時(shí)間：2022-12-16 00:26:49
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倫理學(xué)論文1900字(一)：融媒體時(shí)代“辮子新聞”真實(shí)性的倫理學(xué)考察探析論文
摘要：在互聯(lián)網(wǎng)興起之前，傳統(tǒng)媒體是主要的消息生產(chǎn)者與者。但進(jìn)入融媒體時(shí)代后，信息源與新聞?dòng)^點(diǎn)開(kāi)始成倍遞增，許多公共事件或新聞故事均呈現(xiàn)出“辮子新聞”的特征，由傳統(tǒng)媒體、自媒體和社會(huì)性媒體共同編織。三方共同對(duì)事件進(jìn)行報(bào)道，一方面拓展了新聞事件的廠度與深度，形成了觀點(diǎn)與意見(jiàn)的疊加與共振效應(yīng)，另一方面，過(guò)于龐雜的信息量，也會(huì)讓新聞事件陷入虛虛實(shí)實(shí)的敘事迷霧中。為此，如何讓“辮子新聞”的產(chǎn)生與傳播更具規(guī)范性，并嚴(yán)格遵循新聞?wù)鎸?shí)性的倫理原則，已然成為融媒體健康持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵。
關(guān)鍵詞：融媒體；真實(shí)性；“辮子新聞”；考察
一、“辮子新聞”的缺陷
今天的融媒體呈現(xiàn)出一種矛盾性：既大又小，既真又假。首先大規(guī)模的主流媒介公司繼續(xù)存在，而且只增不減。但不計(jì)其數(shù)的個(gè)人自媒體與社會(huì)陛媒體，又頻頻在新聞陣地上不斷發(fā)力，甚至將自己打造成了更為搶眼也更具存在感的信息傳播者。且相對(duì)于傳統(tǒng)媒介，這些自媒體與社會(huì)性媒體在對(duì)“辮子新聞”的參與與傳播上，由于不受時(shí)間、空間與體制的限制，更能及時(shí)有效地發(fā)揮傳播的巨大功能與潛力，以最快的速度對(duì)突發(fā)事件進(jìn)行報(bào)道與傳播。
許多新聞發(fā)布者沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)素養(yǎng)的培養(yǎng)，對(duì)傳播內(nèi)容的選取相對(duì)盲目、主觀，甚至是偏見(jiàn)。同時(shí)，有些自媒體人出于“制造話題，引發(fā)關(guān)注”的企圖，也很少會(huì)從價(jià)值角度去對(duì)報(bào)道的內(nèi)容進(jìn)行評(píng)估與取舍，因而存在著非常嚴(yán)重的來(lái)自真實(shí)性層面的缺陷。而且，這些內(nèi)容空洞、觀點(diǎn)偏激的話題性新聞一經(jīng)產(chǎn)生，就會(huì)以轉(zhuǎn)載、轉(zhuǎn)發(fā)等方式快速進(jìn)行片面化傳播，極大地挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)新聞媒體人所稟持的真實(shí)性與準(zhǔn)確性的專業(yè)操守。
而且，越來(lái)越多的媒介公司與知名門戶網(wǎng)站，也正在向不聚合類平臺(tái)轉(zhuǎn)型，并將自身的聚焦點(diǎn)放在為用戶提供信息、交換和共享的場(chǎng)所上，由此催生了大量雜合著流言、事實(shí)、猜想的信息內(nèi)容，嚴(yán)重影響了受眾的認(rèn)知與判斷。
二、“辮子新聞”的反思
“辮子新聞”雖然存在著諸多的問(wèn)題與缺陷，但依然沒(méi)有改變其作為新聞的本質(zhì)，也必須要遵從最基本的行業(yè)準(zhǔn)則。不實(shí)的內(nèi)容和偏頗的觀念，一定程度上會(huì)影響公眾的認(rèn)知與行為。
畢竟人們都是通過(guò)所有個(gè)人接觸范圍內(nèi)的資訊，去了解這個(gè)世界和社會(huì)正在發(fā)生著的時(shí)化與未來(lái)趨勢(shì)，從而為自己的即將要做的決定選擇正確的方法與路徑。如果信息失真，不能客觀反映事物的本源與真象，就會(huì)讓人們的思想與行為發(fā)生偏差和錯(cuò)誤。
三、“辮子新聞”的規(guī)范化路徑
（一）政府法制層面的治理
由于受質(zhì)疑的“辮子新聞”越來(lái)越多，負(fù)面影響也在不斷擴(kuò)大，我國(guó)不得不針對(duì)互聯(lián)網(wǎng)的新聞傳播開(kāi)展了大規(guī)模的治理行為，嚴(yán)懲了為謀私利、枉顧正義的信息傳播者，并陸續(xù)出臺(tái)了一系列知名的法規(guī)，但鑒于融媒體時(shí)代的良莠不齊的特殊屬性，既不能一概而論地予以否定，但也仍然需要跟進(jìn)“辮子新聞”傳播的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，繼續(xù)完善和加強(qiáng)法律化的規(guī)范治理。
（二）主流媒體的論證與引導(dǎo)
雖然自媒體的風(fēng)頭正盛，但傳統(tǒng)媒體在民眾中的公信力與影響力還是毋庸置疑的，只要能對(duì)一個(gè)事件或現(xiàn)象剝繭抽絲地進(jìn)行客觀深入的報(bào)道，并充分發(fā)揮出專業(yè)記者對(duì)專業(yè)媒體人對(duì)于新聞事件和社會(huì)問(wèn)題客觀、公正的還原能力，就此形成兩個(gè)--觀點(diǎn)與境界不同，但又相互論證、競(jìng)爭(zhēng)的輿論模式，在這個(gè)過(guò)程中，廣大的人民群眾既是旁觀者，又是參與者，同時(shí)還是評(píng)判者。相信這種互動(dòng)越深入，越能引導(dǎo)民眾對(duì)新聞?wù)鎸?shí)性倫理的認(rèn)知與接受。
（三）公民素養(yǎng)的培育與提升
著名的傳播學(xué)者克羅斯曾經(jīng)提出一個(gè)非常重要的觀點(diǎn)：認(rèn)為謠言的產(chǎn)生很大程度上受制于事件的重要性、模棱兩可的程度與公眾判斷能力的對(duì)比，直觀地反映出了批判能力在甄別真假信息時(shí)的關(guān)鍵作用。
而且相較于傳統(tǒng)媒體時(shí)代，確保新聞?wù)鎸?shí)性的行業(yè)倫理只是對(duì)專職業(yè)人員提出的要求。但在融媒體時(shí)代，這個(gè)倫理法則卻覆蓋了社會(huì)輿論場(chǎng)中的每一個(gè)人，傳播權(quán)力不再只屬于職業(yè)媒體人，普通老百姓也同樣成為了內(nèi)容的生產(chǎn)者和傳播者，因此培育和提升他們對(duì)謠言和真假的判斷力，也應(yīng)該納入倫理規(guī)范的完善路徑中，必須讓人們明確地意識(shí)到，自己對(duì)的信息所應(yīng)承擔(dān)的法律責(zé)任和社會(huì)義務(wù)。
四、結(jié)語(yǔ)
“辮子新聞”雖然存在著很多倫理層的缺陷與問(wèn)題，但它作為融媒體環(huán)境下的一種新聞形態(tài)，只要在政府、主流媒體的共同努力下形成了良好的競(jìng)爭(zhēng)生態(tài)與法治環(huán)境，反而有助于增加新聞的多元性與人性化的一面，也更有利于促進(jìn)融媒體的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展與繁榮。
倫理學(xué)畢業(yè)論文范文模板(二)：醫(yī)教協(xié)同背景下高校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)改革分析論文
【摘要】醫(yī)教協(xié)同背景下，實(shí)施醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)改革，主要重視對(duì)學(xué)生進(jìn)行職業(yè)素質(zhì)教育，其目的是對(duì)學(xué)生醫(yī)德有效提高，以各種不同方式提高教學(xué)質(zhì)量和效果，促進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育改革的穩(wěn)定順利發(fā)展。
【關(guān)鍵詞】醫(yī)教協(xié)同；醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；教學(xué)改革
【中圖分類號(hào)】G642【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】ISSN.2095.6681.2020.8..01
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要對(duì)問(wèn)題和現(xiàn)象進(jìn)行研究，重視關(guān)心和尊重病患尊嚴(yán)、價(jià)值、利益等，對(duì)學(xué)生的職業(yè)道德和素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高有重要作用。因此，醫(yī)教協(xié)同背景下，高校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)施教學(xué)改革要有新思路和新思想。
1進(jìn)行課程定位提高，實(shí)施課程設(shè)置優(yōu)化
現(xiàn)在的很多醫(yī)學(xué)院校都設(shè)置醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，并設(shè)置成專業(yè)必修課，可是與醫(yī)學(xué)專業(yè)的必修課比較，地位比較弱。進(jìn)行課程設(shè)置優(yōu)化能幫助提高醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程定位。一些學(xué)校只是在低年級(jí)設(shè)置醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程，學(xué)生也只是把它作為結(jié)業(yè)考試拿學(xué)分的課程。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和臨床醫(yī)療實(shí)踐關(guān)系密切，醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)與臨床思維互相促進(jìn)和影響[1]。醫(yī)學(xué)院的低年級(jí)學(xué)生接觸臨床的機(jī)會(huì)很少，進(jìn)而不能做到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論知識(shí)和實(shí)踐相結(jié)合，不能對(duì)這門課程的作用和意義進(jìn)行深刻體會(huì)，也不能形成良好的職業(yè)道德和素養(yǎng)。而歐美有些國(guó)家的醫(yī)學(xué)院會(huì)在各年級(jí)開(kāi)設(shè)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課，有不同開(kāi)設(shè)方式。課程時(shí)間安排也分多個(gè)時(shí)期，比如基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)等各種教學(xué)時(shí)期，也有的學(xué)校設(shè)置在臨床實(shí)習(xí)時(shí)期。
