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人文管理論文:管理的終極價值及人文管理學與中西方管理差異

[摘 要] 管理寄寓了人們實現(xiàn)生存的最終目的或最高理想，即管理的終極價值；管理的具體目標及其效率，即管理的工具價值。管理的工具價值依賴于管理終極價值而存在；工具價值本身滲透了終極價值；終極價值也必須依靠工具價值而實現(xiàn)，這就是管理價值的二重性。撇開管理的終極價值，僅僅將管理視為工具，管理就是同質(zhì)的。只有從管理的終極價值這個角度出發(fā)，才能真正理解中西管理差異。盡管在現(xiàn)實生活中不存在“人文管理”，但將管理價值中的“人文價值”作為重點來進行研究卻是可能的。因為“人文管理學”是一門普適的管理學分支。

[關(guān)鍵詞] 管理的終極價值；管理的工具價值；管理價值的二重性；人文管理學；中西方管理差異。

一、管理的終極價值、工具價值與管理價值二重性。

（一）管理的終極價值。

從存在關(guān)系的角度來看，人類的存在是作為生產(chǎn)關(guān)系的人類社會存在的，而維系這種生產(chǎn)關(guān)系的就是管理活動。從存在狀態(tài)的角度看，存在是在關(guān)系中生成和變化的，不同的社會結(jié)構(gòu)有不同的管理理念，或者說，不同的管理理念塑造了不同的社會結(jié)構(gòu)，人類社會正是在管理活動和管理結(jié)構(gòu)中存在和發(fā)展的，因此，管理是人類社會存在的方式，管理本身必然滲透了人類對于自身如何存在的理念?，F(xiàn)代資本主義社會絕不會采用中國古代封建社會的管理理念，反之，中國古代封建社會也絕不會產(chǎn)生民主治理、現(xiàn)代企業(yè)等管理結(jié)構(gòu)。

將管理與人類的存在方式來聯(lián)系起來，意味著如何理解人類的存在就會如何理解管理，而反過來，有怎樣的人類理想，就有怎樣的管理理念。人類的本性是在管理中實現(xiàn)的，管理及其理念代表了人類作為社會性存在的本質(zhì)，正是管理構(gòu)建了人類世界。人類的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)本質(zhì)上是一種為了更好地協(xié)調(diào)社會活動而形成的管理結(jié)構(gòu)，抽離其中的管理實質(zhì)，人類社會將變成一盤散沙，正是管理構(gòu)建了人類社會。

尤其是進入近代以來，人類社會愈來愈以組織的方式而存在，現(xiàn)實的人們必定處于某一組織之中，而管理作為維系組織存在的關(guān)鍵因素對人們的社會生活與實踐有著巨大的影響，人們生存、勞動、生活的意義與管理的理念息息相關(guān)。在這一理念中，必定寄寓了人們實現(xiàn)生存的最終目的或最高理想：即一種合適于人性理想的存在方式和社會協(xié)調(diào)方式，這就是管理的本體價值或終極價值。

（二）管理的工具價值。

管理不僅僅是關(guān)于人類如何作為社會性存在的理念，管理必須有具體的目標。正如管理思想史家雷恩指出的那樣，組織的管理必須要有一個目標，或者要實現(xiàn)的某件事，也許這種目標就是一年一度的采集果實、狩獵、播種農(nóng)作物或者保護集體免遭游牧民族的掠奪等等。除了具體的目標之外，組織的成員還需要擁有工作或戰(zhàn)斗的工具，這些工具是實現(xiàn)目的的資源或手段，其中包括人、武器、耕作工具或者其他任何東西；還需要對參加組織的人的各種活動作出明確的安排，其目的是在實現(xiàn)具體目標時，能使他們的行動相互作用和協(xié)調(diào)一致；最后，這個集體發(fā)現(xiàn)，如果有一個專門承擔保證使整個組織不斷實現(xiàn)其具體目標的任務，那么就有可能取得更好的結(jié)果。

因此，管理除了滲透人類關(guān)于如何生存的理念之外，還必須關(guān)心“如何達到具體目標”的技術(shù)性問題。在20世紀初期，法國人法約爾提出，為達成組織的具體目標，所有的管理者都必須執(zhí)行 5 項管理活動：計劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)和控制；為高效地實現(xiàn)具體目標，還必須遵循分工、權(quán)力、紀律、統(tǒng)一指揮、統(tǒng)一指導、個人利益服從整體利益、報酬、集權(quán)、等級鏈、秩序、平等、人員保持穩(wěn)定、主動性、團結(jié)精神共 14 條原則。

馬克思認為，價值這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的。這表明價值是主客體之間的需要與滿足關(guān)系的不斷生成。從價值的這一定義來看，人類不僅需要有“理想”“信仰”等終極價值，而且需要在現(xiàn)實生活中不斷實現(xiàn)其具體目標，從所以，在管理中如何計劃、如何組織、怎樣協(xié)調(diào)、如何控制的方法和手段也當然具有價值。

歷史上首先認識到管理具有上述價值的仍然是法約爾。法約爾所受的是作為工程師的教育，但是作為一個具有9000 多名員工的多部門大型企業(yè)總經(jīng)理，法約爾認識到，組織的成功更多地取決于其領(lǐng)導人的管理能力而不是技術(shù)能力，管理具有與技術(shù)相互獨立的價值。與管理的終極理想或終極價值相對，管理具體目標及其效率的價值可以稱之為管理的工具價值。

（三）管理價值的二重性。

管理既滲透人類關(guān)于社會實踐組織形式的最終目的或最高理想，也還必須確定組織的每一項工作內(nèi)容和具體目標，以上二者同時構(gòu)成組織中人們的需要，形成各自相互區(qū)別又相互聯(lián)系的統(tǒng)一體，這就是管理價值的二重性。

1.管理的工具價值依賴于管理終極價值而存在。因為人是從狹義的動物界進化而來的，動物的知覺、好惡等等，都是著眼于功效性的具體目標，都只服從于“物競天擇”的進化論原則。在人類社會的早期，認知、道德、藝術(shù)都是手段，短期性的、具體的目標就是根本性的目的，如狩獵活動必須要擒獲獵物，種植必須收獲果實，人類的實踐水平越是低下，與眼前的功效目的的聯(lián)系就越密切。

隨著人類社會實踐水平的提高，生存條件的改善，人們開始對與短期的、具體的功效無關(guān)的事物開始產(chǎn)生興趣，逐漸發(fā)現(xiàn)這些區(qū)別于具體目標的事物的價值，這就是終極價值。例如，在實踐中人們發(fā)現(xiàn)了社會中“人性的尊嚴”有時候比具體的目標更重要，為了維持人性的尊嚴，在一些情況下人們寧愿舍棄具體的目標。再例如，人們發(fā)現(xiàn)人生價值的意義不僅來自于吃飽喝足以及維持生存，還可以有更高遠的意義：即使人性變得高尚、更美好，使人類社會變得更完善、更值得熱愛，這就是我們每一個偶然降臨到世間來的人的目的和生命的終極價值。

脫離了原始社會的人的所有行為正是在這樣的終極價值的指引下而實施的。在蜂蟻之中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種清楚簡捷的勞動分工情形和一個驚人復雜的社會組織，即蜜蜂在建造蜂巢時，其精確性和準確性幾乎與幾何學家一樣。這樣的活動需要一個非常復雜的“協(xié)作系統(tǒng)”，然而我們并不認為蜜蜂和螞蟻所做的是“管理”的工作———盡管這項工作無論從任何方面來說都是“有目的、協(xié)調(diào)的、群體性的工作”。

從與蜜蜂的對比中可以看到，管理具體目標的確立依賴于管理主體現(xiàn)有的觀念以及對未來的理想結(jié)果所作的遇見和推測，而這種理想結(jié)果在管理活動實施之前還沒有實現(xiàn)。因此，具體目標依賴于終極目標而存在，管理的工具價值依賴于管理終極價值。

2.工具價值本身滲透了終極價值。效率是管理最重要的工具價值之一，現(xiàn)代管理學奠基人泰羅的《科學管理原理》的核心內(nèi)容正是如何提高車間的工作效率：它包括著名的工時研究、差別計件工作制、職能工長以及任務管理制。

然而眾所周知，管理史上就泰羅的效率主義曾經(jīng)出現(xiàn)過激烈的辯論。在 1911 年舉行的有關(guān)“科學管理”的意見聽證會上，雙方問題的焦點毫無疑問地集中于滲透在“管理效率”之中的管理終極價值之上：反對者認為，在科學管理制度下，作為一個工人，如果他不屬于“頭等”，在世界上就沒有出路———如果他在某個具體行業(yè)里不是一個“頭等”的工人，難道他就應該被毀滅，被趕走？而泰羅堅持認為，如果世界上所有的人不管是勞動還是偷懶，如果他們都有權(quán)過同樣好的生活，這種現(xiàn)象肯定是不合理的，對效率的追求將使得他們的生活不會是一樣好的，這是正常的。

因此，我們可以看到“效率”其實滲透了泰勒的有關(guān)管理終極價值的理念：在確保每一個雇主獲得最大限度財富的同時也確保每一個雇員能獲得最大限度的利益，這一理念體現(xiàn)的完全是資本主義早期的人性理想，即“適者生存、優(yōu)勝劣汰”。這一理念當然具有進步性，但它忽視了組織除了效率之外，還有其他的追求———組織不單純是實現(xiàn)效率的機器；而且實現(xiàn)效率的手段并不只有工時研究、計件工資制，還有其他更為“人性化”的手段。

3.終極價值也必須依靠工具價值而實現(xiàn)。雖然管理的工具價值是被終極價值所決定的，但終極價值并不能單獨存在。管理的終極價值是伴隨著管理具體目標的實現(xiàn)而實現(xiàn)的。

從價值哲學的觀點來看，價值不是“為客體所固有”，價值是關(guān)系概念而不是實體概念，價值的特點在于主體與客體相互作用，從而對主體產(chǎn)生意義。

因此，管理的終極價值一定與每一次管理活動的具體目標有關(guān)，它不能脫離管理的具體目標而單獨存在，終極價值依附于工具價值之上，在管理的具體目標實現(xiàn)的同時也實現(xiàn)自身。

二、管理的終極價值與人文管理學。

現(xiàn)代主流管理學對于管理的價值是忽視的，它甚至沒有意識到在管理的具體目標之外還有一個前提，這一前提就是管理的終極價值———而具體目標依賴于終極價值而存在，具體目標亦滲透終極價值，這實際上是將管理與更廣泛的人類生活與人類理想割裂開來。

首先，人類的實踐過程就不是一個價值無涉的過程。

從價值的本質(zhì)來看，“所謂價值不過就是人作為人所追求的那個目的物，而這個目的物也就是人的自身本質(zhì)?！?

馬克思指出，“實踐是人類根據(jù)自己的價值理想對現(xiàn)有狀態(tài)的改造，'實踐'范疇，內(nèi)在地包含了人的目的性與價值選擇。

人的需求和對未來的期望和理想、改變現(xiàn)有狀態(tài)的渴望，或言創(chuàng)造價值和享用價值，是實踐的動力和目的?！?

既然人類的一切實踐都是價值導向的，那么管理活動作為人類重要的社會實踐，自然也是價值導向的。其次，現(xiàn)代管理學沒有看到，管理的終極價值才是人類管理實踐的最終目的，它決定著管理的具體目標。

鑒于此，管理學不僅要研究目標的實現(xiàn)過程，也要研究管理活動中價值的實現(xiàn)過程。當然，這種價值指的不單是工具價值，而更重要的是蘊含在工具價值之中的管理終極價值。由于管理的終極價值是由各國各民族的人文理想所決定的，因此，管理的終極價值也可以稱為管理的人文價值。

相應地，以管理人文價值為主要研究對象的管理學分支學科可以稱之為人文管理學。

三、人文管理學視野下的中西管理差異。

（一）人文價值的多元性與中西人文價值差異。

就普遍的人文價值而言，作為人類，就是要對真、善、美三者進行永恒的追求，并且力圖表現(xiàn)這種追求本身的自由品質(zhì)，人文價值永遠體現(xiàn)一種自由、向上的精神，體現(xiàn)人類對美好生活和幸福人生的向往與追求。透過人性歷史、民族、文化的多樣形態(tài)而感受到一種普遍而崇高的人性，這始終是古今中外人類共同趨向的心態(tài)，失去這種統(tǒng)一性，人文價值就沒有了統(tǒng)一的對象。

然而，在這種統(tǒng)一性之下，人文價值還具有多元性的特點，體現(xiàn)為不同文化傳統(tǒng)之下中西差異?，F(xiàn)代西方人文價值觀主要來源于 14~17 世紀的文藝復興運動與 18 世紀的啟蒙主義：針對中世紀貶抑人的現(xiàn)世及自然感性傾向，文藝復興借助古希臘羅馬資源，復興并張揚了現(xiàn)世的自然欲望，對現(xiàn)世的自然欲望與古希臘羅馬理性的結(jié)合，是近代科學技術(shù)乃至管理思想的重要源頭。啟蒙主義作為繼文藝復興之后擴展并奠定現(xiàn)代性的思想運動，把對神學信仰的批判和對理性的尊崇推進到了頂峰，可以說泰羅以來的西方管理完全體現(xiàn)了啟蒙運動的精髓。

中華民族的人文價值則主要表現(xiàn)為倫理中心的道德教化，中西人文價值的最大差異在于對“人”

的不同理解上，西方文藝復興時期形成的人文價值以古希臘的原子論和雅典學派的人性論為根據(jù)，強調(diào)人是具有理智、情感和意志的獨立個體，而中國的人文價值則將人看成群體的分子，不是個體，而是角色，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德自覺的互動個體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是他所屬關(guān)系的派生物，他的命運同群體息息相關(guān)。

（二）人文管理學視野下的中西管理差異。

撇開管理的終極價值，僅僅將管理視為一種工具，事實上就不存在中國管理思想或中國管理模式與西方的區(qū)別———從工具價值的意義上而言，管理確實是同質(zhì)的。

然而，如前文所述，管理的具體目標依賴于終極價值而存在，管理具體目標的確立依賴于主體現(xiàn)有的觀念以及主體對未來理想結(jié)果所作的預見和推測，而這種理想結(jié)果在管理活動實施之前還沒有實現(xiàn)，管理的具體目標是人性理想與社會文化共同作用的結(jié)果。因此，只有從管理的終極價值這個角度，才能真正理解中西管理差異，而將這種差異僅僅歸結(jié)為背景、某些特征是遠遠不能揭示中西管理差異的實質(zhì)的，中西管理差異的根源是終極價值或人文價值上的差異。

結(jié)語：不存在人文管理，但存在普適性的人文管理學目前學術(shù)界提到較多的所謂“人文管理”，其實作為一種方式本身并不存在。由于管理價值的二重性，任何管理方式都是終極價值與工具價值的統(tǒng)一，沒有脫離管理的具體目標而存在的所謂“人文管理”。但是，盡管在現(xiàn)實生活中不存在“人文管理”，將管理價值中的“人文價值”作為重點來進行研究卻是可能的，這就是“人文管理學”。例如在經(jīng)濟學中，馬克思舍棄商品的使用價值而只研究商品的價值，而主流經(jīng)濟學并不關(guān)注商品的價值而只關(guān)心商品的交換價值。進一步說，將管理的人文價值作為研究對象的人文管理學是一門普適的管理學分支，如前所述，人類的一切管理皆包含終極價值元素，即使是泰羅的科學管理，也強烈地體現(xiàn)了早期資產(chǎn)階級的價值觀和追求。

人文管理論文:公共圖書館人文管理與科學管理的關(guān)系分析

一、科學管理的特點

19世紀末，美國人泰勒——科學管理之父在歷史上第一次使管理從經(jīng)驗上升為科學，隨后的幾十年間，先后興起的數(shù)理學派、決策學派和系統(tǒng)學派，使泰勒的科學管理得到了進一步完善與發(fā)展。它要求遵循科學原則，運用科學方法對企業(yè)實行合理化和標準化管理。

首先，在管理目標的出發(fā)點上，其數(shù)量意識和精確性原則非常突出，具有明確的量化指標，“一是一，二是二，非此即彼“不容許“大概、也許、差不多”等似是而非的模糊概念。其次，在方法論層次上，它充分運用科學的分析方法，將管理目標層層分解、細化為各種量化指標，落實到各個最基本的工作環(huán)節(jié)上，必須遵守和完成，要求準確無誤、一絲不茍，拒絕“亦此亦彼”的靈活性。其三，在管理過程中主要是依賴政策、規(guī)章、制度等“明文規(guī)定”，以及法律的、行政的和經(jīng)濟的強制手段，進行組織指揮和協(xié)調(diào)控制。對于被管理者而言，它們是外在的硬性規(guī)定。因此，人們常常把傳統(tǒng)的科學管理形象地稱為“剛性管理”或“硬管理”。

這一理論體系的突出特點是：主張運用科學知識（科學原理）代替?zhèn)€人的判斷、意見和經(jīng)驗；注重借助數(shù)學模型或計算機技術(shù)研究管理問題；強調(diào)通過高度集權(quán)、嚴密制度和物質(zhì)激勵手段來提高管理效率。盡管科學管理使管理走上了規(guī)范化、制度化和科學化的軌道，在社會各行業(yè)得到普遍應用并取得了巨大的經(jīng)濟和社會效益，但科學管理一個本質(zhì)性弱點即：以物（技術(shù)、生產(chǎn)、財務）為中心的管理理念嚴重本文由論文聯(lián)盟//收集整理忽視了人的作用和人的價值。

