想政治教育在發(fā)展過程當中的理論研究落腳點，更是學科可持續(xù)發(fā)展的關鍵學科支撐。
二、結束語
1．教育主體的差異。
思想政治教育反映的是人與國家之間的一種關系，有著較為明顯的政治色彩，德育教育講述的是人與社會之間的關系，重視人的發(fā)展，并具有相應的約束性;通識教育說的是人這一主體的問題，其載體指向是知識發(fā)展以及人心智健全方面的問題，具有較強的個人特性。
2．知識與精神取向方面不同。
通識教育的動力是在矯正科學主義之下的一種專業(yè)教育，并在訓練職業(yè)化需求過程中促使學生的知識結構能夠不斷完整起來，起到培養(yǎng)人才的作用;思想政治教育主要是一種精神支柱，在依靠精神與思想的指引之下，促使學生能夠在學習知識的時候，符合社會的發(fā)展需求，培養(yǎng)高素質的人才。
二、通識教育與思想政治教育面臨的現(xiàn)狀
(一)通識教育在中國高等教育中面臨的困境
1．功利主義與科學主義的影響。
通識教育在西方高校中被提出的時候，首先就是對當時科學主義的一種對抗。在大學環(huán)境中，知識被分門別類，成為系統(tǒng)化學科，并且學科之間沒有聯(lián)系，這種教育環(huán)境中培養(yǎng)出來的人才雖然專業(yè)知識牢固，但是卻缺少一些常識，缺少對人類整體知識的認知能力，因此，融匯各種專業(yè)知識的通識教育應運而生了。另外，科學主義帶來的影響也掩蓋了人文主義思想觀念。學生在學習過程中培養(yǎng)了專業(yè)化職業(yè)能力，但是缺乏基本的人文素養(yǎng)，缺乏關注人類命運發(fā)展等方面看法，為了能夠轉變這一思想，通識教育作為一種借力工具被現(xiàn)代大學教育廣泛應用。所以，通識教育成為一門對科學主義補充而出現(xiàn)在正式課堂環(huán)境之中，也就是說，通識教育在當代教育環(huán)境中，是為了抵御功利主義。通識教育一方面是一種對理想的呼喚，當通識教育進入我國的時候，因為受到科學主義影響難以被培養(yǎng)人才的學科接納，通識教育大多以選修課程出現(xiàn)在大學環(huán)境中;另一方面，受功利主義影響，大學課程大多以培養(yǎng)人才為主，而通識教育并不能夠幫助學生擁有一定的就業(yè)率，屬于一種非傾向教育，所以，在實際中，通識教育并沒有被大學教育接受，沒有發(fā)揮其真正作用。
2．思想政治課程發(fā)展影響著通識教育。
通識教育形式能夠被大學教育接受，但在具體課程設置中，這些增加的通識教育課程并沒有真正可以設置的位置。因為大學思想政治課程已經(jīng)將除專業(yè)課程之外的公共課程占盡，在這種情況下，將通識教育納入進去，只會讓學生課業(yè)負擔越來越重，象征性納入通識課程，并不能夠實現(xiàn)其教育目標，所以，即使通識教育理念能夠被大學教育接納，但在具體實施過程中，仍舊存在一些問題。
(二)思想政治教育在高校教育環(huán)境中遇到的阻礙
思想政治教育在高校教育中占據(jù)十分重要的位置，學生在進入大學環(huán)境之前，一定學習了多年相關的理論知識。所以，思想政治教育并沒有遭遇通識教育困境。但現(xiàn)階段思想政治教育面臨著實效性困境，學習思想政治，究竟有無具體作用，仍需進一步討論。
1．思想政治課程教育方式。