2進(jìn)行課程教學(xué)內(nèi)容和目的分時(shí)期設(shè)置
2.1基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)階段的教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容
基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期是這門課程教學(xué)的第一個(gè)時(shí)期，其教學(xué)對(duì)象是低年級(jí)學(xué)生。主要的教學(xué)目的是使學(xué)生初步了解倫理學(xué)與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基論知識(shí)，打好理論基礎(chǔ)，使學(xué)生明確醫(yī)德不是簡(jiǎn)單的道德說(shuō)教。這個(gè)時(shí)期的教學(xué)內(nèi)容通常會(huì)有傳統(tǒng)醫(yī)德、醫(yī)德理論、醫(yī)療人際關(guān)系、生命倫理等內(nèi)容，其重點(diǎn)是醫(yī)療人際關(guān)系和生命倫理。如今醫(yī)患關(guān)系是社會(huì)熱點(diǎn)話題，要對(duì)醫(yī)療人際關(guān)系的性質(zhì)、方式進(jìn)行理解，給醫(yī)療實(shí)踐的醫(yī)患矛盾、和諧醫(yī)患關(guān)系打好基礎(chǔ)。
2.2臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期的教學(xué)目的和內(nèi)容
臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期是第二個(gè)時(shí)期，教學(xué)對(duì)象是高年級(jí)學(xué)生。其主要教學(xué)內(nèi)容有臨床常規(guī)診治、臨床特殊科室和特殊疾病診治、醫(yī)學(xué)科研、醫(yī)學(xué)決策等倫理，他們具有很多理論知識(shí)點(diǎn)，可是因?yàn)楹歪t(yī)學(xué)科研及診療等實(shí)踐有密切關(guān)系。所以，高年級(jí)學(xué)生了解了醫(yī)學(xué)科研和臨床工作，接著實(shí)施教授，有些教學(xué)可以在醫(yī)院門診或病房實(shí)施，會(huì)獲得良好的教學(xué)效果。這個(gè)時(shí)期的教學(xué)讓學(xué)生利用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論及原則進(jìn)行醫(yī)學(xué)研究基臨床醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)中倫理難題有效解決，明確進(jìn)行醫(yī)德規(guī)范遵守的重要意義。
3不同教學(xué)時(shí)期應(yīng)用的教學(xué)方法不同
3.1基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期應(yīng)用的教學(xué)方法
基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期，教學(xué)內(nèi)容只是倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論知識(shí)和倫理原則。這些內(nèi)容具有很大理論性，要有選擇性講解知識(shí)點(diǎn)，可以應(yīng)用問(wèn)題式的教學(xué)方法[2]。老師可以根據(jù)課程內(nèi)容設(shè)計(jì)問(wèn)題，在課前或者課堂中讓學(xué)生對(duì)這些問(wèn)題思考和解決，并提出自己的想法，老師結(jié)合課程內(nèi)容實(shí)施講解，同時(shí)給出問(wèn)題解答的方法和理論根據(jù)，使學(xué)生對(duì)不同解決方法進(jìn)行比較和區(qū)別，進(jìn)而深入理解并掌握相應(yīng)知識(shí)。另外也可以應(yīng)用案例教學(xué)法，并注意選擇案例及實(shí)際實(shí)施過(guò)程。應(yīng)用的案例有教學(xué)和時(shí)事案例兩種形式。教學(xué)案例比較簡(jiǎn)單，主要闡述和講解知識(shí)點(diǎn)，使學(xué)生和案例結(jié)合理解理論含義，教學(xué)案例選擇時(shí)，要重視例子的有針對(duì)性。而時(shí)事案例比較復(fù)雜，時(shí)事案例的選擇要關(guān)注其典型性和時(shí)效性，比如，進(jìn)行基因倫理講解時(shí)，會(huì)選擇“基因編輯嬰兒”作為案例，進(jìn)行患者知情權(quán)知識(shí)點(diǎn)講解。
3.2臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期應(yīng)用的教學(xué)方法
臨床醫(yī)學(xué)教學(xué)時(shí)期主要使學(xué)生對(duì)醫(yī)學(xué)研究基臨床醫(yī)療實(shí)踐中的倫理難題進(jìn)行分析和解決。所以，教學(xué)方法要調(diào)動(dòng)學(xué)生積極主動(dòng)性。可以應(yīng)用情景教學(xué)法，要根據(jù)場(chǎng)合不同應(yīng)用不同實(shí)例，使學(xué)生融入情景，以當(dāng)事人的心理進(jìn)行分析、解決問(wèn)題。這個(gè)時(shí)期的教學(xué)比較重視實(shí)踐，可是要注意實(shí)踐和理論相結(jié)合，需要老師進(jìn)行指導(dǎo)和引導(dǎo)，幫助學(xué)生尋找問(wèn)題重點(diǎn)，并總結(jié)選擇依據(jù)及利弊，實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐相結(jié)合。
1.時(shí)代的變遷——南北戰(zhàn)爭(zhēng)及倫理秩序的坍塌
《喧嘩與騷動(dòng)》中的故事發(fā)生在美國(guó)南方杰弗生鎮(zhèn)上，小說(shuō)分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒(méi)落史。故事與當(dāng)時(shí)美國(guó)南方的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化密不可分。美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)前，農(nóng)業(yè)是南方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)支柱，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集中體現(xiàn)為奴隸制種植園經(jīng)濟(jì)，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因蓄奴制引發(fā)的南北方的矛盾日益突出，最終導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，內(nèi)戰(zhàn)以南方奴隸主的慘敗告終。戰(zhàn)后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經(jīng)濟(jì)體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實(shí)施、民主政府實(shí)行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經(jīng)濟(jì)面臨破產(chǎn)的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復(fù)返。南方人的物質(zhì)、精神家園坍塌。戰(zhàn)后的南方亟待重建，而這又是個(gè)痛苦艱辛的過(guò)程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來(lái)之前，社會(huì)混亂無(wú)序，人們?cè)谖镔|(zhì)與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環(huán)境的變化必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化。歷史上的每個(gè)時(shí)期都有特定的倫理秩序，社會(huì)中的每個(gè)人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會(huì)受到懲罰。面對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的入侵與迅速發(fā)展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無(wú)法自拔，南方傳統(tǒng)的道德體系、價(jià)值觀亦受到挑戰(zhàn)。
2.家庭體系的解體
以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為核心的種植園經(jīng)濟(jì)造就了以家庭為核心的南方社會(huì)。在南方傳統(tǒng)的家庭模式中，一家之長(zhǎng)的父親應(yīng)該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應(yīng)是一位完美的女性，堅(jiān)韌、圣潔、沒(méi)有任何欲望。時(shí)代的變遷必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化和家庭觀念的考驗(yàn)，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念遭到挑戰(zhàn)。昔日的康普生家族是顯赫一時(shí)的望族，祖上曾出過(guò)一位州長(zhǎng)，一位將軍。家中良田萬(wàn)頃，黑奴成群?？扇缃竦目灯丈易鍏s風(fēng)光不在，正經(jīng)歷著社會(huì)變遷的康普生家族日益沒(méi)落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個(gè)黑奴傭人，甚至不得不變賣家產(chǎn)維持生計(jì)，與此同時(shí)，家庭成員間關(guān)系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長(zhǎng)的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業(yè)務(wù)，整日醉醺醺的，面對(duì)家族的衰敗，無(wú)所作為，不能給家人帶來(lái)任何生活上的改善，總是發(fā)表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無(wú)主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長(zhǎng)子昆丁。在精神上，他沒(méi)有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個(gè)冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時(shí)間都躺在床上稱病，整日只知無(wú)休止地哀嘆和抱怨，夫妻關(guān)系冷淡。作為家庭的女主人，她沒(méi)能承擔(dān)起照顧家庭的責(zé)任，作為妻子和母親，她沒(méi)有給予家人絲毫的體貼和關(guān)心。子女在她身上得不到絲毫關(guān)心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無(wú)法彌補(bǔ)的傷害，不論是對(duì)身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對(duì)心靈扭曲的杰生。子女們?cè)诟改赣H那里得不到理解與支持，家庭關(guān)系面臨解體。