二、圖書館人文管理的內(nèi)涵

管理是人類一項認識和改造客觀世界的基本活動，自古有之。管理是人共同勞動的基礎。管理是一種社會現(xiàn)象，隨著杜會經(jīng)濟和科學技術(shù)的發(fā)展而發(fā)展。美國女管理學家瑪麗·相萊特認為，管理就是借他人之力把事情辦好。當代著名管理學家赫爾伯恃·西蒙認為：管理就是協(xié)調(diào)一個團體的活動，以達到其共同的目標。給管理完整的定義是：管理是運用計劃、組織、協(xié)調(diào)、指導（指揮）、控制等基本功能，有效地利用人力、物力、財力等基本要素，促進其相互密切配合，發(fā)揮最高效率，以期達到最佳的總體目標。

圖書館管理是促使圖書館能夠為社會的科學技術(shù)發(fā)展和經(jīng)濟、文化建設更好地服務的，對人、財、物進行的一系列活動。目前，我國的圖書館事業(yè)取得了最大的成就，圖書館的管理工作也日趨科學化與合理化，許多圖書館采用以崗位責任制為核心的管理方法，基本工作秩序得到了整頓及加強，工作效率也有了不同程度的提高。即便如此，未達到有效調(diào)動人們主觀意識的能動作用，未能促使組織和個人潛在的積極因素得到充分發(fā)揮。

20世紀30年代，在對科學管理內(nèi)在缺陷和功能局限批判反思的基礎上，人文主義管理（簡稱人文管理）理念和實踐越來越受到人們的重視。它強調(diào)管理要“看重人”“滿足人”的需要，重視被管理者“人的尊嚴”，為人提供更多的“自我實現(xiàn)”的機會，以提高人的積極性，從而提高管理的效率。

人文管理又可稱為人文主義的管理，是站在人類利益的高度上，以人類的價值觀系統(tǒng)為指導，以人類共同利益為指引的一種行為指導模式，是以人的自由和全面發(fā)展為終極目標的管理理念。人文管理是一個過程，在這個過程中把人類價值觀和有關(guān)人的因素整合到計劃、協(xié)調(diào)、組織、委派等行動之中，該過程涉及由為共同目標工作的個體組成的組織的結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品成果的控制。人文管理是一種管理思想、管理理念、管理理論，是人類管理智慧的結(jié)晶，是科學管理發(fā)展到一定程度后產(chǎn)生的一種更先進、更現(xiàn)代化的管理手段和方法。它是建立在科學管理基礎之上的，是對科學管理的修正和補充。它把理解人、關(guān)心人、愛護人作為管理者最根本的使命。圖書館的人文管理是圖書館管理的一種新模式。這種新模式的內(nèi)涵、實踐與傳統(tǒng)的圖書館管理有著很大的區(qū)別，但它并不是完全脫離傳統(tǒng)的管理模式而憑空產(chǎn)生的，而是在傳統(tǒng)的管理理論和實踐的基礎上吸收現(xiàn)代管理學理論并根據(jù)變化了的客觀實際情況和時代特征而生成的。圖書館的人文管理就是通過確立人在圖書館管理工作中的核心地位，把人作為管理活動的核心和組織的重要資源，把組織全體成員作為管理的主題，圍繞著如何充分利用和開發(fā)組織人力資源，充分調(diào)動人的主觀能動性，使其實現(xiàn)組織目的和組織成員個人目標，并要求能最好發(fā)揮圖書館職能的一種管理理論和管理活動的總稱。

三、科學管理與人文管理的關(guān)系

人文管理與科學管理的根本區(qū)別主要是：首先，在管理理念上，人文管理以管理對象“人”為中心，重視人的本體價值及能動性和創(chuàng)造性。其次，在管理實踐上它更注重目標宏觀導向和調(diào)控，而過程管理則實行充分的民主化，為管理對象——活動主體提供更自由的選擇空間和選擇權(quán)利，由他們根據(jù)客觀目標和主客觀條件，自由選擇、自主確定、靈活掌握具體的程序和方法。其三，在管理與被管理的關(guān)系上，它更重視管理的服務觀念，而管理的權(quán)力意識則相對弱化，“寓管理于服務”。其四，在管理方式和手段上，它更注重教化、疏導和激勵，用理性召喚和情感互動等柔性手段去影響、感召人的心理與行為，用非強制性的方法進行調(diào)節(jié)與控制，調(diào)動人的積極性和創(chuàng)造性、群體意志和力量，從而實現(xiàn)管理目標。因此，人們常常又把它稱為“模糊管理”、“柔性管理”或“軟管理”。

人本管理的功能雖然不像科學管理那樣具有“立竿見影”的顯效性，但它卻是戰(zhàn)略性的和長效性的，與科學管理之間具有突出的互補性，可以從根本上避免或彌補科學管理“用人不養(yǎng)人，養(yǎng)人不育人”的特殊政策短效性等內(nèi)在缺陷和功能局限。

探討圖書館人文管理基本特征有兩個意義。一是為我們區(qū)分科學管理與人文管理提供了重要依據(jù)。本文所使用的科學管理是就其經(jīng)典意義而言，現(xiàn)代人們通常理解的科學管理因受到社會學、人類學及多種管理理論的影響， 已經(jīng)克服了一些傳統(tǒng)弊端，增添了一些人文色彩，以至于在很多情況下，我們無法對兩者做出明確界分——有時你所說的科學管理（或人文管理）與他所理解的根本就不是一回事。探討人文管理的基本特征， 有助于避免理論和實踐上的混亂。二是為圖書館實施人文管理提供了明確方向。人文管理不僅是圖書館管理的發(fā)展方向，而且也是二十一世紀整個管理理論發(fā)展的一個大方向，對人文管理實質(zhì)性內(nèi)涵的把握，有利于我們將人文管理理論上的“應然”優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`中的“實然”推動力， 進一步提高圖書館的管理水平和管理效率。

人文管理論文:科學人文主義管理

摘要：在簡要分析科學人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義的基礎上，提出了在科研中實現(xiàn)科學人文主義的手段，即在科研中奏行人本主義。

關(guān)鍵詞：科學人文主義；薩頓：人本主義

“科學人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學哲學向來是見物不見人，把科學活動看作一個封閉的系統(tǒng)，只研究科學自身的因素，而忽視了研究科學的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實證主義者片面強調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學逐漸脫離社會因素和人的因素。這里仿照薩頓科學人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動中實現(xiàn)科學人文主義的手段，即人本主義思想。

一、科學人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義

近代以來，科學技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨尊的大科學主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學過度發(fā)展所帶來的種種負面效應也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴重。對此，薩頓指出，這是“我們這個時代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學和人文的發(fā)展進一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學人文主義化，最好是說明科學與人類其他活動的多種多樣關(guān)系——科學與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學中的人性，或者在科學中“注入”人性，問題就會得到解決，他于是提出一種以科學為基礎的新人文主義，即“科學人文主義”，他又將之稱為“科學人性化”。

薩頓指出僅僅依靠科學并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學是一種強有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己而不是取決于工具?！彼?，必須使“科學人性化”，強調(diào)促進科技發(fā)展的目的是服務于人，在這一點上?？茖W發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學人文主義的繼承、弘揚、創(chuàng)新與實踐。

如僅就文化層面而言，科學人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學者(文學知識分子)的文化。具體而言，科學人文主義產(chǎn)生的基礎至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學及科學文化：三是現(xiàn)當代的科學文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學人文主義是一種理想的科學技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學為基礎：同時肯定人文的價值，強調(diào)必須以正確的人文價值觀為導向促進科技的發(fā)展；倡導科技與人文的協(xié)調(diào)共進；其目的是使科學發(fā)展完全為人類服務。

科學人文主義自提出后，引起科學哲學等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀50年代末，斯諾明確指認了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時伴隨著“索卡爾事件”、“科學大戰(zhàn)”，科學人文主義思潮在西方得到時代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。

既然科學人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動中實現(xiàn)科學人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。

二、在科研活動中實現(xiàn)科學人文主義的手段——科研人本主義

(一)人本主義思想的起源和特點

在古希臘時期智者學派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強調(diào)入的理性力量。在西方中世紀，哲學成為“神學的婢女”，封建神學的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀時，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學統(tǒng)治的斗爭。文藝復興在15世紀擴展到了整個歐洲，到16世紀達到高潮。在文藝復興運動中，資產(chǎn)階級思想家抨擊封建神學的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會的“神性”，主張個性解放和自由，把人們的價值由天堂拉回到人間，高揚人的意義和價值，形成了文藝復興時期的人本主義。

現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實體為基點來說明人。在認識論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對自然的研究，認為哲學只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認為人是孤立的個體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗等，是超出精神物質(zhì)之外的。現(xiàn)代西方人本主義不承認世界有所謂共性的東西，強調(diào)人的個體性，在個體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗。

(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義

美國心理學家、教育學家羅杰斯是現(xiàn)代人本主義心理學派的主要代表人物之一。他所創(chuàng)立的“以人為中心”理論在當代社會工作教育、實務的發(fā)展上都享有特別的聲譽。羅杰斯的人本主義思想主要體現(xiàn)在“以人為本”的人性觀，“性本善”、“自我實現(xiàn)性”、“潛能”及“以人為中心?！斑_到良好的心理氛圍中的尊重與理解”是羅杰斯人本主義思想的主要觀點。羅杰斯信奉“人性本善”，認為人生來是積極的、要求上進的，并在條件適合時努力使自身不斷發(fā)展完善。在《論人的形成》中，他曾這樣描述：“人的行為是理性的。伴隨著美妙的有條理的復雜性，向著他自身機體所能達到的目標前進。”他指出人具有一種與生俱來的“自我實現(xiàn)傾向”，并認為“所有的生物學趨力皆可歸屬于這種實現(xiàn)傾向的名義之下”。這種傾向使人不僅要在生理、心理上滿足，而且要不斷發(fā)展和完善自己。羅杰斯還認為，人具有理解自己、不斷趨向成熟、產(chǎn)生積極建設性變化的巨大潛能，這種潛能性使人得以發(fā)展和進行自我塑造。

科研工作對于其從事者們來說就是一種自我價值的實現(xiàn)過程，這個實現(xiàn)往往包括物質(zhì)和精神兩個方面的實現(xiàn)。物質(zhì)方面，譬如待遇、級別、實驗設施乃至在科研攻關(guān)中的地位是否重要等等；精神方面主要來自于自我的滿足、社會的評價以及同行的贊同與否等等。當前在國內(nèi)。我們在對待這兩方面的價值實現(xiàn)往往通常都容易只注重一方面，而忽視另一方面，甚至對科研工作者自身的價值采取漠視的態(tài)度，只看到是否能出成果，這種只重結(jié)果不重過程，只看成就不視細節(jié)的做法只會對許多科研

工作者們產(chǎn)生極大的消極影響，導致大量人才的埋沒和流失。人不是機器，這一點所有人都清楚，但人才是機器的主人，這一點卻往往容易被人忘記?？蒲械闹黧w還是人，而不是好的設備和條件。因此，在科研工作開展中，我們也要相信人都有自我實現(xiàn)性和潛能性，要做到以人為中心，不光達到極豐富的物質(zhì)財富獎勵，還要做到良好的心理環(huán)境中的尊重與理解，使得科研工作者們的自我實現(xiàn)傾向都能達到最大程度的激發(fā)，這樣就形成了科研中的人本主義氛圍。

總之，科學人文主義的精神要想在廣大科研工作者之中實現(xiàn)就必須要先實現(xiàn)科研工作者們自身的人本主義，由人及物，只有這樣才能最大的使科學和人文得以和諧發(fā)展，才能使科研工作健康有序的實行，才能使科學的產(chǎn)物與人類對美好幸福生活的憧憬更加接近。

人文管理論文:人文精神科學管理

一、更新學科理念

據(jù)國際工業(yè)設計協(xié)會理事會[ICSID]在1980年對工業(yè)設計下的定義：“就批量生產(chǎn)的工業(yè)產(chǎn)品而言，憑借訓練、技術(shù)知識、經(jīng)驗及視覺感受而賦予材料、結(jié)構(gòu)、構(gòu)造、形態(tài)、色彩、表面加工及裝飾以新的品質(zhì)和規(guī)格叫做工業(yè)設計。”由此確定了工業(yè)教育在以上幾個方面全部或部分的內(nèi)容。如今知識經(jīng)濟時代的科技日新月異，生產(chǎn)力水平日益提高，社會對工業(yè)設計人才的知識結(jié)構(gòu)與技術(shù)水平的要求更高，類似產(chǎn)品包裝、廣告宣傳、商業(yè)展示及市場開發(fā)等等，這一系列與之相關(guān)的學科內(nèi)容也都納入了該學科范疇，工業(yè)設計也被重新定義為現(xiàn)代工業(yè)、科學技術(shù)與裝飾藝術(shù)等相互結(jié)合。并可交叉應用的學科體系，是一種以實用與美觀并存的視覺傳達、意識物化形式，為創(chuàng)造、美化和改善大眾生活質(zhì)量與生活品味而展開的一系列社會生產(chǎn)實踐活動。在市場機制的觸動下，工業(yè)設計正逐步朝著個性化、人性化、專業(yè)化方向發(fā)展，工業(yè)設計教育也由此加強對設計人才綜合技能與綜合素質(zhì)的培養(yǎng)。

目前我國高等教育領(lǐng)域?qū)I(yè)設計的現(xiàn)代教育體系主要包括以下幾個方面的主要內(nèi)容：

第一，相關(guān)材料工藝等方面的技術(shù)知識，主要包括：機械制圖和造型設計、工業(yè)美術(shù)、材料工藝、結(jié)構(gòu)力學、人機工程、視覺傳達等，其中也包括高科技時代的信息技術(shù)、電腦輔助設計。通訊工程、人工智能等都為該學科的發(fā)展奠定了堅實理論基礎。新世紀到來社會要求我們工業(yè)設計人才必須緊跟時代步伐、把握時代脈搏，不斷地開拓創(chuàng)新、努力進取，時時都以先進的理論與技術(shù)武裝頭腦。

第二，產(chǎn)品的功能與裝飾是工業(yè)設計最為突出特征反映，好的產(chǎn)品總以美觀的造型與多樣的功能贏獲市場，從而要求設計師具備一定的美術(shù)基礎與藝術(shù)鑒賞力(包括繪畫基礎、寫生能力、設計創(chuàng)意、形態(tài)構(gòu)成等美學知識)。尤其如今信息時代技術(shù)交流極其迅速且廣泛，產(chǎn)品設計的風格與造型出現(xiàn)多元化、個性化趨勢，這要求設計師開闊設計視野，及時把握潮流動向，提高設計思維與創(chuàng)作實踐能力，要在已有基礎上積極探索與勇于實踐，只有對設計相關(guān)的地理、歷史、民俗等一系列社科知識深入學習，才能設計出符合當?shù)厣盍曀?、滿足當?shù)厣钚枨?、甚至能夠表達當?shù)厍楦械膬?yōu)質(zhì)產(chǎn)品。

第三，為使產(chǎn)品在社會取得一定的經(jīng)濟效益，要求設計師在設計構(gòu)思之初對該產(chǎn)品的設計與生產(chǎn)所需的經(jīng)濟成本正確估算，充分了解該產(chǎn)品的市場需求、設計范本、材料工藝、風格特征等相關(guān)內(nèi)容，產(chǎn)品設計也要與市場經(jīng)濟發(fā)展相適應，也要求設計師具備如市場營銷、商業(yè)管理、廣告策劃等相關(guān)學科的知識運用能力，甚至包括信息采集、管理與技術(shù)處理，消費心理、及其產(chǎn)品營銷等，還有市場信息及各項商業(yè)法規(guī)等能夠保證產(chǎn)品的設計、生產(chǎn)、流通等環(huán)節(jié)順利完成的相關(guān)政策條文，也都成為當前工業(yè)設計教育的重要組成。

第四，產(chǎn)品設計實質(zhì)是一項綜合型的社會實踐活動，各項工作環(huán)節(jié)必須由多人分工合作完成，這要求設計師要具備一定的設計協(xié)調(diào)與設計管理能力。

第五，處于發(fā)展中的工業(yè)設計是產(chǎn)業(yè)競爭和企業(yè)振興的關(guān)鍵，它集中反映了民族或地域的物質(zhì)文明與精神文明水平，與之相關(guān)的內(nèi)容非常廣泛，這又要求設計師培養(yǎng)和提高自身的綜合素質(zhì)。對多元文化進行有機地整合，全面了解國內(nèi)外產(chǎn)品市場，設計出適應市場發(fā)展需要具時代感的新產(chǎn)品。

第六，由于學習和掌握知識的最終目的是解決問題，而我們生活的物質(zhì)世界是不斷變化著的微觀世界，產(chǎn)品設計的問題也將伴隨著物質(zhì)世界的變化而不斷向前發(fā)展，因此新時期的設計教育也是一種動態(tài)的知識更新過程，面臨自主學習向終生學習的教育轉(zhuǎn)型，我們必須“學會求知、學會做事”，所謂“學會求知”即是“學習－工作－學習”，所謂“學做事”，是由對專業(yè)技能的培養(yǎng)轉(zhuǎn)為對環(huán)境適應力的素質(zhì)培養(yǎng)(如合作、創(chuàng)新、風險、交流等)。

由此可見，未來工業(yè)設計教育在朝智能化方向發(fā)展的同時，教育的重點將由專業(yè)技術(shù)職能轉(zhuǎn)變?yōu)閷C合環(huán)境的適應與協(xié)調(diào)能力的培養(yǎng)，相比以往對技術(shù)與物質(zhì)的教育，更加突出強調(diào)社會人際關(guān)系與社會行為技能(其中包括：團隊合作、風險投資、技術(shù)交流、設計創(chuàng)新等等)要學會處理人際關(guān)系、解決人際矛盾、管理群體等等，“學做事”與“學會求知”彼此間相互結(jié)合，共同貫穿于教育的全過程，這些都并非是書本上現(xiàn)有的知識，必須通過長期的人際交往過程來實現(xiàn)。