在思想政治課程教育中，經(jīng)常使用的方式就是說教與灌輸?shù)姆绞?。這種教育方式已經(jīng)遠遠落后于現(xiàn)代教育的要求標準，現(xiàn)代教育主張教育平等，但說教是一種居高臨下的教育形式，試圖用大道理對其進行控制，使學生進行學習，說教的教育方式容易引起學生的反感，并且一些高校大學生紛紛表示思想政治課程是一門沒有具體作用的學科，可以取消。事實上，哲學是一門智慧型學科。思想政治教育是依靠哲學理論進行的，是哲學理論的應用層面，但這種說教式教學方式普遍存在，背離了真正哲學教育的要求。
2．思想政治教育體系模塊化。
我國思想政治教育內容在高等職業(yè)教育體系中占據(jù)十分重要的位置，理論、形勢與政治、公民道德等一些較大的教育模塊已經(jīng)完全固定，并占有較大比例的學分，但這種細分的模塊化教學在大學教育中并沒有起到真正作用，不管是教師還是學生，都感覺到無味，因此，思想政治教育的作用效果就會大打折扣，并會造成一定程度反感。思想政治課程教育內容本身就具備一種讓學生產(chǎn)生抵觸情緒的特質，主要是因為思想政治教育是以固定的狀態(tài)形成出現(xiàn)的，影響了學生的學習興趣。
三、通識教育與思想政治教育相同點
(一)實施通識教育指引思想政治教育的可行性
通識教育是針對本專業(yè)教育提出來的，主要是對學生人文素養(yǎng)與科學思維的培養(yǎng)，有道德價值觀、國家政治形勢等方面內容。大學與國家經(jīng)濟社會的發(fā)展是緊密相連的，教育理念與教育形式都是隨著大學職能轉變而發(fā)展。西方社會，與我國思想政治教育相關的是世界觀與價值觀教育，這一類教育教育已經(jīng)逐步被通識教育接納，成為通識教育的重要目的之一，并且越來越受到歡迎。就西方成功教育經(jīng)驗來說，將思想政治與通識教育相結合，也是我國思想政治教育的基礎，并且將成為教育實踐不能夠阻擋的趨勢。
(二)方式與內容上的交疊
通常情況下，思想政治教育包含多個方面的內容，各個高校在通識教育課程中，思想政治體系基本上都被包含進去了，并且將思想政治教育、通識教育、德育教育內容進行比較，就可以發(fā)現(xiàn)他們之間具有一定的聯(lián)系，并且通識教育是素質教育的重要組成部分，不管是內容上還是形式上都是這樣，通識教育就其內容來說是有利于思想政治教育，有利于學生全面發(fā)展的。思想政治教育課程本身就是典型的跨學科教育，并且其中涉及的各項含義是所有學科的大雜燴，其中不缺乏政治、經(jīng)濟、軍事等方面的內容。
(三)價值取向方面的相同點
首先，通識教育與思想政治教育都是一種培育人才的方式，盡管兩者之間具有一定的差異性，但其最終都是為了幫助學生更好地發(fā)展，另外，教育價值主要有個體價值與社會價值，并且這兩種價值具有一定的聯(lián)系性，主要表現(xiàn)在政治方向、精神動力、人格個性等方面，在中國人才培養(yǎng)環(huán)境中，通識教育更能夠培養(yǎng)學生正確人生觀、價值觀以及獨立思考的能力。顯然通識教育在個體環(huán)境中產(chǎn)生的價值也就包含經(jīng)濟、政治、文化等方面內容。
四、通識教育與思想政治教育聯(lián)系的載體
思想政治教育與通識教育在內容上相互交疊，并且雙方在擺脫困境的時候具有相同的要求，因此，通識教育課程體系以及學生社區(qū)建設都是為兩者更好地“合流”提供方式。
(一)通識教育課程體系
通識教育是為了尋求在大學課程體系中存活的空間，并且被迫將之有效地傳播出來。另外，思想政治課程在本質上屬于一種共同的知識，因此，在進行通識教育的時候，應該將思想政治教育包含在通識教育課程內容之內，并且使其作為必修課程之一，現(xiàn)階段一些大學已經(jīng)成功實踐這一項了。
(二)新型學生社區(qū)建設