二、倫理困境的出現(xiàn)
倫理環(huán)境的變化帶來(lái)倫理關(guān)系的變化，也促使主人公倫理困境的出現(xiàn)。隨著南北戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，家族的衰敗，作為家中長(zhǎng)子的昆丁，倫理觀念受到強(qiáng)烈沖擊，心中感到孤獨(dú)、迷惘、彷徨，在社會(huì)中感到無(wú)法適應(yīng)、無(wú)所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現(xiàn)為其對(duì)待手表和妹妹凱蒂的態(tài)度上。父親康普生把先輩留下來(lái)的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統(tǒng)。
在小說(shuō)中昆丁的敘述部分，表出現(xiàn)的次數(shù)高達(dá)61次，可見(jiàn)表對(duì)昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統(tǒng)的南方價(jià)值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內(nèi)心時(shí)刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重?fù)?dān)。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個(gè)酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個(gè)智障兒，在經(jīng)濟(jì)上，康普生家族越發(fā)貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會(huì)的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個(gè)孩子中唯一一位有機(jī)會(huì)進(jìn)入高等學(xué)府哈佛大學(xué)接受教育的人，接觸現(xiàn)代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統(tǒng)的價(jià)值觀念受到的沖擊，意識(shí)到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現(xiàn)了。是該勇敢面對(duì)現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，還是堅(jiān)守傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，重振家族的輝煌？面對(duì)社會(huì)的變革，他束手無(wú)策，難以適應(yīng)；面對(duì)家庭的衰敗，他更是無(wú)能為力。昆丁對(duì)待手表的態(tài)度反映了他在新與舊、傳統(tǒng)與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現(xiàn)在對(duì)待妹妹凱蒂的態(tài)度上。舊南方傳統(tǒng)充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來(lái)保護(hù)白人女性，并把家族的榮譽(yù)視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時(shí)感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護(hù)著凱蒂，維護(hù)家族的榮耀。由于在父母那得不到關(guān)愛(ài)，畸形的家庭讓昆丁對(duì)凱蒂產(chǎn)生了一種超越兄妹的情感。出于對(duì)母愛(ài)和女性的的渴求，本是兄長(zhǎng)的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時(shí)期起，他就充當(dāng)著凱蒂的監(jiān)護(hù)人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現(xiàn)出極度的不滿、強(qiáng)烈的反對(duì)，為此，他和凱蒂還打了起來(lái)。成年后，當(dāng)?shù)弥獎(jiǎng)P蒂戀愛(ài)、失身、結(jié)婚時(shí)，昆丁表現(xiàn)出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說(shuō)要?dú)⑺绖P蒂和自己。他要求凱蒂承認(rèn)失身是其情人達(dá)爾頓逼迫的，并發(fā)誓要與達(dá)爾頓決斗并威脅達(dá)爾頓遠(yuǎn)離凱蒂，否則就殺了他。對(duì)于凱蒂的戀愛(ài)，他的反應(yīng)更像是個(gè)嫉妒的男友，而非兄長(zhǎng)。沒(méi)能阻止凱蒂的失身，當(dāng)?shù)弥獎(jiǎng)P蒂懷孕時(shí)，他甚至向父親康普生承認(rèn)他和凱蒂犯了罪。在得知?jiǎng)P蒂要結(jié)婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說(shuō)凱蒂和他一起逃跑。由此可見(jiàn)，無(wú)形中，昆丁背負(fù)著精神上的，觸犯了倫理禁忌。
是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規(guī)范，放任本能和原始欲望，就導(dǎo)致的產(chǎn)生。根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)，倫理身份的變化引發(fā)倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環(huán)境中，昆丁忘記了自己作為兄長(zhǎng)的倫理身份，聽(tīng)任在原始本能驅(qū)使下產(chǎn)生的強(qiáng)烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責(zé)任和義務(wù)，意味著對(duì)社會(huì)認(rèn)同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統(tǒng)的社會(huì)秩序?qū)π置檬遣积X的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因?yàn)樗涝诂F(xiàn)實(shí)世界中他們是不可能在一起的，當(dāng)然他也深知由于他對(duì)凱蒂的感情，死后他也不可能進(jìn)入天堂。因此，昆丁對(duì)待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內(nèi)心焦慮、失落的最深層次原因。
三、痛苦的倫理選擇
可以說(shuō)，昆丁是小說(shuō)中思想最矛盾、最糾結(jié)、情感最痛苦的人物。他對(duì)時(shí)間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲。“未來(lái)”是看不見(jiàn)的時(shí)間的滴答聲，“現(xiàn)在”是模糊不清的一片混沌，只有“過(guò)去”才是真實(shí)清晰的。對(duì)昆丁來(lái)說(shuō)，時(shí)間只有在對(duì)過(guò)去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會(huì)變革的步伐和不可逆轉(zhuǎn)的南方傳統(tǒng)價(jià)值觀的滅亡。因此，為了留住時(shí)間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過(guò)去。所以在昆丁的敘說(shuō)部分，我們看到昆丁總是沉浸在對(duì)凱蒂的回憶之中。面對(duì)凱蒂的墮落、結(jié)婚，他無(wú)法阻止，最終，他只能選擇死亡結(jié)束痛苦，結(jié)束生命。作為舊南方?jīng)]落貴族的代表，昆丁沉溺于過(guò)去，逃避現(xiàn)實(shí)，終將無(wú)法改變被社會(huì)變遷的浪潮淘汰的命運(yùn)。
四、結(jié)語(yǔ)
（一）朋友的建立兩個(gè)公民之間基于共同的生活和交往，相互對(duì)對(duì)方抱有善意并且表達(dá)了這種善意，都希望對(duì)方好，這樣才能成為朋友。兩個(gè)人想成為朋友需要共同的生活相處，這是互相產(chǎn)生善意必須經(jīng)歷的，在相處的過(guò)程中判定對(duì)方是不是值得繼續(xù)交往。友愛(ài)作為德性是兩個(gè)人基于交往和共同生活而發(fā)生的相互友好的感情，友愛(ài)總是使人們的相互交往變得友好、愉悅和有益。不過(guò)在我們建立的友誼當(dāng)中并非都是真正的朋友，我們很可能交上一些酒肉朋友而令我們懊惱，因?yàn)樵谟褠?ài)中有三種：“善的友愛(ài)、快樂(lè)的友愛(ài)和實(shí)用的友愛(ài)”。真正的朋友即善的友愛(ài)是當(dāng)確定愿意同對(duì)方繼續(xù)相處時(shí)，因?yàn)閷?duì)方的善而成為朋友，并且他們共同經(jīng)歷事情，更深入了解和學(xué)習(xí)對(duì)方的德性和善，在這個(gè)長(zhǎng)時(shí)間過(guò)程中他們變得相依而無(wú)法分離，這種真摯的感情只能發(fā)生在真正的朋友當(dāng)中，如果我們有幸就能擁有善的友愛(ài)，是因?qū)Ψ阶陨淼脑蛞簿褪菍?duì)方自身的善而發(fā)生的友愛(ài)，這是最值得期求的，也就是真正的朋友。