二、問題與現(xiàn)狀分析

工業(yè)設計教育在我國形成與發(fā)展的歷程僅短短二十幾年，相比西方發(fā)達國家晚了近半個多世紀，其間雖然也有初步的發(fā)展，但仍是一門幼稚而年輕的新興學科。近年國內(nèi)高校為適應市場經(jīng)濟一體化發(fā)展局勢，競相創(chuàng)辦起了各自的工業(yè)設計教育，然而它們教育普遍重實踐而輕理論，導致學生誤將相似的造型與工藝當設計手段反復運用實踐，相繼出現(xiàn)了一些有如：招生人數(shù)劇增、教育與產(chǎn)業(yè)失衡等不良狀況，從而嚴重阻礙了國內(nèi)教育的正常發(fā)展。

隨著全球金融一體化進程日益加速，國際消費市場的競爭日漸激烈，作為一個企業(yè)實體只有不斷開發(fā)出標新立異的產(chǎn)品才能穩(wěn)住市場，國內(nèi)許多高新技術(shù)企業(yè)也逐漸將市場重心轉(zhuǎn)向消費者的個性化生活需求上，并為提高自身競爭實力建立了許多科研機制，國內(nèi)工業(yè)設計行業(yè)的發(fā)展也由此而步入一個新的歷史臺階，但未來還將面臨更多機遇與挑戰(zhàn)。這對當今工業(yè)設計教育提出了更高要求。新時期的工業(yè)設計教育應是對知識經(jīng)濟時代設計方法論的研究，是社會物質(zhì)文明與工業(yè)文明不斷作用的成果：那么對新時期工業(yè)設計教育的研究必須上升為設計本質(zhì)的認識，把握時展的基本規(guī)律，及時調(diào)整辦學思路，制定相應的改革對策，尤其對工業(yè)設計內(nèi)涵及外延的理解最為重要。

三、轉(zhuǎn)換教育方式

工業(yè)設計屬于一門新興的應用型學科，因此工業(yè)設計的教育也應當遵行一種應用型的人才教育方式，然而我國現(xiàn)行的工業(yè)設計教育還尚未完全脫離形式單一的理論灌輸與技能訓練的傳統(tǒng)模式，教育體制過于偏重對產(chǎn)品造型、裝飾、技術(shù)等相關(guān)產(chǎn)品生產(chǎn)加工方面的技能培養(yǎng)，而輕視了學生設計創(chuàng)新能力的提高。從教育整體看來無論工科院校還是工藝美院等的學生普遍反映在形象思維、視覺感應、造型創(chuàng)意、工程技術(shù)等專業(yè)技能方面出現(xiàn)嚴重的知識斷層。由此國內(nèi)各大高校為適應如今信息時代的經(jīng)濟發(fā)展和社會需求，為工業(yè)設計教育的發(fā)展正在進行著積極地探索與實踐。美國哈佛大學率先實現(xiàn)以傳授為基礎到以自我教育為主的現(xiàn)代設計教育轉(zhuǎn)型，由此開創(chuàng)了多元化教育的新紀元，成為現(xiàn)代社會設計教育的一面旗幟，明確提出現(xiàn)代教育關(guān)鍵是通過教學引導激發(fā)學生的創(chuàng)作思維和設計表現(xiàn)技藝。

基于當前工業(yè)設計人才教育現(xiàn)狀，國內(nèi)眾多院校也就“如何發(fā)揮各校人才教育優(yōu)勢，為社會培養(yǎng)不同層次不同規(guī)格的工業(yè)設計人才，全面提升學生設計、審美、思維、想象等等一系列綜合技能”這一主要議題，進行過一系列的理論與實踐探索，并得出一些好的見解：如藝術(shù)院校學生的形象思維與視覺感應較強，適合于偏重外觀的輕工業(yè)產(chǎn)品設計，包括服裝、玩具、日常百貨等，可以在藝術(shù)學院創(chuàng)辦輕工業(yè)產(chǎn)品設計方向的設計教育：而工科院校的學生鑒于邏輯思維能力較強，且具有良好的專業(yè)基礎技能，對新的科技成果十分敏感，易從事家用電器、電子通訊、交通設施等等一系列功能型重工業(yè)產(chǎn)品的設計開發(fā)，可在工科院校設置重工業(yè)產(chǎn)品設計專業(yè)。

如今我國工業(yè)設計教育的重點應當迅速轉(zhuǎn)向?qū)W生設計創(chuàng)新、設計思維與抽象思辯等設計技能的培養(yǎng)。廣西大學機械工程學院的工業(yè)設計辦學就堅持“二基二強”教育方針，主張以工業(yè)設計基本技能、機械工程理論基礎，強化電腦設計與創(chuàng)作實踐等技能，該校的工業(yè)設計方向的課程設置采用“模塊式”教學結(jié)構(gòu)，且十分注重不同學科板塊間的有機結(jié)合，在人才計劃中課程學時的縱向結(jié)構(gòu)比例為：公共基礎課765，工程技術(shù)基礎課320，藝術(shù)技能基礎課302，計算機課程379，專業(yè)知識課程320，總比例為2.5:1:1:3:1。

總之，隨著信息時代的發(fā)展、經(jīng)濟技術(shù)的進步，人們的物質(zhì)追求與審美品味正不斷提升，未來社會期盼的工業(yè)設計教育將面臨著技術(shù)化、多樣化、個性化的全面轉(zhuǎn)型，以促進學生自身知識的全面提升。對于如今信息技術(shù)飛速發(fā)展的新時期，工業(yè)設計教育方式應當適應時展的脈搏，結(jié)合地域經(jīng)濟發(fā)展的步伐，充分利用自身辦學優(yōu)勢與教育資源，因地制異、因才施教，勇于探索積極實踐，根據(jù)市場需要靈活調(diào)整并及時更新，永遠走在時代前列，不斷地開拓創(chuàng)新、努力進取，沖破教條主義與墨守成規(guī)的思想牢籠。

四、強化人文精神

如今伴隨著設計工業(yè)的教育改革與行業(yè)發(fā)展，靜觀改革與發(fā)展過程中的問題與現(xiàn)狀，人文知識的滲透在知識經(jīng)濟時代的設計教育中顯得尤為重要，只有貫注人文精神的工業(yè)設計才能抵御高科技產(chǎn)品的設計生產(chǎn)給社會經(jīng)濟與人類生活帶來的負面影響。所謂“一方水土養(yǎng)一方人，一方水土也孕育出一方人”，一段艱辛的成長歷程。如今我們生活所需的產(chǎn)品更應當全面展示出時代的人文特征，更應能充分利用一些現(xiàn)有的自然資源及人文要素進行產(chǎn)品的設計創(chuàng)新與實踐。我國雖是一個工業(yè)設計教育的后進國度，卻擁有著豐厚的歷史資源，其中不乏大量人文哲學與古典美學的深層烙印，可見我國工業(yè)設計教育潛藏的發(fā)展空間還未曾真正地被開發(fā)和利用。對于新時期的工業(yè)人才應當盡可能去啟發(fā)和引導他們?nèi)ンw味和深嚼我國古代哲學與歷史文學所蘊涵的人文思想精華，鼓勵他們從傳統(tǒng)中吸取創(chuàng)作養(yǎng)分，站在歷史的發(fā)展軌跡上來設計創(chuàng)新，豐厚他們的設計潛能與綜合素質(zhì)。

從國內(nèi)工業(yè)設計發(fā)展的狀況觀之，世界各國都在國內(nèi)設有產(chǎn)品消費市場，但我國設計教育卻“大而不強”，工業(yè)設計產(chǎn)業(yè)“小而殘疾”，也正因如此中國工業(yè)設計教育問題引發(fā)了國人的深刻反思。以馬克思主義唯物辨證論觀之，我國工業(yè)設計的總體水平實則早已同國際社會發(fā)展同步，僅是出于國內(nèi)外工業(yè)設計人才綜合素質(zhì)的懸殊而產(chǎn)生的差距，他們試圖以西方的產(chǎn)品造型與技術(shù)工藝為范本將設計東拼西湊，如產(chǎn)品設計中大量仿效與抄襲，中國產(chǎn)品設計的知識產(chǎn)權(quán)爭議問題在國際時常時有發(fā)生等等一系列相關(guān)問題都充分應證了此觀點，國內(nèi)學術(shù)界仿佛也已意識到在網(wǎng)絡信息技術(shù)高度發(fā)展的今天，中國人好似都忘卻了自身的地域文化與民族傳統(tǒng)。不久前我國工業(yè)設計協(xié)會就提出“以一個時代、一個地區(qū)、一個民族特有的裝飾元素，創(chuàng)造出最能體現(xiàn)傳統(tǒng)文化、人類歷史、生活習慣、審美(包括宗教信仰)特征，且具人文精神的現(xiàn)代化工業(yè)產(chǎn)品”——議題，現(xiàn)已成為當代工業(yè)設計教育研究的焦點。

雖說新興的工業(yè)設計學科也是一門知識交叉型的應用學科，其中也包括對抑制外來裝飾與外來文化的消化與吸收，但這都是建立在我國固有之傳統(tǒng)歷史根基之上的技術(shù)與藝術(shù)創(chuàng)新。

現(xiàn)代社會新型的設計教育應當盡可能避免以往教育注重產(chǎn)品設計與造型工藝的思想誤區(qū)，積極向?qū)W生灌輸現(xiàn)代化的工業(yè)設計理念與人文精神。德國斯圖嘉特國家造型藝術(shù)學院就通過學院間的合作開設美術(shù)、音樂、建筑等人文藝術(shù)培訓課程。主張通過實施人文藝術(shù)教育來強化和提升設計人才的綜合素質(zhì)與藝術(shù)修養(yǎng)。產(chǎn)品設計如若真正地讓人感受到精神愉悅，真實地貼近現(xiàn)實生活，無疑人文精神在設計中必須發(fā)揮出積極作用。尤其如今社會大眾的消費潮流已從基本生活消費轉(zhuǎn)移到個性化炫耀消費上，人們需要擁有外形使人心情愉悅，功能讓人盡情享受的高檔產(chǎn)品。從通訊、家具、電器到數(shù)碼消費產(chǎn)品，設計師可將其變成一個以產(chǎn)品設計為導向的廣闊世界。

五、結(jié)束語

本文對目前社會工業(yè)設計教育現(xiàn)狀與發(fā)展，結(jié)合個人觀點作了一些初淺的探討。未來中國的工業(yè)設計教育體系還有待經(jīng)歷一個不斷改革與實踐的動態(tài)發(fā)展過程來逐步完善，如今工業(yè)設計已不僅僅定位于一些家具、機器、生活用品，而淪為對工業(yè)社會人類生活方式合理規(guī)劃的設計，設計的思維方式已不僅僅局限于對產(chǎn)品使用功能和造型風格的思考，從產(chǎn)品的外延層面出發(fā)，從事物外側(cè)去透視、剖析，開創(chuàng)產(chǎn)品設計的新思路。尤其如今信息技術(shù)多元化社會發(fā)展時期，工業(yè)設計人才的專業(yè)技能與綜合素質(zhì)也將隨著時代的發(fā)展及時調(diào)整及時補充新的知識內(nèi)容，可從其他學科領(lǐng)域不斷吸取新的創(chuàng)作養(yǎng)分來豐厚自身的設計潛能。

摘要：教育是對知識學習和傳授的循環(huán)反復——正所謂“教學相長”，經(jīng)由這一互動過程使知識豐富我們的大腦，增強了我們對事物的分析與判斷的綜合能力，從而為以后生活作好智力準備，這是有關(guān)教育本質(zhì)的認識。工業(yè)設計作為一門跨世紀的交叉應用學科，其知識的傳授過程相比普通教育更顯復雜，而加強工業(yè)設計教育是提升國內(nèi)設計水平與人才素質(zhì)的關(guān)鍵，尤其面臨全球一體化市場競爭的時代，工業(yè)設計教育更是促使民族富強與企業(yè)振興之關(guān)鍵，出于社會與時代經(jīng)濟發(fā)展的迫切需要又再次提上議程。如今國內(nèi)工業(yè)設計教育正處于改革與發(fā)展的巔峰時期，就國內(nèi)外工業(yè)設計教育發(fā)展動向進行分析與研究，將有助于我國教育改革的順利開展，本文借此對當前國內(nèi)的問題與現(xiàn)狀展開分析，一并結(jié)合未來經(jīng)濟技術(shù)與行業(yè)發(fā)展趨勢，試圖探尋工業(yè)設計教育改革的創(chuàng)新之路。

關(guān)鍵詞：更新；觀念；轉(zhuǎn)換；方式；強化；精神

人文管理論文:美術(shù)人文素質(zhì)教育管理

摘要：美術(shù)課程是一種人文課程，是人文精神的集中體現(xiàn)。本文從人文精神的內(nèi)涵與價值；人文精神在美術(shù)課程中的體現(xiàn)談起，盡而從聯(lián)系學生生活實際，體驗生活的樂趣；注重學生情感體驗，提高審美情趣；了解人類文化背景，尊重多元文化；整合美術(shù)與其他學科，使身心得到協(xié)調(diào)發(fā)展；加強藝術(shù)修養(yǎng)，提高審美素質(zhì)等五個方面闡述了培養(yǎng)人文精神的有效途徑。

關(guān)鍵詞：美術(shù)課程人文精神培養(yǎng)

自新課程標準頒發(fā)以來，我校在美術(shù)與人文教育上得到充足的發(fā)展，筆者根據(jù)自己多年的教學和對美術(shù)與人文的探索結(jié)合同事的經(jīng)念，對我校美術(shù)與人文教育總結(jié)如下，以供同行賜教。

美術(shù)與人文教育是以人文素養(yǎng)為核心內(nèi)涵的藝術(shù)教育活動。從大的方面來說，是通過美術(shù)教育強調(diào)目前科技與經(jīng)濟高速發(fā)展影響下低落的人文價值和反思。強調(diào)人與人之間的愛與關(guān)懷，人在社會中的認識與體會，尊重個性的發(fā)展，培養(yǎng)良好的品質(zhì)和素養(yǎng)。從小的方面來說；是通過美術(shù)教育來培養(yǎng)學生自我探索能力，提高對美術(shù)的鑒賞能力及動手能力。為了讓學生更深入地了解人文與美術(shù)，我校在課程目標的制定上突出了三個層面：

A探索與創(chuàng)作：上好每節(jié)藝術(shù)課，挖掘教材中人文內(nèi)涵，培養(yǎng)學生審美情趣，是我校向任課老師提出的最基本要求。因為音、美藝術(shù)本身就是一種極高的人文情懷、文化底蘊相當豐富的藝術(shù)門類。它更多的關(guān)注人的精神境界，關(guān)注人與自然，人與社會的和諧，關(guān)注人類靈魂的呼聲。應當說音、美藝術(shù)本身就是對學生進行人文素質(zhì)培養(yǎng)的極好教材。老師們在教學中更多的是關(guān)注美的熏陶，不光說教，不靠灌輸，把教學內(nèi)容中那些最富美感，最具藝術(shù)感染力的亮點挖掘出來，呈現(xiàn)給學生，引導學生去感悟美、發(fā)現(xiàn)美，從而形成一種積極樂觀的求知態(tài)度。關(guān)于這一點，我認為應從四個方面去教學。第一、讓學生了解美術(shù)與社會的關(guān)系。美術(shù)是一種藝術(shù)，它來源于生活同時又高于生活，即美術(shù)必須建立在對社會的理解和認識的基礎上的，但美術(shù)作為一種藝術(shù)是對生活的加工和提煉。美術(shù)是人類文化最早和最重要的符號性載體之一，記錄和再現(xiàn)了人類文化和思想的發(fā)生、發(fā)展過程。運用美術(shù)形式傳遞情感和思想是整個人類歷史中的一種重要的文化行為。第二、發(fā)揮學生獨立思考能力，運用適當?shù)姆椒ㄟM行創(chuàng)作。美術(shù)是表現(xiàn)和激發(fā)學生創(chuàng)造才能的最佳方式之一。美術(shù)活動最能提高學生的想象能力、觀察能力。學生通過觀察生活來感受生活。體驗來自生活的情感和樂趣。如引導學生觀察周圍生活、自然環(huán)境、自然景觀等，并用點、線、面、色彩、空間、明暗、質(zhì)感等繪畫要素，進行對比、和諧、節(jié)奏、韻律、均衡、黑白、排列、堆積、組合等構(gòu)成因素來表達自己的想法和感受。引導學生發(fā)現(xiàn)身邊的美，把自己的生活經(jīng)驗和美感相聯(lián)系，將自己對生活和自然的感受、體驗與藝術(shù)家對它們的表達聯(lián)系起來。嘗試用自己喜歡的繪畫方式表達出自己的體驗和感受，或?qū)⒆约簩ι詈兔赖睦斫鈱戇M美的成長記錄里。第三、聯(lián)系社會：找出美術(shù)與社會的結(jié)合點，運用恰當?shù)姆绞胶图挤ū憩F(xiàn)自己對社會的認識和看法。了解人類豐富的文化遺產(chǎn)和文化發(fā)展，了解藝術(shù)與社會、藝術(shù)與歷史、藝術(shù)與文化、藝術(shù)與生產(chǎn)、藝術(shù)與生活的關(guān)系，學會分析、綜合和評價的思維技能，多給學生感悟藝術(shù)作品的機會，引導學生展開想象。通過比較、討論、體驗、思考、鑒別、判斷等方法以及各種形象的教學手段，如電影、電視、錄像、范畫、參觀、訪問等，增加直觀形象感受，提高其審美能力。使學生受到良好的藝術(shù)熏陶，使學生具有積極向上的精神追求，擺脫物質(zhì)利益的束縛，并具有文明感和歷史感，是我們應不斷追求的人文精神。第四、結(jié)合學科，嘗試用不同的方式表現(xiàn)相同的題材。在方法的選擇上充分遵從學生的個性，發(fā)揮其長處。取得最好效果。學科間整合或統(tǒng)整，是現(xiàn)代教育理念，亦是美術(shù)課程改革的內(nèi)容之一。未來社會需要具有探究精神與創(chuàng)造能力的人才。通過建立在廣泛的社會、文化情景中的、以美術(shù)為主體并聯(lián)合其它學科部分內(nèi)容的學習，引導學生學會在新情景中探究、發(fā)現(xiàn)與美術(shù)有關(guān)的問題。在尋找解決問題方法時，主動地融會不同學科內(nèi)容，使各種知識與技能相互融通、彼此聯(lián)系，使他們真正獲得探究能力和綜合解決問題的能力。從而使學生在理性與感性之間求得和諧平衡。使身心得到健康和諧發(fā)展。由于美術(shù)學科具有人文性質(zhì)，因此美術(shù)學習的范圍不能僅僅局限于美術(shù)自身的領(lǐng)域中。需要在美術(shù)學科與其它學科之間架起橋梁，通過引導學生對一些美或跨越美術(shù)學科的課程進行綜合與探索性的學習，能使學生在良好的時間內(nèi)比較全面地認識美術(shù)的特征、美術(shù)表現(xiàn)的多樣性以及美術(shù)發(fā)展規(guī)律與趨勢。

美術(shù)與其它學科相結(jié)合的活動內(nèi)容可表現(xiàn)為：

（1）美術(shù)與文學：創(chuàng)作童話故事的插圖、連環(huán)畫等。

（2）美術(shù)與戲曲：舞蹈：設計、制作并表演皮影戲、影子戲等。

（3）美術(shù)與音樂：用造型藝術(shù)的方式來表現(xiàn)音樂，包括描繪樂感，設計制作樂器，并用這些樂器演奏等。

（4）美術(shù)與地理：繪制地圖、設計、制作游樂園模型等。

（5）美術(shù)與物理：設計與制作會發(fā)光、會轉(zhuǎn)動的環(huán)境藝術(shù)模型等。

（6）美術(shù)與自然：創(chuàng)作居住地區(qū)昆蟲、植物、風景的圖鑒，創(chuàng)作反映居住地區(qū)風貌的美術(shù)作品等。

（7）美術(shù)與歷史：調(diào)查當?shù)匚幕z產(chǎn)以及傳統(tǒng)藝術(shù)，用報告、畫、雕塑或建筑模型表達調(diào)查結(jié)果等。

B審美與辯證：在美術(shù)課堂中培養(yǎng)學生審美情趣，使每個學生能通過美術(shù)教學了解藝術(shù)的價值，重視藝術(shù)作品和文化，提升生活素養(yǎng)。首先、我讓學生主動學習書上的基本知識，了解藝術(shù)的起源與發(fā)展，了解我國及國外美術(shù)的各種風格及流派，知曉藝術(shù)發(fā)展的方向。其次、讓學生參加各種活動，諸如觀看畫展，拜訪名家并觀其作畫，相互交流。提高鑒賞能力。通過各種美術(shù)實踐活動，使學生的美術(shù)經(jīng)驗不斷得到豐富和升華，從而獲得感受美、創(chuàng)造美、鑒賞美的能力和健康的審美情趣。正如英國的懷海特所說“藝術(shù)教育的目的，就是喚起智慧和美感”。美術(shù)課程充分考慮學生的可接受性，并聯(lián)系學生心理、生理發(fā)展的連續(xù)性和階段性，教學內(nèi)容貼近學生的生活，與學生經(jīng)驗相聯(lián)系。如利用游戲、表演等方法，讓學生來參與、交流、體驗、表現(xiàn)生活，使學生學會表達自己的情感和愿望。通過創(chuàng)設多種多樣的方法和形式，挖掘其內(nèi)涵，使學生從自我中心走向與他人共處。學生在活動中通過交流、體驗，能夠積極主動學習，由生活激發(fā)興趣，帶著飽滿的熱情去體驗、表現(xiàn)、創(chuàng)作。再次、分析社會與藝術(shù)的關(guān)系及相互之間的影響，對一些社會活動或建設做出比較積極的建議。

C文化與內(nèi)蘊：我校美術(shù)課堂力求使每一個學生了解每種藝術(shù)的發(fā)展脈絡及其風格流派。讓學生積極參加各種藝術(shù)活動，提高鑒賞能力，尊重科學與人格，擴展藝術(shù)視野。第一、我國地大物博，有極為豐富的自然景觀和人文景觀。讓學生了解并珍視它們。第二、比較地方文化古跡、景觀的特色，加強對歷史文化的了解。第三、珍視、探討多元文化。美術(shù)是人類文化最早和最重要的符號性載體之一，記錄和再現(xiàn)了人類文化和思想的發(fā)生、發(fā)展過程。運用美術(shù)形式傳遞情感和思想是整個人類歷史中的一種重要的文化行為。通過美術(shù)與文化的聯(lián)系，可以了解不同地域文化背景，學會尊重多元文化。我們所接觸到的很多美術(shù)作品都有象征意義，這是由文化所規(guī)定的。人類社會的神話、史詩、傳說、典故、宗教、寓言都是規(guī)定象征的重要原因。如蘋果在不同的文化背景中有著不同的象征性，在基督教藝術(shù)中，由于蘋果是夏娃從智慧樹上摘取得禁果，一般象征著人類的墜落，而嬰兒耶穌手拿蘋果，其實是象征著贖救人類。這些象征關(guān)系的規(guī)定性是來源于希臘神話，如果我們不理解這些規(guī)定性，就不可能真正解讀作品，甚至還可能對作品做出錯誤的解讀。所以美術(shù)教學可充分發(fā)揮學校、家庭、社會的多元文化的總體效益，整合社會、社區(qū)、家庭各方面教育影響，引領(lǐng)學生走向生活、走向自然、走向社會。通過欣賞、認識自然美和美術(shù)作品的材料、形式與內(nèi)容等特征；通過描述、分析、對比與討論等方式；了解美術(shù)表現(xiàn)的多樣性；通過走進博物館、美術(shù)館、民俗館，了解其中的民族民間美術(shù)、藝術(shù)等文化，了解它們與其他地區(qū)或其它民族美術(shù)文化的異同；通過參觀、座談、調(diào)查、訪問藝術(shù)家工作室等參與活動，了解中外藝術(shù)家的藝術(shù)思想、生活及作品誕生的過程，或結(jié)合有關(guān)資料，讓學生了解相關(guān)國家的地理、歷史、風俗人情、社會風貌、增進對不同國家、民族，不同風格畫派的了解與尊重。

總之，培養(yǎng)學生人文態(tài)度，提高學生的人文素養(yǎng)，是一個長期的工程，決不是一朝一夕就可以完成的。教師必須在自己的教學活動中精心設計，充分利用各種機會去作好這方面的工作。

人文管理論文:風景名勝區(qū)人文景觀管理

中國是世界造園發(fā)祥地之一。中國園林歷史悠久，崇尚自然，獨樹一幟，影響深遠。而中國自古便有注重人文的傳統(tǒng)?！爸袊畬m室庭園，家屋居住，莫不有人文精神其內(nèi)”。我國傳統(tǒng)的風景名勝區(qū)往往蘊含著豐富的人文因素。也正因此，許多甲蓋天下的園林勝景，并不僅僅勝在湖光山色，更勝在源遠流長的人文景觀，它們往往由人文薈萃的歷史文化積淀而成。所以，我們在進行風景規(guī)劃中應充分重視人文景觀的作用。

所謂人文景觀，是指可以作為景觀的人類社會的各種文化現(xiàn)象與成就，是以人為事件和人為因素為主的景觀。古老而又充滿活力的中華民族，在上下五千年的社會實踐中創(chuàng)造了博大精深的物質(zhì)財富和精神財富，并成為人類社會的重要而又獨特的文明成果。在內(nèi)容非常豐富、門類異常復雜的成就中，可以成為人文景觀的大約可分為四類。

1文物古跡

包括古文化遺址、歷史遺址和古墓、古建筑、古園林、古窟卉、摩巖石刻、古代文化設施和其它古代經(jīng)濟、文化、科學、軍事活動遺物、遺址和紀念物。例如，北京的故宮、北海，西安的兵馬俑，甘肅莫高窟石刻以及象征我們民族精神的古長城等等這些聞名于世的游覽勝地，都是前人為我們留下的寶貴人文景觀。

2革命活動地

現(xiàn)代革命家和人民群眾從事革命活動的紀念地、戰(zhàn)場遺址、遺物、紀念物等。例如，新興的旅游地井崗山除也具有如畫的風景外，“中國革命的發(fā)源地、老一輩革命家曾戰(zhàn)斗過的地方”這些人文因素，無疑使其成為特殊的人文景觀。而大打“魯迅牌”的旅游城市紹興，起主導作用的魯迅故居、三味書屋、魯迅紀念堂等旅游點也都是這類人文景觀。

3現(xiàn)代經(jīng)濟、技術(shù)、文化、藝術(shù)、科學活動場所形成的景觀

例如，高水準的音樂廳、劇院及各種展覽館、博物館。像農(nóng)業(yè)示范園、農(nóng)業(yè)觀光園這樣把科研、科普、觀賞、參與結(jié)合為一體的符合新時代要求的觀光地也是此類人文景觀的一種。

4地區(qū)和民族的特殊人文景觀

包括地區(qū)特殊風俗習慣、民族風俗，特殊的生產(chǎn)、貿(mào)易、文化、藝術(shù)、體育和節(jié)目活動，民居、村寨、音樂、舞蹈、壁畫、雕塑藝術(shù)及手工藝成就等豐富多彩的風土民情和地方風情。例如，近幾年的旅游“旺地”云南，除得天獨厚的自然條件外，還有賴于居住于此的各民族獨特的婚俗習慣、勞作習俗、不同的村寨民居形式、服飾、節(jié)日活動等。傣族的潑水節(jié)、彝族的火把節(jié)、白族服飾上的“風花雪月”、石林和蝴蝶泉壯麗的愛情故事，這些都為如畫的風景披上了一層神秘的面紗，正因為這些獨特的人文景觀，才使得云南更具魅力。

我們應該清楚，中國悠久的歷史為我們提供了無比豐富的人文景觀資源，只有充分開發(fā)和利用好這些資源，才能使我們在風景規(guī)劃中取得成功，發(fā)揮人文景觀資源在旅游業(yè)上的作用。

無論是自然的景觀，還是人造的景觀，好與壞的評判都不能離開人類的審美觀。在古代中國，人們強調(diào)內(nèi)在的情感想像與外在的形象塑造的統(tǒng)一。中國古詩詞中講究“托物寓情”，由此豐富引申出更飽滿的情感?！扒榫昂弦弧庇纱硕?。情景合一才能使人產(chǎn)生意境，由此達到審美的最高境界。園林意境的產(chǎn)生也離不開“情”。紹興沈園是宋代的“越中名園”，而真正使其成為千古名園的卻是那首千古絕唱《釵頭鳳》。重新修復開放后的沈園，吸引了無數(shù)的游客，人們暢游在“竹影清幽”、“紅梅照水”的美景之中的同時，無不為陸游與唐婉凄美的愛情悲劇而唏噓不已，“情景合一”的詩意境界由此而生。園林審美的過程就是游客對園林藝術(shù)的觀感、體味、思索，直至升華為主體意境的過程。這也是園林藝術(shù)的生命。而園林景觀中最能引起人們情感變化的即為人文景觀。故從美學意義上來說，人文景觀不僅是風景名勝區(qū)規(guī)劃中不可缺少的因素，而且也是人們審美出“情”的主要對象，一個風景區(qū)的靈魂之所在。

中國是世界造園發(fā)祥地之一。中國園林歷史悠久，崇尚自然，獨樹一幟，影響深遠。而中國自古便有注重人文的傳統(tǒng)?！爸袊畬m室庭園，家屋居住，莫不有人文精神其內(nèi)”。我國傳統(tǒng)的風景名勝區(qū)往往蘊含著豐富的人文因素。也正因此，許多甲蓋天下的園林勝景，并不僅僅勝在湖光山色，更勝在源遠流長的人文景觀，它們往往由人文薈萃的歷史文化積淀而成。所以，我們在進行風景規(guī)劃中應充分重視人文景觀的作用。

人文管理論文:人文技術(shù)管理

一、人文：自由的理想

二、技術(shù)：人的本質(zhì)構(gòu)成

三、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（一）：語言

四、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（二）：時間

五、技藝與人文：匠心

六、現(xiàn)代技術(shù)與人文：異化

一、人文：自由的理想

人文學科（Humanities）字面上自然首先是一種學術(shù)分科，以別于自然科學和社會科學，但人文學科又不只是一種學術(shù)分科――如果那樣的話，它就可以簡單地歸入社會科學的行列，就像中國目前的學術(shù)管理體制所做的那樣――而且首先不是一種學術(shù)分科。人文學科首先著眼的是對于“人”的“培養(yǎng)”，是對于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，一句話，“自由的人”的“培養(yǎng)”，這樣的人（性）被稱為Humanitas，對這樣的人的培養(yǎng)希臘時代稱為Paedeia（英文教育學Pedagogics和Pedagogy一詞來源于此）。從Paedeia到Humanitas再到Humanities，其間貫穿的是理想人性的觀念，即人的理念。所以，人文學科的精神實質(zhì)是樹立和培育人的理念，至于通過什么途徑，學習什么知識內(nèi)容，還在其次。或者說，學習什么知識內(nèi)容、通過什么方式來學習，都取決于有什么樣的“人的理念”。

如果說“人文學科”的內(nèi)容取決于“人的理念”，那么“人的理念”又如何規(guī)定和選?。恳话銇碚f，應該做什么樣的人、什么樣的人是理想的人，看法很多，似乎具有某種相對性和多樣性。是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文學科呢？如果我們準備把人培養(yǎng)成聽話合用的工具，培養(yǎng)成大工業(yè)流水線上的螺絲釘或者有專長和技藝的專家，那么也存在一個相應的人文學科嗎？事實當然不是這樣。

人文學科具有某種歷史的延續(xù)性，關(guān)于理想人性的概念也存在著歷史的繼承性。在這里，多樣性總是服務于統(tǒng)一性。教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認同的理想人性，總是與語言的理解和運用、古老文化傳統(tǒng)的認同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學總是被看成是人文學科的基本學科。今天，人文學科總是能夠相對的與自然科學或社會科學區(qū)分開來。

這同時也意味著，關(guān)于人的理念有著歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性。在這種連續(xù)性和統(tǒng)一性中，希臘人的“自由人”概念貫穿始終。理想的人是自由的人，或者說，“自由”是人之所以為人所最后持守的東西。一切人的價值、尊嚴、理想、美德，都建立在人的自由之上。

自由不是人特有的一種能力，而就是人的存在方式本身。自由的存在方式是“為自己”的存在方式。亞里士多德在談到哲學時說，“正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保ā缎味蠈W》982b26）什么是自己呢？如何達到自己？人身上的許多“東西”，也許一切“東西”都不是自己的，其物質(zhì)組成屬于這個古老的宇宙，其社會行為受制于各種各樣的社會關(guān)系。若是把人當作一件物進行分析，那就確實找不到什么獨特的“自己”。要達到自己首先要具有一種懸擱的能力。自由正就是這樣一種懸擱。人作為人的存在方式就是對一切外在事物的懸擱，向著“無”（它）回歸。

向著“無”回歸，便同時是向著無限的可能性展開――向著無限的可能性展開與向著無回歸是一件事情的兩個方面，或者說是一回事。這是人的基本存在方式。對無的持守是人的本質(zhì)，也是人的“無”本質(zhì)，因為人確實沒有本質(zhì)。對無的持守也就是永遠保持一種超越的姿態(tài)，不限定在任何既有的格局之中，向著過去、現(xiàn)在和未來開放。

向著無窮的可能性展開、向著過去和未來伸展，這正是時間性的根源。自由就是時間性。正像只有人才是自由的，只有人才擁有時間，只有自由的人才會有歷史。反之，人在也只有在他的歷史性中持守著自己的自由。這就是為什么一切人文學科本質(zhì)上都是歷史學科的根本原因。

二、技術(shù)：人的本質(zhì)構(gòu)成

人沒有自己的本質(zhì)。并不存在一個永恒不變的人性，這是人的基本的悖論：人的本性就在于它沒有本性。人文學科的目的就在于喚醒人們身上的這個最原始的本性，即回歸“無”的本性。人的無本質(zhì)包含著兩層意思，第一，它沒有固定的本質(zhì)――人是一種未完成的存在，一直處在流動變化之中；第二，它的本質(zhì)的構(gòu)成是一種向著“無”的，受著“無”的規(guī)定的構(gòu)成，這里的“無”是“無它”，即它是自己創(chuàng)造自己。