（二）朋友的不可或缺無(wú)論哪個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中都需要朋友，且不論它是哪種友愛(ài)它都是生活的必需品，沒(méi)有人愿意過(guò)著沒(méi)有朋友的生活。因?yàn)槲覀冏鳛檎蔚拇嬖谡弑囟ㄟ^(guò)著群居生活，就連本身幸福而自足的人也是一樣，說(shuō)幸福的人就不需要朋友是很荒謬的一件事情，朋友作為最大的外在的善而值得人們享有。一個(gè)有德性、高尚的人或者想成為好人、有德性的人，就需要承受其善舉的人，當(dāng)人們處于厄運(yùn)之中時(shí)也需要朋友伸出援助之手。沒(méi)有朋友，即使擁有再多的財(cái)產(chǎn)或者德性都沒(méi)法和別人共享。正如一個(gè)人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同樣值得他欲求?！叭绻档糜缶驮谟诟杏X(jué)到生命的善以及這種感覺(jué)本身的愉悅性，一個(gè)人也需要去感覺(jué)他的朋友對(duì)其存在的感覺(jué)。”在心靈上我們需要朋友的存在，擁有朋友總不至于讓我們太孤獨(dú)，需要朋友是我們作為人類的一種本能，源于自然感情。友愛(ài)作為一種實(shí)踐活動(dòng)能夠使我們心靈產(chǎn)生道德覺(jué)解，通過(guò)實(shí)踐和伴隨感情的發(fā)展，隨著我們?cè)谏顨v程中使我們把這種友愛(ài)德性真正內(nèi)化成我們自身的德性，我們將真正的擁有它。沒(méi)有朋友的生活其實(shí)是沒(méi)有意義的，從古至今我們都需要它，更需要真正的朋友。
二、朋友之“真”的內(nèi)涵
（一）真正的朋友是一種德性的適度德性在倫理學(xué)中出現(xiàn)非常頻繁，它使得一個(gè)事物狀態(tài)好并使得它特有的活動(dòng)完成得出色的那種狀態(tài)或品質(zhì)，一種內(nèi)在的、屬于靈魂的總體的善。德性其實(shí)就是兩惡權(quán)其輕的一種品質(zhì)，在行為和感情方面的中道或恰好。仇恨或惡毒是友愛(ài)的一個(gè)極端，奉承或逢迎也是友愛(ài)的另一個(gè)極端，這兩者皆不是真正的朋友。在前面說(shuō)過(guò)作為朋友肯定是雙方經(jīng)過(guò)交往而對(duì)彼此抱有善意并且表達(dá)了善意，彼此仇恨的兩個(gè)人根本不可能是真正的朋友，若是被稱為朋友的雙方，表面似朋友內(nèi)心卻記恨或仇視對(duì)方，那這也不能算是真正的朋友。再者，常常是懷著某種目的的人，總會(huì)對(duì)一個(gè)人特別的諂媚和過(guò)多的友好，這種人看似很愛(ài)對(duì)方，不停夸贊對(duì)方，可是卻不是出于真心，只是為了達(dá)到他的目的。這兩種情況的恰好或者適度才是真正的朋友，它由著理智所引導(dǎo)，不是毫無(wú)原則或者帶著目的對(duì)朋友好，也不會(huì)隨意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友會(huì)使得雙方的友誼進(jìn)行得好，希望彼此都過(guò)得好并且努力實(shí)現(xiàn)，他們之間的友誼就會(huì)變得越來(lái)越完善，不會(huì)走向過(guò)度或者不及，這樣的感情令我們感覺(jué)非常愉悅且對(duì)我們友誼，因?yàn)榈滦缘某志眯院头€(wěn)定性讓我們的情感生活變得豐富而且心靈得到升華。
（二）真正的朋友是善的，這種友誼令人愉悅真正的朋友是善的、以德性為基礎(chǔ)的，我們說(shuō)“德性的友愛(ài)不會(huì)產(chǎn)生抱怨”，因?yàn)樯频挠褠?ài)沒(méi)有實(shí)用的友愛(ài)的那種計(jì)較和抱怨。實(shí)用的友愛(ài)一開(kāi)始就是因?yàn)槟承┠康牟懦蔀榕笥?，每一方都是為著自己能得到好處而利用?duì)方，當(dāng)他在這種友誼中如果沒(méi)有獲得他想要的東西，沒(méi)有滿足他的欲望的時(shí)候，自然的他就會(huì)產(chǎn)生不滿和抱怨的情緒，這段友誼對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)變得沒(méi)有任何意義，他會(huì)認(rèn)為自己花費(fèi)了時(shí)間和精力去維系這段友誼是非常不值得的，“而如果他們自己有求于人的話，他們也會(huì)逢迎拍馬低三下四的表白自己的友誼，雖然目的一達(dá)到，他們又會(huì)另唱一個(gè)調(diào)門?！彼麄冇肋h(yuǎn)都不能體會(huì)和得到真正的友誼。而善的友愛(ài)不會(huì)這樣，沒(méi)有僅僅斤斤計(jì)較也不會(huì)相互抱怨，錢財(cái)或者榮譽(yù)等那些身外之物并不是他們想要的，他們成為朋友就是看中對(duì)方的善、德性，這種友誼讓他們覺(jué)得非常的愉悅和發(fā)自內(nèi)心覺(jué)得心安。真正的朋友之間一樣也會(huì)有快樂(lè)，但是不同于那種快樂(lè)的友愛(ài)中那種當(dāng)下的快樂(lè)，真正的朋友之間的那種愉悅是心靈上的滿足，是一種高尚的情感。他們會(huì)很直率和真誠(chéng)的指出對(duì)方的不足并提出誠(chéng)懇的建議，因?yàn)樗麄兿Ｍ舜硕己?，獲得更多的善，真正的朋友之間總是包容彼此。
（三）真正的朋友數(shù)量不多卻彼此信任事實(shí)上真正的朋友數(shù)量很有限，一個(gè)人不能沒(méi)有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友過(guò)多反而成為一種多余妨礙高尚的生活，一個(gè)人不可能和那么多的人共同生活，也不可能對(duì)每個(gè)人都是因?yàn)樗麄冏陨淼牡滦院妥陨碇识鴲?ài)著他們我們不可能有那么多時(shí)間和精力去同時(shí)了解太多的人并和他們親密深入接觸，形成共同的道德，這看起來(lái)并不是容易的事情，在一生中，能交上幾個(gè)德性的朋友就已經(jīng)很難得也應(yīng)該感到滿足了。即使真正的朋友數(shù)量不多可是和他們之間肯定是彼此信任的，這一點(diǎn)是真正的朋友之間很重要的內(nèi)涵。這類友誼是不受離間的，因?yàn)楸舜朔浅Ｏ嘈艑?duì)方，任對(duì)方做任何事情都很放心，彼此之間誠(chéng)實(shí)而沒(méi)有謊言相互信任。而真正的友誼因自身之故而成為朋友，彼此之間不會(huì)輕易懷疑對(duì)方，而且因?yàn)殡p方自身都是善的、有德性的，他們彼此之間就不會(huì)辜負(fù)朋友的信任，不失信而且珍惜朋友對(duì)我們的信任，就如孔子所說(shuō)“謹(jǐn)而信”“朋友信之”。
三、真正的朋友的意義
一、存在、人與我
人即存在。存在乃整體、大全、無(wú)，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無(wú)根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬(wàn)物接受大全引領(lǐng)，依靠生長(zhǎng)、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬(wàn)物同質(zhì)、同級(jí)、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬(wàn)物的區(qū)別在于，人是與自然萬(wàn)物相較有所不同的一個(gè)特殊的類，正如自然萬(wàn)物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬(wàn)物高級(jí)，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬(wàn)物之精華，包容萬(wàn)物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒(méi)有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。
人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動(dòng)，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無(wú)不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒(méi)有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會(huì)擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒(méi)有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問(wèn)題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。
“我”是人的一個(gè)類存在。如果說(shuō)歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來(lái)的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級(jí)、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開(kāi)始了向人的歸依和跋涉?！拔摇钡囊簧醋呦蛉?、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動(dòng)離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)?，人是?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會(huì)成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對(duì)的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。
如同人對(duì)存在的分有是殘缺不全的，“我”對(duì)人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動(dòng)的根源?！拔摇钡臍埲毙允埂拔摇痹趦r(jià)值王國(guó)、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動(dòng)的根源。
“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動(dòng)都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂(lè)、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對(duì)眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無(wú)數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。