一方面是無固定的本質(zhì)，另一方面是自己創(chuàng)造自己，這種關(guān)于人的起源的思想早在希臘神話中就已經(jīng)出現(xiàn)：這就是艾比米修斯（Epimetheus）神話和普羅米修斯(Promethus)神話。柏拉圖在《普羅塔哥拉篇》中講述了這個神話故事。大意是說，從前有一個時候只有神沒有生物，神們用土和火這兩種元素的混合物來塑造各種各樣的生物，并賦與每一種生物種種特有的品質(zhì)。艾比米修斯和普羅米修斯兩位神界兄弟負責分配事務，前者管分配，后者管檢查。結(jié)果愛比米修斯給有些生物配上了強大的體力但沒有給予敏捷，有些柔弱的生物則配給了敏捷。身體小的配上翅膀，身體龐大的則配上各種保護裝置?？傊际遣捎萌￠L補短的辦法，以防止每一種類陷入滅亡的境地。“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不夠聰明，竟忘記自己已經(jīng)把應當分配的性質(zhì)全都給了野獸之類了――他走到人的面前，人還一點裝備都沒有呢，于是他就大感窘困了。正當他無法可施之際，普羅米修斯前來檢查分配的情況，他見到別的動物全都配備適當，唯有人還是赤腳裸體，既沒有窩巢，也沒有防身的武器。輪到人從地下出世的規(guī)定時刻即將來到了；普羅米修斯不知道怎樣施行援救才好，就偷了赫斐斯特（司火和冶煉技術(shù)的神）和雅典娜（司智慧、戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)和各種生?際醯吶瘢┑鬧圃旒際?，同时訙I嘶穡揮謝鶚遣荒莧〉煤褪褂謎廡際醯模?，送给了人?！庖煥慈司途弒噶宋稚氖侄瘟恕？墑瞧章廾仔匏咕菟稻陀捎詘讓仔匏溝墓Ш罄幢豢胤噶說燎宰鎩！保ā鍍章匏繢?20D－322A）[1]

艾比米修斯的過失使得人一無所長，這象征了人的“無”本質(zhì)――人不是那種靠先天稟承的“本質(zhì)”特性而能夠穩(wěn)定生存下去的生物；普羅米修斯的盜火義舉則把人的本質(zhì)構(gòu)成與“技術(shù)”緊密的聯(lián)系在一起了。人之所是、人的存在，是由人自己通過技術(shù)造就的。技術(shù)是人之本質(zhì)構(gòu)成的基本要素。當代法國哲學家貝爾納·斯蒂格勒（BernardStiegler）在他的《技術(shù)與時間》一書中充分揭示了人與技術(shù)的這種關(guān)系。這樣的思路對一切簡單的反技術(shù)主義者是當頭一棒：盧梭所謂的技術(shù)對于原始人性的背離只是一個形而上學的神話，這樣的原始人性只是一個抽象。理性也好，主體也好，時間也好，都只能從技術(shù)中找到根據(jù)。

如果人的本質(zhì)是人通過技術(shù)自己構(gòu)成的，如果說技術(shù)就是人的（無）本質(zhì)，那么，技術(shù)必然存在著兩面性。一方面，是它把自由由潛能帶向現(xiàn)實，自由只有依靠技術(shù)才可能表達

出來，因為正是技術(shù)展開了人的可能性空間：有什么樣的技術(shù)，就有什么樣的可能性空間，因而也就有什么樣的自由。另一方面，技術(shù)所展開的每一種可能性空間，都必然會遮蔽和遺忘了更多的可能性，使豐富的可能性扁平化、單一化。當代技術(shù)為著合用和效率所展開的工業(yè)世界，確實更多的表現(xiàn)了技術(shù)的后一方面。技術(shù)既是去蔽，又是遮蔽，既成就時間，又遺忘時間，既使記憶成為可能，又導致記憶的喪失。對整個人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的力量的象征，也是自我毀滅的力量。這是技術(shù)根深蒂固的二元性。

三、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（一）：語言

在技術(shù)為人掙得自己本質(zhì)過程中，第一步是為人建立了一個“家”，一個天然的“處所”。從人類學的角度看，這個“處所”、“居所”是城市、村莊、墓地、房舍。但從哲學上講，這個“處所”首先是語言。海德格爾因而有言：“語言是存在的家”。

語言是否是人通過技術(shù)掙得的？如何掙得的？這里所要求的并不是人類學的證據(jù)。因為這里所謂的技術(shù)并不能歸結(jié)為考古中發(fā)掘出來的工具。各式各樣的工具、器皿可以看成是技術(shù)的某種形式，人類的集體勞動，有預見性的有規(guī)模的生產(chǎn)，都可以看作是技術(shù)的某種形式，但技術(shù)不能歸結(jié)為它們。事實上正好相反，它們被稱為技術(shù)的東西，是因為技術(shù)已經(jīng)以某種方式先行駐留。這種方式就是語言。在類人猿的集體捕食成為人類的勞動生產(chǎn)之前，在動物的代具成為人的工具之前，語言已經(jīng)先行在發(fā)生作用。正是語言使勞動成為人的勞動，使工具成為人的工具。因此，語言應該正確的看成是技術(shù)的原初形態(tài)。

語言的基本功能是“匯聚”。我們都知道，任何一個最基本的名詞都指的不只是一個特定的東西，“桌子”一詞指的并不是某一個桌子，而是所有的桌子。在“桌子”這個詞里，匯聚了所有的桌子。命名并不能簡單地解釋成給出一個與物相對應的符號，因為是否對應，用什么符號來對應，都是問題。相反，命名應該恰當?shù)睦斫獬蔀槟骋活愇锏木酆咸峁┝艘粋€“公開場”，因為有了這個公開場，所有這類物突現(xiàn)出來成其所是，并共同分有這個名字。所以，語言的功能不是給出一個與物相對應、相符合的符號，而是展開一個物以類聚、物成其是的“場所”，從而物分有這個名字。因此，命名的過程不是一個被動的反映過程，而是一個創(chuàng)造世界的驚天動地的壯舉。命名即是開辟一片天地，讓那些被命名的物顯出來。正是在這個意義上，語言是存在的家，因為一切存在者都必定“住”（駐留）在語言之屋里。

被今人理解成“理性”的希臘詞logos本作“說話”解，所謂人是理性的動物原本應該理解成“人是說話的動物”，但什么又是“說話”呢？其實，logos更原始的含義是“采聚”、收集、匯聚。把事物收攏來，使其結(jié)成一體，這是使物成其所是的過程。古希臘人阿那里西米尼論世界的本原是“氣”的時候，曾經(jīng)留下了這樣的殘篇：“我們的靈魂是氣，將我們結(jié)合起來并支配著我們”，這種結(jié)合的力量是靈魂的本質(zhì)。Logos也是這種意義上的“靈魂”。這里，詞源上的關(guān)聯(lián)是不言而喻的：因為說話本來就是一個匯聚過程。真正意義上的說話首先是一種召喚，把被召喚者聚攏前來。

技術(shù)思想家芒福德正確的意識到，人首先不是工具的制造者，而是意義的創(chuàng)造者；語言的進化比武器和工具的進化更原始更具先導作用，一切工具的進化都以特定的語言進化為前提。工具并不是人類特有的，許多昆蟲、鳥類和猩猩都在人類出現(xiàn)之前做出了大量的工具意義上的技術(shù)發(fā)明?？纯此鼈儚碗s的巢窩：海貍做的壩、蜜蜂幾何狀的蜂窩、城市般的蟻丘和白蟻窩，都是令人嘆為觀止的發(fā)明。但是人類首先是說話的動物，或者說是“聽”得懂話從而能夠說話的動物。聽得懂話意味著進入了一個相互展開又相互連結(jié)的領(lǐng)域，從而制造和使用工具的雙手的活動就不只是“單純”為了達成某種目的的工具，它意味著更多的東西，并且把這些東西相互聯(lián)結(jié)起來：它產(chǎn)生有意義的手勢，它在舞蹈中表達強烈的感情，它撫摸愛人的身體，等等。從發(fā)生學角度看，手語以及身體語言可能是最原始的語言，而最原始的技術(shù)都是身體方面的技術(shù)。最原始的語言與最原始的技術(shù)同一。

把語言只是理解成一種傳遞信息的工具，與現(xiàn)代人對技術(shù)的工具性理解偏差直接相關(guān)。為著實現(xiàn)外在目的而起作用的工具，只是技術(shù)的一種墮落形態(tài)。工具性的語言也是本真語言的一種墮落，它是語言之召喚和匯聚能力的一種遺忘和喪失。

四、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)（二）：時間

時間作為存在自身開顯的領(lǐng)域，應該看成是技術(shù)的一個必然結(jié)果。時間性的出現(xiàn)要求未來對于現(xiàn)在的先行和過去向現(xiàn)在的駐留，也就是說，在現(xiàn)在中聚集著現(xiàn)在、過去與未來三種形態(tài)。差異是它們的先決條件，因此，德里達恰當?shù)陌褧r間性稱之為相關(guān)差異（différance）。但是，在人的“無”本質(zhì)中并不存在差異，是技術(shù)帶來了這種相關(guān)差異。

人是有時間意識的動物，意思是說人是有死亡意識的動物。死亡的“先行”或者向死而生是時間性的基本原則，技術(shù)在什么意義上提供了這種“先行”呢？一切技術(shù)都含有預測的因素，因而都預示著未來，是向未來的先行。前面說過，技術(shù)是把自由由潛在化成現(xiàn)實，技術(shù)也就是現(xiàn)實性本身。因而也可以說，技術(shù)是那種實現(xiàn)了的時間。

普羅米修斯的原則（先行）和愛比米修斯（遺忘）的原則共同構(gòu)成了技術(shù)的原則，而技術(shù)的原則也是時間的原則。普羅米修斯所盜取的火種是一個“先行”的因素，它在一片無差異的“黑暗”之中引入了差異――在火光之下，“他物”漸次出現(xiàn)；光明帶來希望，因為它開啟了未來。但是普羅米修斯所盜得的火種如何保存？如果沒有語言，就不會有知識的傳播，因而也就沒有對火這種最原初的開啟者的維護。勿庸置疑的是，語言作為最原始的技術(shù)形態(tài)，包含著對過去和未來的揭示，以及對這種揭示的維持。

愛比米修斯的遺忘原則也是技術(shù)的原則，這意味著技術(shù)在實現(xiàn)“開啟”作用的同時也起遺忘作用。遺忘是時間性的一個內(nèi)在因素。從語言到文字的技術(shù)進化，就曾被柏拉圖敏銳的意識到是一種遺忘過程。在《斐德羅篇》中，他先講述了一個關(guān)于文字的古代傳說。傳說埃及的塞烏司發(fā)明了文字，以此可以使埃及人增長記憶、變得聰明，但國王薩瑪斯卻持相反的看法，他認為文字只會使人們?nèi)菀滓蕾囃庠诘臅鴮懛?，而慢慢丟棄其內(nèi)在的記憶力，所以反而使人們?nèi)菀淄?。柏拉圖發(fā)揮說，文字只提供死的圖象，而喪失了活潑潑的生命，既不能對話，也易遭誤解。（274C－275E）自從人類有了文字的歷史，鮮活的歷史就成了被遺忘的歷史。

計算技術(shù)也是如此。計算從另一個方面構(gòu)造了時間，并掌握了人們通常所具有的時間意識。我在《時間的觀念》一書中把這種時間稱為測度時間，其要害在于計算。但是計算帶來的是遺忘。我們可以注意到，嚴格的說，鐘表并不指示過去和未來，它永遠只指示現(xiàn)在。它在描繪一個線性的數(shù)字系列時，悄悄地褪除了時間性，把時間還原成了一個非時間性的系列。當計時器械沿著計算的路線進一步前行的時候，所得到的是只是某種“遺忘”的時間。柏拉圖在《蒂邁歐篇》里把時間說成是對永恒的一種摹仿，而且是以數(shù)的方式進行的摹仿。亞里士多德進一步把時間規(guī)定成運動的數(shù)目。他們都強調(diào)了時間的數(shù)的方面，計算的方面，從而把“遺忘”的動機深深的注進了西方思想的血脈之中。

五、技藝與人文：匠心

按照上面的分析，從存在論的層面上看，技術(shù)與人文（人之本質(zhì)）根本就是一回事：技術(shù)構(gòu)成了人文學科的諸核心學科如語言學和歷史學的哲學基礎。然而，我們也表明，作為人文之哲學基礎的技術(shù)是兩面的：一面是時間性的實現(xiàn)，一面是對時間的遺忘；一面是人的潛能的自我實現(xiàn)，一面是人性的自我毀滅。今天我們使用技術(shù)一詞，更多的指的技術(shù)的后一方面，它的計算、預測和控制的方面。技術(shù)（technology）指的是一個片面發(fā)展了的計算型的工具系統(tǒng)，因而常常聽到人們談論技術(shù)與人文的對立。事實上，技術(shù)的更早的形態(tài)是技藝（technics），而技藝又被認為合乎人文法度。技術(shù)與人文的這種雙重關(guān)系，可以在莊子那里找到很好的表述。

通常認為莊子是一個反技術(shù)主義者，其著名的反技術(shù)主義篇章是《莊子·天地篇》：“子貢游于楚，反于晉，過漢陰。見一丈人方為圃畦。鑿隧而入井，抱甕而出灌?；?，用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而見功多。夫子不欲乎？’圃者仰而視之，曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如跌湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，為機械者，必有機事；有機事者，必有機心。機心存于胸中，則純白不備。純白不備，則神生不定。神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！迸c這里對“投機取巧”的不屑相反的是，莊子十分推崇庖丁解牛一類的巧奪天工的精湛技藝，認為它們“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中經(jīng)道之會”。他在《天地篇》里還說：“通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！奔寂c道可以相通，這對于今天陷于技術(shù)與人文對立之泥坑的現(xiàn)代技術(shù)而言，是一個得救的福音。為了達成技術(shù)與人文之間的溝通，我們需要回溯技術(shù)的技藝的層面，打破現(xiàn)代社會所賦與技術(shù)的狹義化和低級化局面。

匠人和匠心今天沒有獲得應有的尊敬，現(xiàn)代技術(shù)的惡名也殃及了傳統(tǒng)的技藝。高超的技藝出神入化、爐火純青，其結(jié)果是達到一個高超的“境界”。在這個境界里，真正獲得的是自由，所謂隨心所欲不逾矩就是這種自由的境界。在這種有境界追求的技藝里，技術(shù)并沒有片面化為達成某一單個目的的工具，而是一種全身心的修煉過程。他們所生產(chǎn)的技術(shù)產(chǎn)品勿寧說是附產(chǎn)品，而他們的工藝活動成了他們的存在方式，在制作過程中，他們領(lǐng)悟到存在的意義和自由的真諦。因此，古代的許多工匠、藝人，其所操持的手藝并非單單為養(yǎng)家糊口，而乃性命所系、生命的意義之所系。

“文化”一詞印證了技藝與人文的同一性。英文的文化（culture）一詞來自拉丁文耕作(colore)，是原始的農(nóng)業(yè)技術(shù)；而在中文中，“文”來自“紋”，是“裝飾”，“文”又通“藝”，藝則本來指農(nóng)事稼穡之技?？梢?，技術(shù)在原始意義上是與文化、藝術(shù)同一的。它們都起“揭示”作用，一方面把世界帶出來，一方面把人帶出來。技術(shù)正是一個“人文化成”的過程。

六、現(xiàn)代技術(shù)與人文：異化

下面要進入對現(xiàn)代技術(shù)與人文關(guān)系的分析。與傳統(tǒng)技術(shù)（technics,craft）相比，現(xiàn)代技術(shù)(technology)有兩個特征：第一是規(guī)模宏大、形成體系和建制，特別體現(xiàn)在工業(yè)制造業(yè)（manufacture）和商業(yè)運行方面；第二是現(xiàn)代科學高度的滲透，使得現(xiàn)代技術(shù)看起來像是現(xiàn)代科學的一個應用部門。現(xiàn)代技術(shù)支配著今日人們對“技術(shù)”的理解，今天的技術(shù)與人文話題，也更多的是從現(xiàn)代技術(shù)對人文的背離這個方面切入的。因此，我們需要討論現(xiàn)代技術(shù)對人文都有哪些背離？為什么會有這樣的背離？技術(shù)時代人的自我拯救有哪些可能的路徑？

現(xiàn)代技術(shù)以其單一化、片面化和系統(tǒng)化特征，而成為人文的一種巨大的異化力量。前面我們已經(jīng)提過，人性的核心是自由，技術(shù)從根本上是成就和實現(xiàn)自由，使自由成為一種現(xiàn)實的力量。但是，技術(shù)在成就自由的同時又可能構(gòu)成對自由的威脅，這個兩面性是基本的，因而維持這種基本的張力也是技術(shù)本身的題中應有之義，所謂匠心即是對這種基本張力的維持。但是現(xiàn)代技術(shù)打破了這種基本的張力，片面的放大了“成就”的方面，而掩蓋了對自由的“威脅”這一方面。

“成就”的片面放大集中體現(xiàn)在，滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念成為核心的形而上學概念，今天，“效率就是生命”?！靶省备拍罾锾N涵著新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“時間”概念，理性和計算從此上升為占支配地位的存在論構(gòu)成原則。

目的因在希臘哲學中一直是一個內(nèi)在的東西，對于處處充滿著生命的希臘人的世界而言，目的因也是變化的動因，因為目的以一種榜樣的力量，喚發(fā)事物內(nèi)部的動力。事物朝著目的的運動和變化，是一種自然的事情。種子總要長成植物，一棵樹的種子目的是長成參天的大樹，但不可“拔苗助長”，因為其生長的速度都有著內(nèi)在的根據(jù)。但是，在滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念里所蘊涵的“目的”不是內(nèi)在的目的因，而是外在的目標。內(nèi)在的目的肯定可以達到，而且應該達到，但必定是在自身規(guī)定的時間內(nèi)以自身特有的方式達到。外在的目的可能達到，也可能達不到，而且達到目的的方式并無一定之規(guī)，因此才會有“不達目的誓不罷休”、“為達目的不擇手段”這樣的說法。目的成了目標，外在性的目標只是人類“權(quán)力意志”的一種外在指向，因而是不確定的。重要的是目標的“實現(xiàn)”，也即權(quán)力意志的實現(xiàn)，而非目標本身。而“實現(xiàn)”要求一種單純的手段，于是出現(xiàn)了對純粹手段的偏好。

對手段和工具的重視古已有之，類似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不誤砍柴工”等我們耳熟能詳。但是，我們今天對這些關(guān)于“器”的格言做了過分的強調(diào)，而有意無意的忘記了那些關(guān)于“道”的格言。對器的重視甚至片面強調(diào)，來源于目的的外在化和意志化。隨著目的本身的淡化和退隱，“手段”成了“效率”中一個引人注目的因素，因此我們到處都能聽到對“方法”的崇拜和頌揚[2]。技術(shù)時代的人們特別渴望的是一種普遍的方法，一種到處適用的點石成金術(shù)，掌握了這種方法，就保證了“效率”。現(xiàn)代技術(shù)自覺地在充當這種意義上的“方法”，流水線生產(chǎn)、標準化作業(yè)都是這種意義上的“方法”。但是能夠發(fā)揮作用的每一種“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能發(fā)揮它的“帶出”和“去蔽”作用。今天“器”脫離“道”的單純的、獨立的片面發(fā)展，事實上使得“技術(shù)”那種原初的創(chuàng)造的能力和活力逐步喪失。傳統(tǒng)上，每一項技術(shù)都是在它的特定目的和方案被制定出來之后發(fā)展出來的，這種發(fā)展本身是受制于方案和目的的。今天，由于找到了一般方法，人們便不再有提出新鮮目標的能力。所以，現(xiàn)代技術(shù)造就了工人以及全體消費者的“傻瓜化”，在流水線上、在標準化作業(yè)中以及在日用品的使用中，大家?記宦傻納倒匣僮鰲?/P>

對普遍方法論的追求、技術(shù)的工具化，與自然的數(shù)學化、科學的數(shù)學化相輔相成，計算成為對世界進行籌劃的主要方式。數(shù)學化的基本原則是把質(zhì)的特異性、多樣性還原成量的普遍性和純一性，一切經(jīng)過數(shù)學化的事物都在某種意義上成為已知的，而未經(jīng)數(shù)學化的東西則被排除在認識的可能性范圍之外。數(shù)學化的世界是一個單純而片面的世界，但有利于實現(xiàn)那種普遍的“控制”和“預測”。現(xiàn)代技術(shù)作為現(xiàn)代科學的一種應用，整體上墜落為普遍合用的工具，喪失了“技以載道”的功能，傳統(tǒng)技術(shù)所包含著的獨特而又豐富的人性內(nèi)容被扁平化、虛化。技術(shù)被廣泛的認同為“中性的”工具，據(jù)說可以為善也可以為惡，就看什么人使用，如何使用。技術(shù)成了人類實現(xiàn)其“權(quán)力意志”的馴服的工具。

與技術(shù)的工具化相適應的是，語言也被理解為一種工具，即交流的工具?，F(xiàn)代人將語言與它的思想內(nèi)容剝離開來，把語言降格為一種單純的傳遞思想內(nèi)容的工具，而思想據(jù)說也可以最終還原成信息，因此，語言不過是信息傳遞、轉(zhuǎn)換、加工的工具。今天熱火朝天的人工智能研究，就是以語言的工具化為前提的。專家們想把語言的內(nèi)容與其形式剝離開來，發(fā)展一種形式化的語言，并最終把一切語言還原為這種最基本的形式化語言。這里最大的失誤在于放棄了語言與人性的最根本的關(guān)聯(lián)之處：語言不是用來傳遞什么的單純的工具，它本身就是創(chuàng)造的力量，是構(gòu)造實在的能力，是意義的來源。如果說語言是傳遞信息的工具，那么“為什么要傳遞信息、為什么要使用這種工具”的問題也得由語言本身來說明和解釋。語言和語言的意義是交織在一起的。任何形式化都不可能把語言框定，語言總是能夠逃脫形式化的限定，相反，形式化的結(jié)構(gòu)本身不是自主的。語言的計算機化之所以停滯不前，問題就在這里。

語言的工具化是技術(shù)與人文相分裂的一個比較突出的表現(xiàn)，另一個同樣突出的表現(xiàn)是時間的鐘表化。效率的規(guī)定性首先來自時間的可計量化：一切效率均可以定義成單位時間的最大利用，而“時間單位”必須事先被規(guī)定出來。計時是技術(shù)，而且是最原始的技術(shù)，但這種最原始的技術(shù)是內(nèi)在于生活世界的。日出月落、斗轉(zhuǎn)星移是時間的計量尺度，滄海桑田是時間的尺度，花開花落、萬物的生長盛衰，也是時間的尺度，對于農(nóng)民而言，母豬下崽，稻子結(jié)穗，也都是時間的尺度。前現(xiàn)代時期，正像文化保持多樣性一樣，時間的尺度也保持其多樣性。然而，時間的鐘表化使得時間被獨立出來成為一個純粹的計量體系，時間開始從生活世界中剝離出來。“能夠持續(xù)不斷工作的機械鐘的出現(xiàn)，改變了白天黑夜分別計時的傳統(tǒng)，使一晝夜均等24小時的計時制得以推行。這一計時體制的出現(xiàn)，是時間觀念史上的一件大事。一種終年不變的、各地統(tǒng)一的普適的時間體系，開始取代從前當下的、臨時性、局域性的計時體系。時間正在脫離人們?nèi)粘５摹⒕唧w的生活的象征和制約，成為一個獨立的我行我素的客體?！盵3]時間的鐘表化是現(xiàn)代技術(shù)的核心因素，曼福德一語道破天機：“現(xiàn)代工業(yè)時代的關(guān)鍵機械（key-machine）不是蒸汽引擎，而是鐘表?！盵4]鐘表是一切?髦?，而借助址f恚執(zhí)際醯靡勻轎壞惱季葑磐持蔚匚弧T謚穎淼鬧富酉攏執(zhí)似S詒濟?，受謽阍傠H醯穆閃睢＜際醯囊旎ü奔淶謀硐殖隼礎?/P>

現(xiàn)代技術(shù)所代表的一方面是人類“權(quán)力意志”的無限膨脹，另一方面是技術(shù)理性的無所不在。權(quán)力意志表面看來是人的自由的一種實現(xiàn)，其實是“自由”的一種墮落。自由意志（freewill）變成了權(quán)力意志(willtopower)，自由就得屈從于權(quán)力了，這正是技術(shù)時代技術(shù)理性一統(tǒng)天下的真相。今天的權(quán)力不是由恐懼和威脅來維持，而是由理性和邏輯來支撐著。理性和邏輯是一張無縫之網(wǎng)，把一切都納入自己的甕中。海德格爾稱這樣的甕為“座架”（Gestell,enframing）。作為座架的現(xiàn)代技術(shù)把一切都歸入了一個無“差異”之中，從而使現(xiàn)代技術(shù)徹底成為一種“非技術(shù)”的東西，原始技術(shù)那種保持“差異”于“縫隙”之中的微妙精神全然喪失。

技術(shù)、語言和時間在現(xiàn)代遭遇著同一命運。我們前面已經(jīng)分析過，技術(shù)與人文（自由）處在一種原始的矛盾之中：既成就它又毀滅它。任何一個已經(jīng)實現(xiàn)了的自由，或者成為實現(xiàn)新的自由的條件，或者成為扼制新的自由的條件。今天，現(xiàn)代技術(shù)開始對人的自由構(gòu)成全面的威脅，通過發(fā)展和改進現(xiàn)代技術(shù)本身，并不能使人類從這種困境中解脫出來。相反，反對一切技術(shù)也是一種幻想，因為的人的（無）本質(zhì)正是由技術(shù)建構(gòu)起來的。

得救的希望在于重溫原始技術(shù)，回憶我們作為人的所是（存在）。這里不僅包括對工匠手藝、藝術(shù)家的作品的重溫，也包括對語言和時間的重溫。20世紀的哲學相繼把思想的焦點會聚在“時間”和“語言”問題上，實際上是在為技術(shù)時代的救贖準備條件。也許通過語言的運用，通過對“天時地利”的領(lǐng)悟，通過生活技術(shù)的恢復，人們可以從現(xiàn)代技術(shù)的魔力下解放出來。

人文管理論文:審美人文敘事管理

【論文關(guān)鍵詞】人文審美新聞作品

【論文摘要】審美表述形態(tài)是多元的、個性的，新聞傳播活動是獨具個性魅力的審美創(chuàng)作過程，為了實現(xiàn)審美價值的合理表述，提高新聞作品的審美感染力，它要求審美創(chuàng)造者即新聞記者，要敢于在傳播價值和形態(tài)上進行創(chuàng)新和突破。情感是對客觀現(xiàn)實的最活躍的—種表現(xiàn)形式，注重情感氛圍的營造是紀實類報道獲得強勢傳播效果的重要審美特征?！秲?nèi)蒙》系列片從取材、用景、鏡頭處理、細節(jié)設計都很注重突出提起受眾的審美感染力。

《內(nèi)蒙邊防紀事》系列片（以下簡稱《內(nèi)蒙》）從策劃到拍攝，從選材到內(nèi)容，非常注重凸現(xiàn)電視文本人文化的傳播價值和審美性的表述形態(tài)。全部紀實內(nèi)容以審美主體即記者親身經(jīng)歷事件或直接介入事件，近距離地感知、接觸和體驗傳播對象，同時該片的取材和選景均從細節(jié)、微小處入手，通過生動的畫面和極富感染力的電視語言，體現(xiàn)審美與人文的有效結(jié)合，深入客體內(nèi)心，實現(xiàn)情感共鳴。

正是憑借這種人文化的傳播策略，它在播出后，引起社會極大關(guān)注。受眾直視記者對生活原生態(tài)的審美化表述和對審美對象深層次的人文化挖掘。

一、主體全方位親歷原生態(tài)，實現(xiàn)傳播者審美與人文意識的高度融合

在所有的20多篇紀實親歷中，記者對審美對象進行探索隱式的解讀，體現(xiàn)了人生對于記者的一種考驗，從某種程度上講，記者體驗的背后其實就是一種“冒險”，在面對特殊的審美對象時，記者要敢于去接觸和征服。因此，主體全方位親歷原生態(tài)，是構(gòu)成審美和人文致效的首要因素，沒有這種全方位接觸，記者即使去親歷，也只是與審美對象“蜻蜓點水”，難以形成能傳輸深層審美意義的體驗。

此次走訪不到一個月時間，五組記者深入到內(nèi)蒙古八千里邊防一線幾十個連隊、哨所，行程上萬公里，他們上高山、下哨所、穿雪原、走戈壁，拍攝了大量真實感人的故事。生動細膩的電視畫面，除了反映出記者高超的電視表現(xiàn)能力和素質(zhì)，更是在很大程度上彰示和折射出了記者作為審美主體對采訪對象即審美客體所表現(xiàn)和融入的深厚情感。期間，采訪小分隊一行奔赴了雪域孤島伊木河、額爾古納原始森林、博克蒂沙漠，從大興安嶺茫茫林海到阿拉善大漠戈壁，從巴爾虎草原的夫妻哨到三角山上的“相思樹”，哪里有哨所，哪里就有記者的足跡，哪里有士兵，哪里就有記者的身影。正是憑借著這股執(zhí)著和熱情，記者們與八千里邊防生活原生態(tài)進行了全方位的接觸，用電視畫面紀錄了大量感人生動的細節(jié)。如在大興安嶺最高的寶格達山哨所拍攝的兩名記者，忽然發(fā)現(xiàn)天空中出現(xiàn)了罕見的“三日同輝”景觀，為了給觀眾呈現(xiàn)完美的電視情境，記者立刻掉轉(zhuǎn)攝像機，記錄下這難得的畫面。然而，其中有位記者只顧拍攝，卻絲毫沒有察覺到自己的鼻子已經(jīng)被凍白了。后在醫(yī)務人員的悉心呵護下，才將凍傷的鼻子救治好。試想，記者如沒有不畏艱險、大膽剖析審美對象的敢性意識，怎可給觀眾留下美麗感人的畫面呢。

正是憑著這股記錄真實的親歷理念，邊防記者此行創(chuàng)造出了很多感人心弦的記錄和“第一”，拍攝出了充滿審美魅力的精品，如《最后的夫妻哨》、《生命禁區(qū)的巡邏兵》、《初識大漠駝兵》、《諾門罕的回憶》、《三角山哨所“相思樹”》、《神山上的“神哨所”》、《陰山腳下的騎兵》、《雪域孤島中的熱血衛(wèi)士》，等等。記者們對生活原生態(tài)的全方位親歷在電視文本中得到了充分證明，邊防生活作為審美對象感動了記者，記者作為審美主體有效再現(xiàn)鏡頭，在嘆服自然的同時，折服了自己和受眾的心靈?！蹲詈蟮姆蚱奚凇分?，記者通過直接現(xiàn)身與張坤紅進行對話，“每次查線回來都帶干糧嗎”、“為什么靠在電話桿上”、“暴風雪過后怎么樣”、“冬天經(jīng)常發(fā)生故障嗎”，四個簡單的發(fā)問和張坤紅樸實的回答，引起的是主客體心靈的強烈震撼，作者與審美對象的接觸，在向受眾傳達這樣的哲理：親歷是人類征服自然的首要條件。對于新聞記者來說，主體思維的全方位親歷意識，是記者進行審美表達的首要因素。

二、審美主體的策略性選題，實現(xiàn)和滿足了社會大眾的主流心理訴求

有效而恰當?shù)倪x題，是實現(xiàn)記者與新聞事實一體化，引發(fā)審美主體與客體、傳播者與受眾之間情感共振效應的前提基礎。良好的選題要求記者必須對社會大背景景觀進行全面而透徹的分析，在此基礎之上，再對報道對象進行積極而有效的剖析，實現(xiàn)思想意識和審美領(lǐng)域的雙重變奏，達到一種情感趨同、角色類同、認知略同和行為協(xié)同的狀態(tài)，從而向受眾展現(xiàn)極具審美內(nèi)涵的客體，對受眾實現(xiàn)情感引導和心理關(guān)懷。

在此次邊防行采訪中，我們可以透過細膩的電視文本，鮮明地看出記者對報道對象深入而細致的分析，20余段感人情節(jié)盡數(shù)立足展現(xiàn)內(nèi)蒙古邊防的小、散、遠個體，這首先就是社會大眾心理的普遍反映之一。伴隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會主流民意人文化傾向的日益凸顯，大眾關(guān)注的焦點開始向弱勢群體和小散遠群體轉(zhuǎn)移，這種積極的價值取向引導著社會輿論朝著良性和健康前進，它是社會整體價值取向積極提升的有力展現(xiàn)。

《內(nèi)蒙》紀事片正是有效把握住了社會輿論關(guān)注的重點和焦點，將鏡頭定位在內(nèi)蒙古八千里邊防線上的平凡而又偉大人與物，始終用細膩的畫面情節(jié)展現(xiàn)不外世人所熟知的個體，從而喚起普遍社會大眾的心理認同。從騎兵到駝兵，從雪域孤島到生命禁區(qū)，從兵媽媽送健康到祖孫三代同守生命線，從物到人再到景，記者展現(xiàn)給受眾的是一道道遠離都市生活的嘈雜、遙遠、陌生而又感人至深的風景，在《生命禁區(qū)里的巡邏兵》中，記者用一句諺語引出生命禁區(qū)清河口的危險，“過了賀蘭山，越走越辛酸，到了清河口，扭頭就想走?！钡S后的描述可以讓大眾一目了然，“這里干旱少雨，風大沙多，年平均降雨量只有37毫米，蒸發(fā)量卻是3700多毫米。全年6級以上的大風要刮260多天，經(jīng)常要遭受沙塵暴的襲擊。冬

季最低溫度零下35攝氏度，夏季最高氣溫46攝氏度……清河口哨所有8名官兵，一個月由連隊派人來輪換一次。生活給養(yǎng)要從300多公里以外來補充，當?shù)厮慈渴强嘞趟?，生活用水要?00公里才能運來。值勤和巡邏是他們在這里的主要任務，巡邏方式根據(jù)不同的任務，通常采用徒步、乘車和騎駱駝?！倍虝旱募毠?jié)描寫，讓讀者對清河口的惡劣環(huán)境一目了然，受眾在不經(jīng)意間只能喚起一種心理上的認同，對邊防軍人的一種高度的崇敬感油然而出。試想，作者若選擇在繁華喧囂的都市或燈紅酒綠的風場，此情此景何能把握住大眾內(nèi)心深處

的心弦。因此，有效而策略性的選題是提升電視文本魅力的有效砝碼。

三、主體敘事技巧的人文化擷取，提升電視文本的審美性和情感性效應

電視文本較之其它媒體表現(xiàn)形式，具有鮮明的直觀性和形象性，這是電視媒體自身的魅力所在。一步好的電視紀實作品不僅需要作為審美主體的記者擁有全方位的親歷意識和有效選題，而且還要能夠策略性地靈活運用電視鏡頭手段和語言來展現(xiàn)情感。在《內(nèi)蒙》系列紀實片中，記者在整個媒介事件和形象傳播中，運用大量人文化的操作手段來減少傳播信道中的“噪音”，無形中為審美價值的表述創(chuàng)造情感上的積淀。