由“我”走向人是一段漫長(zhǎng)的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)?！拔摇泵刻於荚阢@入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來(lái)，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長(zhǎng)為人，擁有一個(gè)人的存在。
“我”直接來(lái)源于母體的“我”。離開(kāi)母體即“我”的開(kāi)始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒(méi)有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開(kāi)始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無(wú)理性、無(wú)“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對(duì)存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無(wú)“我”性的我，成長(zhǎng)為人。
如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會(huì)而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來(lái)陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠(chéng)實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂(lè)的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問(wèn)題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。
二、看、思與做
看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生?？词俏蚁虼嬖诎l(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過(guò)看洞察世間萬(wàn)象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在?？窗盐遗c存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過(guò)此光直接把握存在?？醇粗庇^。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過(guò)看、直觀來(lái)洞察。看是我進(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道?？从袃?nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂(lè)、愛(ài)與恨、贊同與反對(duì)、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。
思是我把握存在的輔助方式?！扒拔摇彪A段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開(kāi)始。思的長(zhǎng)度遠(yuǎn)不及我的長(zhǎng)度。因此，思之對(duì)象的域界隨我思的能力而消長(zhǎng)。思是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系?！盵1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開(kāi)、對(duì)立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識(shí)）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識(shí)是光，這光來(lái)自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對(duì)于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識(shí)的作用顯露出來(lái)。思可以作為看、直觀的輔助工具。
做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會(huì)不惜生命來(lái)捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對(duì)命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說(shuō)看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。
總之，對(duì)于接觸存在來(lái)說(shuō)，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來(lái)把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問(wèn)題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會(huì)義無(wú)反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開(kāi)始。正如大腦通過(guò)各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。
如果說(shuō)思是一種有限理性，需要做和看來(lái)推進(jìn)和修正，做需要看、思來(lái)引領(lǐng)，那么可以說(shuō)，看、直觀則具有無(wú)限性。它直接從存在出發(fā)，無(wú)須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對(duì)命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動(dòng)。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)?，然后意志?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。
三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？
“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。
首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說(shuō)明我是有絕對(duì)自由、絕對(duì)責(zé)任、絕對(duì)目的的存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒(méi)有這種絕對(duì)的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)的問(wèn)題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問(wèn)題。
其實(shí)，一方面我做所依循的法則對(duì)于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對(duì)命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。
其次，我生活在社會(huì)中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會(huì)、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒(méi)有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場(chǎng)所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會(huì)責(zé)斥：“你還是不是人？”沒(méi)有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開(kāi)除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問(wèn)題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對(duì)于人、對(duì)于存在的根性，從而使他的問(wèn)題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來(lái)的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對(duì)于倫理學(xué)，根本性的問(wèn)題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動(dòng)前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測(cè)行為的結(jié)果，靠理性獲得知識(shí)的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識(shí)的法則，將其付諸行動(dòng)。行動(dòng)后，面對(duì)結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對(duì)結(jié)果的考察是理性的事，這就是對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)姆此?，即“?yīng)當(dāng)之思”?！皯?yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動(dòng)的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對(duì)結(jié)果的直觀，以評(píng)價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來(lái)建立和鞏固的。
但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對(duì)結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動(dòng)。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過(guò)去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來(lái)的，是自由的、寬容的、愛(ài)人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。
四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？
倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再?gòu)拇嬖诔霭l(fā)論證其第一個(gè)基本問(wèn)題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問(wèn)題，然后又由此問(wèn)題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。
倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問(wèn)題，背后是深層次的意志自由問(wèn)題；一是對(duì)前者進(jìn)行論證的問(wèn)題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。而且，倫理學(xué)家多有共識(shí)，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問(wèn)題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對(duì)此問(wèn)題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡(jiǎn)單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說(shuō)實(shí)在話，這就是所有道德寫(xiě)作家竭盡全力試圖說(shuō)明的命題?！盵4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問(wèn)：為什么對(duì)這同一問(wèn)題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問(wèn)，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問(wèn)：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問(wèn)。我們也可以反問(wèn)：條條大路通羅馬，難道就沒(méi)有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒(méi)有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？
問(wèn)題還是為什么對(duì)同一問(wèn)題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福?？档聫南闰?yàn)出發(fā)，得出一條絕對(duì)形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則?？档率菫榉▌t而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要?jiǎng)?chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問(wèn)題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。
康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對(duì)倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺(jué)的方法來(lái)考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對(duì)其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會(huì)把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對(duì)倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場(chǎng)的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場(chǎng)的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。
五、對(duì)于人什么是有價(jià)值的？
“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。
應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無(wú)論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。
而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)中的一切無(wú)不來(lái)源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過(guò)千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。
應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過(guò)后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠(chéng)實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠(chéng)實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆?，他如有背棄，隨時(shí)會(huì)被逐出朋友之列。其原因就在于誠(chéng)實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。
那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？
我們沒(méi)有隨心所欲地做什么，而是在行動(dòng)之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說(shuō)明在行動(dòng)之前有一個(gè)特殊過(guò)程發(fā)生：要么意志之前沒(méi)有裁決物，要么有多種裁決物——有等級(jí)之差，甚至處于同一等級(jí)——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對(duì)照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對(duì)于我有意義、有價(jià)值，是否對(duì)于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評(píng)價(jià)的過(guò)程。當(dāng)然，對(duì)于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程。經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域?！皩?duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)價(jià)根據(jù)的問(wèn)題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵?！白鳛槿宋覒?yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題。如果說(shuō)“對(duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問(wèn)題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問(wèn)題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問(wèn)題的具體展開(kāi)。
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社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。
人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自內(nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性。“應(yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱?，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。
其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”?！笆聦?shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一
個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。
就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)椋皯?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。
應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自
己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
二
任何“一門科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)。……在我們發(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化****主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。
“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。
三