首先，適時的主體介入有效提升作品感染力。主體化的敘事情境表現(xiàn)為新聞記者完全存在于報道內(nèi)容里，并以第一人稱身份與作品中的其他人物進行情感和語言的直接交流，兩者共同融入同一世界，實現(xiàn)心靈的直接對話與碰撞。受眾在進行新聞閱讀之前，都有一定的審美心理期待，希望被傳遞信息擁有很高的“保真”度和情感性就是重要的審美閱讀心理，在主體化的敘事情境里，作者完全與報道客體處在同一世界里，以“我”的身份頻繁出現(xiàn)，與文章中的人物直接進行情感和語言的交流，自然能夠得到受眾審美心理的認同。在《初識大漠駝兵中》中，記者跟隨駝兵進行了巡邏，為避免巡邏之路在電視文本上的繁冗拖沓和單調(diào)乏味，記者在巡邏隊做飯時切入自己和主人公關(guān)于巡邏常識和背景的系列對話：“像這樣的活動一年搞幾次？你們今天出來在沙漠中要走多少公里？”寥寥數(shù)語，就將關(guān)于本應提前講述的信息介紹完畢，既不突兀又很自然。

其次，生動人性化的語言魅力增強人文效果。語言是電視文本向?qū)徝缹ο笳宫F(xiàn)主體內(nèi)在魅力、實現(xiàn)主客體情感共振效應的有效手段。作為審美創(chuàng)造者的記者從審美創(chuàng)作的意圖出發(fā)，運用合理的審美框架對敘述者的語言和審美對象的語言進行審美選擇，并借助一定的詞語和句式來實現(xiàn)審美情感的滲透?！秲?nèi)蒙》系列紀實片，能產(chǎn)生內(nèi)在審美感染力的重要原因就是生動化和人性化的語言措辭。在《三角山哨所“相思樹”》中，整個文本在簡要的口導之后，用了記者與軍嫂郭鳳蓉的對話同期處理。前后三個簡短的問答有效反應了郭鳳蓉的人格魅力，尤其是最后的“那我們?nèi)ツ倚袉?？”“那不方便吧，就這樣吧，再見啦，抱歉……”她的意外拒絕之辭讓記者恰到好處地展現(xiàn)了軍嫂的人格魅力，同時，又從暗處映襯出受眾對丈夫李向恩連長的尊敬和期待。獨特的語言運用有效彰顯了豐富的人格魅力，是電視文本產(chǎn)生活力的源泉。

再次，借助精巧的細節(jié)展現(xiàn)獨特而細膩的情感風貌。細節(jié)是新聞文本在特定的時空范圍內(nèi)，用特定的媒體文本形式來表現(xiàn)審美感染力的一種手段。投射在電視文本中，在畫面的展現(xiàn)、鏡頭的運用和影像文本的連續(xù)性上采用細膩的刻畫和設置來展現(xiàn)主客體的意識和思想。在《兵媽媽送健康》中，記者注重通過多次展現(xiàn)兵媽媽、心理學教授王立秋和哨所戰(zhàn)士的之間心理咨詢互動的細節(jié)，來展現(xiàn)邊防戰(zhàn)士同樣呼喚心理關(guān)愛的命題。通過新戰(zhàn)士白龍打消退堂鼓、士官狄少波增強信心以及哨所其他戰(zhàn)士的心理和行為的變化，向受眾展示了邊防線上存在心理防線，將心理問題進行積極地提升和展露，是很大的創(chuàng)舉。記者反復運用王教授和邊防戰(zhàn)士的鏡頭交接來展現(xiàn)真誠的交流，細膩而極富感染力的畫面在給官兵帶來精神上享受的同時，也讓受眾感到了心理上的健康。

四、多元化的層次結(jié)構(gòu)形式，增強文本內(nèi)在的審美性和人文性厚度

新聞作品的結(jié)構(gòu)，就是新聞作者在新聞作品的寫作活動中，對新聞作品的組織、安排、構(gòu)造。在電視文本安排中，合理的敘事結(jié)構(gòu)不僅能突出新聞事實的意義，而且能增強作品的藝術(shù)感染力，這一切都需要作為審美創(chuàng)造主體的記者對敘述文本進行人性化的權(quán)衡與審美化的思考?！秲?nèi)蒙》系列紀實片之所以能讓受眾感受到一種內(nèi)在的人文魅力和審美厚度，和文本自身多元化的結(jié)構(gòu)安排是分不開的?！冻踝R大漠駝兵》中，記者在展現(xiàn)了博克蒂沙漠的實際情形后，就采用人物現(xiàn)場對話的結(jié)構(gòu)形式來表現(xiàn)和襯托人物的內(nèi)心世界，大面積的對話同期聲的運用將駝兵魅力深刻展現(xiàn)。在《生命禁區(qū)巡邏兵》中，記者運用大塊鏡頭重點展現(xiàn)巡邏路上供官兵休息和避難的“風雨亭”，通過將1995年3月11日的一幕和現(xiàn)今的連隊、哨所情況進行雙向?qū)Ρ?，燈亮了、水凈了、路通了，駐扎在生命禁區(qū)里的部隊正在發(fā)生信息化和基地化。官兵在生命禁區(qū)里體會到組織溫暖，受眾通過鏡頭感受到人文關(guān)懷。巧妙的對比安排鮮明、自然地展現(xiàn)出一種積極向上的情感。同樣的對比安排在《邊防官兵的綠色行動》中也得到恰如其分的運用。

直觀敘事和間接敘事的雙向運用也可有效提升文本的內(nèi)在魅力。在《千里邊防網(wǎng)絡牽》中，記者以一個運用信息手段處理馬群越境事件的場景進行直觀敘述，反映邊防信息化建設成果。

隨后又通過大量的同期畫面，以戰(zhàn)士唐世甲之口來講述邊防管理的信息化和現(xiàn)代化。直觀描述和間接敘事的雙效運用將邊境管理的進步展現(xiàn)的完美無遺，觀眾在輕松的文本解讀中即可獲得直觀的審美愉悅。

五、一點警示：人文情感的營造，要堅持準確而和諧的審美理解

情感是對客觀現(xiàn)實的最活躍的—種表現(xiàn)形式，注重情感氛圍的營造是紀實類報道獲得強勢傳播效果的重要審美特征。《內(nèi)蒙》系列片從取材、用景、鏡頭處理、細節(jié)設計都很注重突出提起受眾的審美感染力。但是，記者在進行情感氛圍的營造時，也應要注意不可濫用情感，處處煽情，尤其是在進行具體的細節(jié)描述時，一定要堅持審美適度的法則，過分地渲染情感則會使新聞事實失去其應有的客觀性與真實性，起到相反的傳播效果。

因此，對審美客體進行準確而和諧的審美理解，才能使作為主體的記者在審美感知、審美情感和審美想象方面“獲得深刻性的決定性心理因素”。記者要深刻、準確地解讀被報道的人物、事件，只有這樣，才能把握好審美氛圍營造的度，使紀實類報道煥發(fā)出更加濃烈飽滿的審美魅力。

正如，此次《內(nèi)蒙》全程紀實采訪心得所言，“回望興安林海，再現(xiàn)你的容顏；聚焦你的笑臉，定格在我心間；編輯你的情感，播出我的遺憾；帶著無盡思念，續(xù)寫荒漠草原月缺月圓……”

人文管理論文:科學人文主義管理

論文關(guān)鍵詞：范式理論鏡像思維解釋學科學主義人文主義

論文摘要：隨著近代以來實踐和科學的發(fā)展，認識論的鏡像思維模式主導著各種領(lǐng)域的理論研究，并導致哲學史上科學主義與人文主義的分流。歷史主義科學哲學中范式理論的研究同樣受這種思維方式的束縛。通過對范式理論產(chǎn)生、發(fā)展進程的分析，更重要的是對其內(nèi)在矛盾與困境的揭示，可以發(fā)現(xiàn)范式理論向?qū)嵺`哲學回歸的清晰線索，從中看到科學主義與人文主義合流的必然趨勢。

庫恩首次在歷史主義科學哲學領(lǐng)域中提出“范式”這個概念及相關(guān)理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學和人文社會科學的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應了近代以來的實踐方式以及由此形成的科學普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學的認識論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”?！扮R子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標準和模式，決定著被照物的特性及運動方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學的蓬勃發(fā)展，科學領(lǐng)域不斷擴展，由于科學基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標準必然多元化，這在以前科學被認作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應該是科學發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標準的鏡子，這就導致從近代開始，經(jīng)驗論與唯理論、實證主義與假設主義、邏輯實證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學哲學內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認識論困境的具體表現(xiàn)，也可以說是科學主義與人文主義的分歧在歷史主義科學主義與哲學內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個基本概念、問題的發(fā)展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學和自然之鏡》中把認識論和解釋學結(jié)合起來，但他的切入點是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創(chuàng)見；但是，不可通約性問題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實就是范式之間的不可通約。因此，本文準備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過哲學家們的不斷探索，終于使人們認識到科學主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫恩的“范式”概念之復雜性和范式理論的困境

庫恩首次提出了“范式”這個概念，當然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學哲學領(lǐng)域之內(nèi)就有假設主義、證偽主義等先行理論。觀察負載理論的思想、整體主義的思想、科學發(fā)展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學哲學家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復雜矛盾；同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

庫恩提出范式概念，其目的是要解決科學史領(lǐng)域的科學思想革命的問題。在《科學革命的結(jié)構(gòu)》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說，在他提出范式理論的最后關(guān)鍵時期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會科學家所作成的共同體中度過的……尤其令我震驚的是，社會科學家關(guān)于正當?shù)目茖W問題與方法的本質(zhì)，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識和學識使我懷疑，自然科學家們是否比他們的社會科學的同行們的解答更堅實或更持久”。接下來他就綱領(lǐng)性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來源，使我認識到此后我稱之為‘范式’的東西在科學研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答”。很明顯，庫恩是從社會科學范式差異中得到啟發(fā)，并將之運用于自然科學領(lǐng)域，這本身就已經(jīng)暗示著范式不僅僅局限于自然科學研究領(lǐng)域，隨著科學主義和人文主義的分流，庫恩以前的提出早期類似范式思想的科學哲學家們，大多只是局限于從自然科學發(fā)展來看待范式及相關(guān)問題，庫思的范式概念一開始就取自更為廣泛的領(lǐng)域，這就必然具有復雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個定義，但有學者統(tǒng)計說，“庫恩在僅170頁的《科學革命的結(jié)構(gòu)》一書中，竟先后對范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說法：一、理論、實踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標準；四、各類從不同角度劃分的成規(guī)；五、一致意見或判斷；六、科學成就、特別是常規(guī)時期的穩(wěn)定成就；七、方法及其來源；八、信念、預想和假設；九、學科專業(yè)的基體、科學的基本部分；十、各種層次的理論和觀點以及相關(guān)的儀器、設備。甚至庫恩本人后來也承認，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒能定義清楚。這些復雜的含義勢必引發(fā)進一步探討的復雜性，其中最為突出的當然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產(chǎn)生了科學革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問題。庫恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內(nèi)涵決定著其成敗的關(guān)鍵；他沒能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問題上選擇了以主觀為鏡子，以經(jīng)驗為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導致相對主義。此外，庫恩本來提出范式理論是受社會、人文科學的啟發(fā)而提出的，但在說明范式革命時，由于先把“科學的”和“人文的”相互割裂之后，再回過頭來用“人文的東西”來解釋科學范式革命的原因，結(jié)果只能是：“客觀的”科學理論的發(fā)展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點對庫恩來說有點戲劇性，因為他提出的范式概念，就其內(nèi)涵的復雜程度來說，超越了以往的科學哲學家們的思想概念，但這種超越并沒有給他本人帶來解釋的便利，反而成為他走進相對主義的方便之門。盡管庫恩具有作為一個大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對于徹底打擊極端的實證主義起到了關(guān)鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進一步的發(fā)展，甚至可以說，只有到其復雜性被更加充分展示出來的時候才有可能。

二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進一步擴展

在庫恩那里，由于科學與人文的區(qū)分，使得來自社會人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說明自然科學范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學哲學家對此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴展，使這個概念重新被運用于本來就應該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺得它本來就是出于科學哲學的狹窄領(lǐng)域的一種擴張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗的東西，不但導致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導致常規(guī)科學與科學革命的界限過于分明，所描述的科學發(fā)展模式不符合歷史事實。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護帶”、“啟示法”等幾個部分。應該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。

夏皮爾進一步將范式的整體性和層次的復雜性，給予了較完善的說明。他進一步將庫恩范式轉(zhuǎn)化為更加復雜的“域”?！叭绻覀兛疾炜茖W在其發(fā)展過程中的某個特定階段的相對發(fā)達的領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)，在這個階段，人們把某種信息群當成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項構(gòu)成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項”可以“低”到直接經(jīng)驗，“高”到觀點、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項”，或項所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態(tài)“生成性”，因而科學革命也就不再是常規(guī)科學涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)?？纱罂尚　庇虻牟粩嘀亟M和進化的過程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅決不把背景信息看作客觀認識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進一步獲得新信息，使得域及其項不斷發(fā)展的橋梁?！瓣P(guān)于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進步的理由、求知的根據(jù)不是拋開原來的域或背景信息，從而導致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實證主義，又試圖避免相對主義，進而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學實踐的整體性和多層次性，有助于實踐主體的確證。

但是，夏皮爾作為科學哲學家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學發(fā)展問題。因此，他所謂的科學發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因為且不說這些標準是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學標準。費耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來看，費耶阿本德在范式的擴展，特別是超出自然科學狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學思維的局限性，這從而加速了科學主義與人文主義的合流。費耶阿本德認為，從一種更宏觀的角度看，科學本身從近代以來已經(jīng)并正在成為一個超強范式，以至于任何學科都必須將自己打扮成科學才會得到承認。但“科學的優(yōu)越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學家和科學哲學家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”?？茖W只是人類實踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴展到了人類實踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實踐或一種傳統(tǒng)的成員，對另一種實踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應采取的態(tài)度問題。觀察者問的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實踐的角度，費耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開實踐主體，因此，純粹科學主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對范式理論困境的解釋學分析

夏皮爾、費耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當時的歷史主義科學哲學家們跳不出鏡像思維框架，這種擴張更進一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學家和科學哲學家們所不愿承認的。與之相應，可通約與不可通約性問題、實在論與反實在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費耶阿本德本人在歷史主義科學哲學領(lǐng)域，較為明確地提出了實踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實際上我們?nèi)匀粫l(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學哲學家們進退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒ǎ麄兊拿枋鋈匀皇峭庠诘?，他們“提到了”實踐但沒有“深入”實踐。對范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問題，都不能從與主體相關(guān)的實踐角度來考察，實踐的考察必然既是科學的，又一定離不開主體的、人文的東西?？茖W主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實際上也是“科學地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學主義一段時期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學主義一樣忘掉了實踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實質(zhì)性問題。因此，他在其《哲學和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認識論”，向超越鏡像的“解釋學”的發(fā)展，從而在科學主義與人文主義的合流進程中起到了非常關(guān)鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學哲學家們在思考有關(guān)范式理論的問題時，遵循的仍是“認識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒有看到其內(nèi)在的關(guān)系；而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學哲學家們看到了認識論建構(gòu)的知識基礎的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認為科學只有唯一標準并單線發(fā)展的巨大革命。“庫恩特別追問科學哲學能否為諸科學理論間的選擇建立一個規(guī)則系統(tǒng)。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認識論從科學出發(fā)能否通過發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎，而被推廣到文化的其他部分中去?！钡呐伦顦O端的、最具相對主義特征的歷史主義科學哲學家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認識論與解釋學各自領(lǐng)域之間的界限不是一個有關(guān)‘自然科學’和‘人的科學’間的區(qū)別的問題，也不是有關(guān)事實和價值、理論和實踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區(qū)別的問題”。通常認為代表獲得自然科學知識的“認識論”和代表獲得人文知識的“解釋學”實際上并沒有嚴格的界限；常態(tài)科學的知識不是“客觀知識”，決定科學革命的也不是類似價值、心理、宗教信仰等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實踐。范式理論不斷向整體性、復雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴張，是人類實踐活動發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學的視野中，從而將科學主義與人文主義帶到了一起。

四、實踐哲學視野中的范式理論

歷史主義科學家站在認識論的角度只能看到范式的諸多矛盾，但無法從本質(zhì)上充分展示范式本身的存在結(jié)構(gòu)。而對于解釋學，伽達默爾曾經(jīng)說，它根本不是一種“理論”或“方法”，而是對人類存在活動的展示，是一門實踐性的“學問”。人類活動就是帶著自身對世界的“前理解”，面對陌生事物進行解釋和理解，理解的結(jié)果又重新成為下一次解釋的前理解或基礎。而歷史主義科學哲學中所提出的“范式”、“研究綱領(lǐng)”、“域”、“背景信息”等，正是解釋學中“前理解”的認識論式的表達，科學的范式革命表達的正是“前理解”或“傳統(tǒng)”的不斷解釋和發(fā)展。歷史主義科學哲學家沒有真正進入解釋學的循環(huán)之中，因為認識論害怕循環(huán)，而實踐恰恰是一種更高意義上的“循環(huán)”；認識論害怕主體干擾對事物的客觀認識，而實踐恰恰是帶著主體的“偏見”進行的。前理解或傳統(tǒng)不是實踐的障礙，而是連接主客體的橋梁。夏皮爾對背景信息作用的說明，隱約透露出了這個意思。一旦進入突破鏡像思維的實踐活動中，范式的諸多矛盾也就迎刃而解了；當然，不是“解決”了矛盾，而是辯證地看到了矛盾。作為前理解的范式，是主體所帶著的“偏見”，從這方面看是主觀的；但這種前理解決不只是個人的任意主觀幻想，它是由客觀的傳統(tǒng)所決定的，因而，范式不能簡單地說是主觀或客觀。它一方面表現(xiàn)為科學共同體的意見、觀點、理論等，另一方面表現(xiàn)為所共同認可的儀器、設備、實驗方法。這兩方面不是水火不相容的，有什么樣的主觀的東西就有什么樣相應的客觀的東西，這正是范式理論的精華所在。范式是實踐的產(chǎn)物，只有突破鏡像思維的認識論，深入到實踐中，其本質(zhì)才能被看清楚。科學活動作為實踐活動的一種，也是解釋學的不斷解釋、不斷形成傳統(tǒng)的過程，因此，范式革命就是在各種范圍、不同層次上不斷進行著的，是漸變的常態(tài)階段和突變的革命階段的統(tǒng)一。夏皮爾的理論也從認識論角度反映了這些情況。實踐具有廣泛性，所以費耶阿本德將范式擴展到科學之外，也就是一種理論自身順理成章的發(fā)展結(jié)果。關(guān)于理論之間可否通約的問題，解釋學的視域融合理論告訴我們，各種理論間相互交流的條件，恰恰是承認對方的不同，但交流本身就代表著交流之可能性，視域融合就是“不同”的東西的融合，這本身就是辯證的，只有非此即彼的認識論才會認為是矛盾的。關(guān)于科學革命是否理性的問題，解釋學認為，相互交流的雙方都站在自己“理性”的前理解即范式的立場上去交流，但交流的結(jié)果卻是任何一方都無法左右的，只能是一種“合力”的結(jié)果；超越雙方的框架，對于交流前的任何一方來說，從認識論來看，就是無法把握的、“非理性”的。關(guān)于真理問題之爭，每一個范式所規(guī)定的理論、思想或經(jīng)驗、方法，都在某種范圍內(nèi)、某個層次上是合理的，但相互交流正表明，這只是相對的真理，絕對的真理不會落到某個范式之中變得僵化，而是不斷的范式融合的過程，這個過程表明了真理的實在性，同時表明僵化范式的非真理性。解釋學揭示的是實踐所展現(xiàn)的世界。馬克思明確指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無?！睂θ擞幸饬x的世界是人實踐所創(chuàng)造的入化世界，實踐本身就是帶著一定的理論或“范式”的實踐；人化世界是客觀的世界，但對于人而言又是有意義的、人的“范式”所規(guī)范的世界。因此，范式理論所涉及的實在論與非實在論之爭，從非鏡像式的實踐來看，也不是針鋒相對的、你死我活的。