“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱?，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被
提到議事日程并為人們所重
視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開(kāi)創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開(kāi)道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
那么，如何開(kāi)展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱耍赖吕碚摵驮瓌t就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特
殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
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結(jié)果卻自陷樊籠？《自由》通過(guò)敘事主人公“我”不由自主的生活，彰顯了“我”向往自由的個(gè)人倫理感覺(jué)；同時(shí)，自由作為“我”的一種生命自覺(jué)，也是其面對(duì)社會(huì)與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的倫理選擇?！拔摇币?yàn)闊o(wú)故被要求辭職，對(duì)未來(lái)的人生道路產(chǎn)生了迷茫，從此之后再也沒(méi)有“從一而終的打算”“不愿接受誰(shuí)的領(lǐng)導(dǎo)了”，不斷變換職業(yè)，曾做過(guò)裝卸工、看門人，偶爾也做一些小生意等等，在這種情況下，“我”逐漸產(chǎn)生了一股厭世情緒，想要暫時(shí)自我封閉，過(guò)上一段平靜安寧的生活，以求找到更好的生活出路。此時(shí)遠(yuǎn)行的朋友將他的房子托付給“我”照看，為“我”追求獨(dú)來(lái)獨(dú)往的自由提供了契機(jī)。然而這種自由生活自始至終不斷地被外界所干擾或者打斷，令“我”苦惱不已：一開(kāi)始是房東的親戚來(lái)訪，后來(lái)是“我”小心翼翼地守護(hù)過(guò)的蜘蛛朋友的死亡，緊接著是與情人難以擺脫的糾葛。似乎“我”愈是追求自由，自由愈顯得難以企及。仿佛個(gè)人與他人、與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間產(chǎn)生了某種程度的錯(cuò)位，而這種錯(cuò)位成為主人公追求自由過(guò)程中難以逾越的障礙。正如“我”在格言本上寫(xiě)下的那樣：“當(dāng)事物除了其本身以外，不再指涉其他任何事物，這時(shí)才開(kāi)始有了自由”，人的存在本身就構(gòu)成了與他人之間的關(guān)系，而這些關(guān)系作為倫理的基本要素，注定了個(gè)體進(jìn)行倫理抉擇時(shí)不得不面對(duì)沉重的道德倫理承負(fù)，承擔(dān)起對(duì)周圍人比如對(duì)親人、愛(ài)人、朋友、同事等的責(zé)任，而主人公“我”追求的則是自我精神的絕對(duì)自由。這種絕對(duì)的“自由”使得他在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，不斷陷入內(nèi)心痛苦的矛盾糾結(jié)之中。愛(ài)情已經(jīng)熄滅、自己的情人漸行漸遠(yuǎn)、對(duì)“我”而言已經(jīng)形同陌路，但是，當(dāng)主人公想要與自己的情人分手時(shí)，卻始終難以邁出這關(guān)鍵的一步。當(dāng)他沒(méi)見(jiàn)到自己的情人時(shí)，他很容易“表現(xiàn)得冷酷而強(qiáng)硬”，可是一旦看到情人越走越近的時(shí)候，他所有那些“堅(jiān)信的跟她分手的理由，以前從來(lái)也沒(méi)有半點(diǎn)懷疑的理由，現(xiàn)在似乎變得虛假和可笑”。主人公這種態(tài)度的曖昧是出自同情憐憫之心還是源于愛(ài)情的余燼，作者并未明言，然而社會(huì)道德倫理觀念對(duì)主人公本身的影響顯而易見(jiàn)。也許主人公意識(shí)到，與他人的交往會(huì)致使個(gè)人自由的喪失，從而選擇了逃避現(xiàn)實(shí)，將自己封閉起來(lái)。一方面他為了自由，企圖擺脫現(xiàn)實(shí)中的倫理關(guān)系，另一方面卻又無(wú)可避免地受到倫理因素的影響，這種無(wú)法擺脫的內(nèi)在矛盾是其追求自由而不得的主要根源。主人公在主觀上努力切斷與周圍事物的聯(lián)系的做法難免是徒勞無(wú)益的，因?yàn)椤熬哂凶约旱牡赖律系鄣膫€(gè)人在社會(huì)中生活，與他人交往，就會(huì)出現(xiàn)個(gè)體化的道德沖突，產(chǎn)生道德事件”。法國(guó)著名思想家盧梭在《社會(huì)契約論》一書(shū)中亦寫(xiě)道：“人是生而自由的，但無(wú)往而不在枷鎖之中；自以為是其他的一切主人的人，反而比其他人更是奴隸?！钡拇_，人要在社會(huì)上生存，就必須與他人交往，這是人生來(lái)無(wú)法回避、必然要承載的倫理重負(fù)，與人交往是人與生俱來(lái)的宿命。人無(wú)法忍受因脫離人倫關(guān)系而產(chǎn)生的孤獨(dú)感，正如小說(shuō)中蜘蛛烏爾蘇斯不能離開(kāi)食物而存活一樣；蜘蛛會(huì)因缺乏食物而死亡，同樣，人如果沒(méi)有與他人的交往，其后果將不堪設(shè)想。小說(shuō)以相當(dāng)多的篇幅敘述了“我”與烏爾蘇斯在一起度過(guò)的一段生活，我們認(rèn)為，作者之所以如此精心布局，正是為了強(qiáng)調(diào)“我”的處境與蜘蛛的相似之處。蜘蛛烏爾蘇斯與主人公有著相似的冷漠，每當(dāng)它捕獲到獵物，它“并不向戰(zhàn)利品撲過(guò)去，而是若有所思地靠近，不急著把獵物緊緊束縛住，甚至有些懶洋洋的，在它身上發(fā)現(xiàn)不了任何饑餓難忍的特征”。然而當(dāng)樓道的垃圾通道被堵塞、蜘蛛因而失去了其主要的食物來(lái)源——蒼蠅，生命很快就凋零了。為了延續(xù)它的生命，“我”試圖給它喂蟑螂，不知何故它最后卻死掉了。蜘蛛烏爾蘇斯不看重食物，最后卻因缺乏食物來(lái)源而喪命；正如同“我”不愿與別人交往，最后卻因脫離群體而倍感寂寞一樣。因?qū)で蠼^對(duì)自由而自我封閉所導(dǎo)致的孤獨(dú)感令“我”難以忍受，這種沉重的情緒壓抑著“我”的身心，這種與世隔絕的痛苦令“我”無(wú)法擺脫。主人公欲通過(guò)自我的封閉換取心靈的自由，結(jié)果卻引發(fā)致命的孤獨(dú)感，心靈的自由反而不知不覺(jué)間被自我的情感本身所束縛。
二、安德留哈——追求極致的自由，是不負(fù)責(zé)任
“敘事倫理學(xué)從個(gè)體的獨(dú)特命運(yùn)的例外情形去探問(wèn)生活感覺(jué)的意義，緊緊摟抱著個(gè)人的命運(yùn)，關(guān)注個(gè)人生活的深淵”，作者布托夫通過(guò)對(duì)安德留哈人生命運(yùn)的敘事，展現(xiàn)了安德留哈為追求自由而不惜任何代價(jià)的生命熱情。安德留哈與“我”在處事風(fēng)格上截然不同，他為了個(gè)人的自由不計(jì)代價(jià)，更少顧慮他人的看法，也不懼怕與他人的接觸。他在上學(xué)期間因?yàn)榘V迷旅游沒(méi)有參加考試而被學(xué)校開(kāi)除；隨心所欲地花錢卻全然不顧欠別人的債務(wù)這一事實(shí)，導(dǎo)致負(fù)債累累，甚至不得不讓父母替他還債，致使流氓對(duì)其家人糾纏不休，置親人于危險(xiǎn)之中而不顧；為了躲避債務(wù)，愛(ài)子心切的父母不得不將心愛(ài)的兒子暫時(shí)安置到精神病院，以躲避追殺，之后他又逃出了醫(yī)院。雖然用常人的觀點(diǎn)來(lái)看，安德留哈完全就是一副無(wú)賴模樣，然而這一形象又體現(xiàn)出人類對(duì)自由的執(zhí)著向往。主人公與安德留哈一起在冰天雪地中冒險(xiǎn)暢游，當(dāng)他與安德留哈失散并且由于身體羸弱開(kāi)始產(chǎn)生悲觀念頭時(shí)，安德留哈的出現(xiàn)鼓舞了“我”繼續(xù)堅(jiān)持下去的信念，此時(shí)此刻安德留哈對(duì)“我”來(lái)說(shuō)就像一顆閃耀的晨星，他的堅(jiān)持不懈令人頓時(shí)肅然起敬，使得兩人最后成功脫險(xiǎn)。因此，可以說(shuō)，在安德留哈身上存在著一種永不言棄、積極進(jìn)取的可貴精神，無(wú)論作者是否有意為之，這一形象的塑造畢竟體現(xiàn)出一種超越現(xiàn)世的倫理訴求，即對(duì)人類求生信念以及積極追求自由的勇敢精神的肯定和認(rèn)可。然而，安德留哈這種隨心所欲、不顧一切的個(gè)人主義自由理念在客觀上卻不斷給他人帶來(lái)麻煩甚至危險(xiǎn)，而且他自己也在主觀上陷入了倫理道德的困境。不管怎樣，“他都敏銳地感覺(jué)到社會(huì)上思想家的壓力，思想家強(qiáng)加給人們并不輕松的義務(wù)：這樣或那樣的實(shí)現(xiàn)自我，成為什么樣的人，取得什么樣的成就”。在一個(gè)偶然的機(jī)會(huì)，他突然產(chǎn)生了冒險(xiǎn)運(yùn)送核彈的想法，之后，安德留哈因?yàn)樘幚韨鶆?wù)問(wèn)題而沒(méi)有成行，放棄了這次癡人說(shuō)夢(mèng)的行為。由此可見(jiàn)，在他給家人帶來(lái)危險(xiǎn)之后，自己無(wú)法再心安理得地繼續(xù)隨心所欲、進(jìn)行追逐自由的探險(xiǎn)了，良心的不安和負(fù)疚感迫使他暫時(shí)放棄個(gè)人自由并著手解決家人遇到的麻煩。道德觀念在每一個(gè)個(gè)體身上的影響都是巨大的，因?yàn)槿恕安坏貌皇茏匀唤绲闹?，特別是不得不受他的同類的支配”。秉持自由倫理觀的個(gè)體不得不面對(duì)整個(gè)社會(huì)所凝聚積淀的理性倫理觀念的制約?；镜牡赖掠^念作為一種理性倫理，植根并且纏繞于每一個(gè)個(gè)體之上，如果極致地追求個(gè)人的自由，而全然不考慮周遭的人和事，勢(shì)必會(huì)傷害到他人的感情和利益，從而破壞人與人之間和諧共存的關(guān)系，這也不是每一個(gè)秉持自由倫理觀的個(gè)體所愿意看到的。深深植根于每個(gè)個(gè)體之內(nèi)的普遍的理性原則勢(shì)必會(huì)問(wèn)罪于不負(fù)責(zé)任的個(gè)體本身，使其陷入自由倫理的困境。
三、結(jié)語(yǔ)
(一)知識(shí)完整的需要:完善專業(yè)知識(shí)體系，提高哲學(xué)理論素養(yǎng)有關(guān)哲學(xué)的價(jià)值論部分已經(jīng)在學(xué)術(shù)范圍內(nèi)越來(lái)越多地得到重視，因?yàn)樵谌魏我环N哲學(xué)理論中，無(wú)論是否作為顯學(xué)而存在，價(jià)值問(wèn)題都既是哲學(xué)理論的思想基礎(chǔ)，同時(shí)也是其理論發(fā)展的終極旨?xì)w。作為一門學(xué)科，倫理學(xué)是哲學(xué)的分支，在研究?jī)?nèi)容上以其獨(dú)特的視角關(guān)注價(jià)值問(wèn)題，因此，倫理學(xué)是專業(yè)理論學(xué)習(xí)的一個(gè)重要組成部分，學(xué)習(xí)倫理學(xué)使專業(yè)知識(shí)體系更加完整，哲學(xué)理論素養(yǎng)更上一層。尤其對(duì)于哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，在已有哲學(xué)史和哲學(xué)原理基礎(chǔ)之上，通過(guò)進(jìn)一步的教學(xué)活動(dòng)使其了解哲學(xué)史上的各種主要倫理學(xué)流派及其思想觀點(diǎn)，掌握倫理學(xué)的基本理論內(nèi)容和基本方法，并能夠?qū)惱韺W(xué)知識(shí)與其他哲學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通起來(lái)，最后能夠運(yùn)用這些理論和方法觀察并解決實(shí)際問(wèn)題。這也是倫理學(xué)兼具“思想性”和“實(shí)踐性”的學(xué)科特點(diǎn)所決定的。
(二)個(gè)體完滿的需要:強(qiáng)化自我修養(yǎng)，提升人生境界重視個(gè)體道德修養(yǎng)是中華文化一以貫之的優(yōu)秀傳統(tǒng)，人生境界的提升沒(méi)有終點(diǎn)，是需要每個(gè)個(gè)體畢生堅(jiān)持的事業(yè)。大學(xué)生擁有更加開(kāi)闊的視野，享有更多自我選擇的自由，同時(shí)也面臨更復(fù)雜的誘惑，因此能夠?qū)ふ也?jiān)持正確的修養(yǎng)方向和路徑是每個(gè)大學(xué)生應(yīng)該具備的基本能力。倫理學(xué)教學(xué)通過(guò)對(duì)倫理學(xué)核心理念、基本原理和一般方法的介紹，通過(guò)理論教學(xué)與學(xué)生實(shí)際生活相結(jié)合，促使學(xué)生追問(wèn)生命的存在，反思人生的意義，勇敢面對(duì)生活世界，不斷校正自己的人生觀、價(jià)值觀、世界觀。樹(shù)立正確的道德理想，堅(jiān)持正確的人生目標(biāo)，才能行的很遠(yuǎn)，對(duì)于非哲學(xué)專業(yè)的大學(xué)生，學(xué)習(xí)倫理學(xué)將有助于幸福美好人生的實(shí)踐與實(shí)現(xiàn)。
(三)時(shí)展的需要:堅(jiān)持人文價(jià)值導(dǎo)向，防止人類自身異化不同于自然科學(xué)，人文科學(xué)不僅僅是對(duì)真理的探索，更代表一種價(jià)值觀，并且要表達(dá)這種價(jià)值觀。現(xiàn)代諸多科學(xué)領(lǐng)域呈現(xiàn)迅速發(fā)展之勢(shì)，促使各學(xué)科領(lǐng)域的研究不斷深化并對(duì)我們的生活世界產(chǎn)生越來(lái)越重要的影響，比如“黃金大米事件”引起的轉(zhuǎn)基因食品安全問(wèn)題和人權(quán)問(wèn)題，“斯諾登事件”暴露出的網(wǎng)絡(luò)安全問(wèn)題和隱私權(quán)問(wèn)題，“切爾諾貝利核電站爆炸”“福島核電站爆炸”等特大事故造成的科技進(jìn)步和經(jīng)濟(jì)發(fā)展同環(huán)境保護(hù)之間的矛盾問(wèn)題以及“克隆人”“安樂(lè)死”等問(wèn)題。因此人們?cè)桨l(fā)感到應(yīng)用倫理學(xué)存在的必要。應(yīng)用倫理學(xué)的教學(xué)活動(dòng)，就是要將倫理學(xué)一般理念、基本原理和一般方法與專業(yè)知識(shí)相結(jié)合，闡明該專業(yè)在人類生存和發(fā)展中的地位與意義，應(yīng)遵循哪些倫理學(xué)原則，應(yīng)怎樣防止科學(xué)和技術(shù)異化對(duì)人類生存發(fā)展可能產(chǎn)生的破壞和傷害，從而增強(qiáng)學(xué)生從倫理學(xué)高度分析解決專業(yè)領(lǐng)域重大問(wèn)題的意識(shí)和能力。
二、倫理學(xué)教學(xué)難以達(dá)到期望效果的原因
(一)傳統(tǒng)的倫理學(xué)教學(xué)方式僵化傳統(tǒng)倫理學(xué)教學(xué)主要是教師講授為主，注重知識(shí)的傳授，不能否認(rèn)這種方式對(duì)于理論傳播和繼承有必要且重要的意義。然而，僅僅通過(guò)說(shuō)教的方式告訴學(xué)生什么是善、什么是惡?什么應(yīng)該做、什么不應(yīng)該做?需要遵循哪些道德原則、道德規(guī)范?按部就班地為了講知識(shí)而講知識(shí)，這樣只會(huì)讓學(xué)生感到呆板枯燥，完全沒(méi)有情感上的共鳴。傳統(tǒng)教學(xué)方式把學(xué)生當(dāng)作被動(dòng)接受的客體，忽略了其能動(dòng)的一面，導(dǎo)致課堂沉悶，甚至有的學(xué)生在課堂上打瞌睡，更有甚者直接逃課?！敖邮堋辈皇且患?jiǎn)單的事情，不能調(diào)動(dòng)多種因素共同發(fā)揮作用，必然達(dá)不到良好的效果，所以就有學(xué)生抱怨，學(xué)過(guò)的知識(shí)隨著期末試卷的提交都一并還給了老師，頭腦中如鳥(niǎo)兒飛過(guò)天空，什么都沒(méi)留下。
(二)社會(huì)大環(huán)境相對(duì)惡劣使人文學(xué)科教學(xué)的低效化有目共睹一方面，令人擔(dān)憂的是快餐文化已然盛行，大學(xué)生更加關(guān)注所學(xué)課程能否在未來(lái)生活中尤其是在就業(yè)的關(guān)鍵時(shí)刻發(fā)揮立竿見(jiàn)影的作用。自然科學(xué)以其“精確性”讓人折服，社會(huì)科學(xué)以其“工具性”讓人青睞，而人文科學(xué)所擁有的“價(jià)值性”更多的是間接實(shí)現(xiàn)，只會(huì)讓學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀愿望不強(qiáng)，精神動(dòng)力不足，這是人文科學(xué)的不幸，更是倫理學(xué)的尷尬。另一方面，我國(guó)當(dāng)前仍然處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期，價(jià)值文化呈多元狀態(tài)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下功利主義價(jià)值文化的沖擊，以及后現(xiàn)代社會(huì)思潮對(duì)意義的解構(gòu)，更加重了理論世界與現(xiàn)實(shí)生活世界的非對(duì)應(yīng)性，加之生活世界本身就比理論世界更為復(fù)雜，因此導(dǎo)致學(xué)生產(chǎn)生“所學(xué)理論無(wú)用”的錯(cuò)誤判斷在所難免。比如在是否要給老人讓座的問(wèn)題上，倫理學(xué)告訴學(xué)生要尊敬老人，但有的學(xué)生認(rèn)為人人平等，年輕人乘車買票也是花了錢的，何況年輕人每天努力學(xué)習(xí)、工作，身體疲憊，精神壓力大，而很多老人出行只是為了休閑，為什么一定要讓年輕人給老人讓座呢?還有，倫理學(xué)引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的愛(ài)情觀，在戀愛(ài)中要保持純潔、專一、持久、有責(zé)任心，但有的學(xué)生提出，當(dāng)前就業(yè)壓力巨大，生存是第一位，“陪我走一程，畢業(yè)就分手”才是明智的選擇。
三、如何通過(guò)有效教學(xué)充分發(fā)揮倫理學(xué)的價(jià)值
(一)教學(xué)方式不拘泥于傳統(tǒng)，重視情感認(rèn)知在教學(xué)中的作用與其他課程相比，倫理學(xué)課程具有非常鮮明的特色，既有思想性又有實(shí)踐性，因此，在教學(xué)中決不能僅僅囿于理論知識(shí)的講授，更重要的在于“價(jià)值”的引導(dǎo)和實(shí)踐，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的情感認(rèn)知。［2］比如在講授社會(huì)公德時(shí)，除了介紹社會(huì)主義社會(huì)公德的內(nèi)涵、特點(diǎn)、主要內(nèi)容、基本要求、制度保證等知識(shí)，更要將社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題或者學(xué)生在生活中親身經(jīng)歷的典型案例引入課堂，比如“讓不讓?”“扶不扶?”的問(wèn)題，可以設(shè)立辯題“到底應(yīng)不應(yīng)該給老人讓座?”“老人摔倒了應(yīng)不應(yīng)該扶?”等，組織學(xué)生分組辯論，或者創(chuàng)設(shè)環(huán)境讓學(xué)生角色扮演，親自體驗(yàn)殘疾人在公共生活中的不便之處，學(xué)生感同身受，既有助于理解相關(guān)理論知識(shí)，又能借此引導(dǎo)學(xué)生培養(yǎng)公德心，建立社會(huì)公德觀念。再比如在講授婚戀道德時(shí)，不僅要有理論的講解，更要根據(jù)學(xué)生的實(shí)際情況安排一些實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)前已婚大學(xué)生還屬個(gè)案，因此婚姻生活對(duì)他們絕大多數(shù)來(lái)講還是個(gè)陌生環(huán)境，而愛(ài)情卻是他們正在經(jīng)歷或者即將經(jīng)歷并且“有話要說(shuō)”的話題，在教學(xué)設(shè)計(jì)中可以特別安排一些環(huán)節(jié)。例如，通過(guò)指導(dǎo)學(xué)生觀看經(jīng)典影視作品，賞析作品中人物之間的愛(ài)情狀況，把藝術(shù)化的生活還原到真實(shí)的世界，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的戀愛(ài)觀。也可以通過(guò)分析當(dāng)代大學(xué)生戀愛(ài)中存在的實(shí)際問(wèn)題，凝練出討論題目(如戀愛(ài)動(dòng)機(jī)問(wèn)題、同居現(xiàn)象等)，組織學(xué)生參加討論，既鞏固所講授的理論知識(shí)，又鍛煉學(xué)生分析解決問(wèn)題的能力。更為重要的是使學(xué)生在這樣的活動(dòng)中學(xué)會(huì)反思，有效處理戀愛(ài)中的問(wèn)題，包括正確對(duì)待失戀，這無(wú)疑對(duì)大學(xué)生的身心健康發(fā)展是有益的。實(shí)踐證明，在這樣的教學(xué)環(huán)節(jié)中學(xué)生往往表現(xiàn)出極大的學(xué)習(xí)興趣和參與熱情，教學(xué)效果良好。