范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展、演變及最終向哲學主流的復歸，都不是偶然的事情。隨著近代以來社會實踐和生活方式的發(fā)展，鏡像思維模式的形成、科學主義與人文主義的分流正是這種實踐方式在理論上的具體體現(xiàn)。范式理論自身由于認識論模式的討論而不斷豐富、完善；同時，其困境也日趨明顯，究其原因是缺乏了實踐的根基。范式理論向解釋學復歸，實質(zhì)是向?qū)嵺`哲學的復歸，通過這種合流，科學主義不拘泥于“客觀經(jīng)驗”，人文主義也超越了“主觀情意”，兩方面都獲得現(xiàn)實的根基，范式理論的發(fā)展正好體現(xiàn)了科學主義與人文主義分合的歷程。

人文管理論文:人文主義教育思想管理

論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代人文主義自我實現(xiàn)整體性創(chuàng)造性

論文摘要：現(xiàn)代人文主義教育思想是20世紀60、70年代盛行于美國的一種教育思潮。它以人的“自我實現(xiàn)”為最終目的，推崇人的個性和諧發(fā)展；著重強調(diào)培養(yǎng)人的整體性、全面性和創(chuàng)造性；提倡在教育過程中應用人本化的課程和教學方法激發(fā)學生的學習積極性和創(chuàng)造性?，F(xiàn)代人文主義教育思想開創(chuàng)一種自由寬松的學習氛圍，對美國以及世界的教育實踐都產(chǎn)生了深遠影響。

現(xiàn)代人文主義教育思想是20世紀60、70年代在美國盛行的一種教育思潮。它秉承西方歷史悠久的人文主義教育傳統(tǒng)，推崇人的個性和諧發(fā)展，深受20世紀復興的各種人文主義思潮的影響。現(xiàn)代人文主義教育思想以現(xiàn)代人文主義哲學和心理學為基礎，著重強調(diào)培養(yǎng)人的整體性、全面性和創(chuàng)造性；提倡在教育過程中應用人本化的課程和教學方法，激發(fā)學生的學習積極性和創(chuàng)造性，開創(chuàng)一種自由寬松的學習氛圍?，F(xiàn)代人文主義教育思想對西方教育思想、教育觀念、教育目的、教育內(nèi)容、教育方式等產(chǎn)生了深刻的影響。

一、人文主義教育思想概述

西方的人文主義教育是一個不斷發(fā)展的概念?？傮w來看，它經(jīng)歷了古典人文主義教育、人文主義教育、新人文主義教育和現(xiàn)代新人文主義教育這四個發(fā)展階段。古典人文教育強調(diào)把理智的發(fā)展當作教育的最終目的，對兒童的情感和理智進行陶冶。人文主義教育的出現(xiàn)是針對中世紀封建神學泯滅人性、壓制人性，其核心是恢復人的地位。人文主義教育強調(diào)個性自由和發(fā)展，強調(diào)用古希臘、羅馬的文學藝術(shù)來陶冶心性、啟迪智慧，但是對自然科學卻持冷漠態(tài)度。新人文主義教育的最高原則是發(fā)展個體的自由，強調(diào)用人類文明的一切成果來陶冶和教育人。

二、現(xiàn)代人文主義教育思想的產(chǎn)生背景

現(xiàn)代人文主義教育思想是一個融合了眾多教育流派的體系。廣義上說，進步主義、要素主義、永恒主義、存在主義等教育思潮以及教育人類學，法蘭克福學派和以馬斯洛、羅杰斯為代表的人本主義教育思想都可以稱為現(xiàn)代人文主義教育。從狹義上說，現(xiàn)代人文主義教育特指20世紀60、70年代盛行于美國的一種人本化教育思想。

總的來說現(xiàn)代人文主義教育經(jīng)歷了兩個主要發(fā)展階段：第一階段是19世紀初產(chǎn)生的新人文主義教育傾向。它是文藝復興時期人文主義教育思潮的繼續(xù)和發(fā)展，具有尊重歷史文化及調(diào)和發(fā)展的特點。第二階段是20世紀60、70年代盛行于美國的人本化教育思想。這種教育思想產(chǎn)生是由于二戰(zhàn)后隨著資本主義社會經(jīng)濟迅速發(fā)展，人異化為物的現(xiàn)象逐漸加劇。人類成為科學技術(shù)的奴隸，面臨著外部價值體系的瓦解，隨之轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界尋求價值目標。

三、現(xiàn)代人文主義教育思想的理論基礎

（一）哲學基礎

現(xiàn)代人文主義教育思想的哲學基礎是在人性論、認識論之上吸收了存在主義哲學的觀點，核心內(nèi)容是“人的存在”。同時，把人的存在視為是不斷發(fā)展的過程。此外，現(xiàn)代人文主義把豐富發(fā)展人的情感生活看作是人整體發(fā)展不可缺少的部分。在教學過程中吸收了存在主義哲學家貝爾提出的著名的“我與你”關(guān)系理論重視師生間良好關(guān)系的培養(yǎng)，認為情感發(fā)展主要得益于良好人際關(guān)系的建立。

（二）心理學基礎

現(xiàn)代人文主義教育思想以人本主義心理學為理論基礎。它認為人具有完整的人格，因此不僅從直覺的角度去把握整體性，而且要“從意識經(jīng)驗自身這一整體去開辟新的研究領(lǐng)域”。在教育的過程中，主張發(fā)揮人的整體性，使身心的發(fā)展協(xié)調(diào)一致，同注意人的內(nèi)部世界與外部世界的統(tǒng)一。

四、現(xiàn)代人文主義教育思想的主要特點

（一）注重個人的“自我實現(xiàn)”

人文主義教育思想重視教育在培養(yǎng)人的過程中的作用，強調(diào)培養(yǎng)身心兩方面和諧發(fā)展的“新人”。明確提出，教育必須以人的“完美人性的形成”和“人的潛能的充分發(fā)展”為最終的目標，即人的“自我實現(xiàn)”。認為一個自我實現(xiàn)的人應該在其人格特征上體現(xiàn)出人的整體性和創(chuàng)造性。所謂整體性是要達到人的內(nèi)外統(tǒng)一。

（二）強調(diào)學校教學內(nèi)容的擴展

教育的目的決定教育內(nèi)容?，F(xiàn)代人文主義教育內(nèi)容注重滿足學習者的個性特點和整體協(xié)調(diào)發(fā)展需要。在課程的安排上富有彈性，注意課程內(nèi)容的思想性與情感性的相互滲透，要求課程內(nèi)容的安排以學生為中心，考慮為不同能力的學生提供相適合的課程。它充分考慮了學生的個體差異，將學生分為不同層次施以相應的教育，是每一個學生的潛力得到最大限度發(fā)掘。

五、現(xiàn)代人文主義教育思想的影響

現(xiàn)代人文主義教育是在美國資本主義的物質(zhì)文明給人們的精神帶來危機的背景下提出的，主要是針對20世紀60年代美國在課程改革中，只重視學生的知識結(jié)構(gòu)，忽視學生的身心發(fā)展?，F(xiàn)代人文主義教育思想繼承了西方人文主義教育傳統(tǒng)，尊重學生的價值、自由、道德、理性、情感，以人的“自我實現(xiàn)”為教育目標，培養(yǎng)學生的健全人格，提出了適應學生身心發(fā)展規(guī)律的教育教學方法?，F(xiàn)代人文主義教育思想在教學內(nèi)容的選擇上，以學生的需要為核心，注意課程內(nèi)容的統(tǒng)一性，使學生的情感發(fā)展與自我認知發(fā)展協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

我國現(xiàn)在大力提倡素質(zhì)教育，使學生不僅具有專業(yè)的學科知識、專業(yè)技能，而且要把學生培養(yǎng)成為具有適應瞬息萬變社會能力的高素質(zhì)人才。在教學過程中注重學生潛能的發(fā)揮、高尚道德的培養(yǎng)、正確人生觀、價值觀的形成。這就要求教學必須適應人的需要，強調(diào)以人為本，而不是人去適應教學過程。它山之石，可以攻玉。新人文主義教育思想提出的教育目的、教育內(nèi)容、教學方法等為我國現(xiàn)階段教育教學的改革提供了借鑒。

人文管理論文:人文主義教育觀管理

[論文關(guān)鍵詞]人文主義教育觀美術(shù)教育藝術(shù)修養(yǎng)

[論文摘要]美術(shù)課程是一種人文課程，是人文主義精神的集中體現(xiàn)。美術(shù)是人類文化最早和最重要的載體之一，運用美術(shù)形式傳達情感和思想是人類歷史中的一種重要的文化行為。美術(shù)并不是單純的技藝，而是人類文化的積淀和人類想象與創(chuàng)造力的結(jié)晶。

教育的人文主義是以人的和諧發(fā)展為目標，希望人的本性、人的尊嚴、人的潛能在教育過程中得到最大的實現(xiàn)和發(fā)展。在我們提倡素質(zhì)教育反對應試教育的今天，人文主義教育觀對我們現(xiàn)行教育有很好的指導作用。美術(shù)教育作為一門學科教育，它有自己的獨特性，它主張以學生自身的發(fā)展為目的，強調(diào)發(fā)展人的天性，發(fā)展人的個性，發(fā)展人的潛能。因此，用人文主義教育觀來指導美術(shù)教育是順應時代的潮流，是未來教育的一個發(fā)展趨勢。

美術(shù)課程是一種人文課程，是人文主義精神的集中體現(xiàn)。人文主義指的是一種高度重視人和人的價值觀的思想態(tài)度。它注重人的自由與平等，人與社會、自然之間的和諧。美術(shù)是人類文化最早和最重要的載體之一，運用美術(shù)形式傳達情感和思想是人類歷史中的一種重要的文化行為。美術(shù)并不是單純的技藝，而是人類文化的積淀和人類想象與創(chuàng)造力的結(jié)晶。它記錄著不同時代的文明，閃爍著人類的智慧、代表著人性的深度。美術(shù)是人類情感和精神生活的創(chuàng)造表現(xiàn)。任何美術(shù)表現(xiàn)形式都包含著一定的情感和思想。學生通過美術(shù)學習與自己情感生活的連接和相互作用，學習用美術(shù)方式表達和交流情感，使學生的不良情感情緒得以釋放和宣泄，恢復他們心理的平衡，從而獲得創(chuàng)造、表現(xiàn)和交流的能力，達到健全人格，陶冶性情的目的。因此，通過對美術(shù)的學習，將使學生的審美情趣和能力不斷提高，性情不斷得以陶冶，從而增強對自然和生活的熱愛和責任感，形成尊重和保護生命和自然環(huán)境的態(tài)度，以及創(chuàng)造美好生活的愿望與能力。可以說，美術(shù)已經(jīng)成為人文教育的核心學科。

美術(shù)課程的人文性開始受到廣泛的關(guān)注和重視。美術(shù)教育作為一門基礎學科教育，它沒有應試教育的功利性和目的性，能更好地貫徹人文主義教育思想。即使在高等教育階段，美術(shù)教育作為藝術(shù)教育的一個重要組成部分，其教育目的和作用也開始受到越來越多的重視。1997年5月，北京大學隆重宣布成立藝術(shù)學系，并明確表示：希望通過在全校開展藝術(shù)教育，培養(yǎng)學生的藝術(shù)感受力與理解力，用藝術(shù)生動的表現(xiàn)形式陶冶他們的情感，使他們具有更高的精神境界、更開闊的胸懷和眼界、更豐富多彩的生活經(jīng)驗和人文修養(yǎng)、更健全的人格，成為21世紀合格的人才。我們知道，當下的美術(shù)教育不再是傳統(tǒng)的素描、繪畫、版畫、雕塑課程及欣賞課，它有了更寬泛的內(nèi)容。在歐美很多國家，開始用視覺藝術(shù)教育來代替美術(shù)教育，它超越了傳統(tǒng)的“純藝術(shù)”范疇的教育，為學生提供了更廣闊的藝術(shù)教育。美術(shù)教育的對象不是針對那些對美術(shù)感興趣的少數(shù)學生，而是面對全體學生的，倡導全面發(fā)展的人文主義教育理念。強調(diào)通過直覺、推理、想象、技巧以及表達和交流的獨特形式過程逐漸形成豐厚的文化修養(yǎng)。美國的《藝術(shù)教育國家標準》在強調(diào)美術(shù)學科結(jié)構(gòu)特點的同時，始終貫穿著以學生發(fā)展為本的思想，內(nèi)容標準是根據(jù)學生達成目標來制定的，注重學生在參與美術(shù)活動時的感性體驗，發(fā)展美術(shù)創(chuàng)造的基本能力。中國現(xiàn)行的美術(shù)教學也開始以強調(diào)美術(shù)學科體系轉(zhuǎn)向激發(fā)學生創(chuàng)新意識和創(chuàng)造精神，強調(diào)以學生發(fā)展為本的精神。因此，用人文主義教育觀來指導美術(shù)教育，成為對現(xiàn)行教育進行改革的一個重要理論依據(jù)，開始受到更多的關(guān)注。

美術(shù)課程具有人文性質(zhì)，是學校進行美育的主要途徑，在實施素質(zhì)教育的過程中具有不可替代的作用。那么如何在美術(shù)教育過程來充分體現(xiàn)人文主義教育思想呢？首先，創(chuàng)設良好的人文環(huán)境，培養(yǎng)人文精神。美術(shù)教學可充分發(fā)揮學校、家庭、社會的多元文化的總體效益，整合社會、社區(qū)、家庭各方面教育影響，引領(lǐng)學生走向生活、走向自然、走向社會。通過欣賞、認識自然美和美術(shù)作品的材料、形式與內(nèi)容等特征，通過描述、分析、對比與討論等方式，了解美術(shù)表現(xiàn)的多樣性；通過走進博物館、美術(shù)館、民俗館，了解其中的民族民間美術(shù)、藝術(shù)等文化，了解它們與其他地區(qū)或其它民族美術(shù)文化的異同；通過參觀、座談、調(diào)查、訪問藝術(shù)家工作室等參與活動，了解中外藝術(shù)家的藝術(shù)思想、生活及作品誕生的過程，或結(jié)合有關(guān)資料，讓學生了解相關(guān)國家的地理、歷史、風俗人情、社會風貌，增進對不同國家、民族，不同風格畫派的了解與尊重；通過借助信息技術(shù)手段來更加全方位直觀地了解藝術(shù)作品。其次：整合美術(shù)與其它學科的關(guān)系。未來社會需要具有探究精神與創(chuàng)造能力的人才，通過建立在廣泛的社會、文化情景中的、以美術(shù)為主體并聯(lián)合其它學科部分內(nèi)容的學習，引導學生學會在新情景中探究、發(fā)現(xiàn)與美術(shù)有關(guān)的問題。在尋找解決問題方法時，主動地融匯不同學科的內(nèi)容，使各種知識與技能相互融通、彼此聯(lián)系，使他們真正獲得探究能力和綜合解決問題的能力。從而使學生在理性與感性之間求得和諧平衡。使身心得到健康和諧發(fā)展。由于美術(shù)學科具有人文性質(zhì)，因此，美術(shù)學習的范圍不能僅僅局限于美術(shù)自身的領(lǐng)域中。需要在美術(shù)學科與其它學科之間架起橋梁，通過引導學生對一些美術(shù)或跨越美術(shù)學科的課程進行綜合與探索性的學習，能使學生在良好的時間內(nèi)比較全面地認識美術(shù)的特征、美術(shù)表現(xiàn)的多樣性以及美術(shù)發(fā)展規(guī)律與趨勢。其次，加強藝術(shù)修養(yǎng)，提高審美素質(zhì)。藝術(shù)修養(yǎng)是衡量一個人審美素質(zhì)高低的重要因素。藝術(shù)修養(yǎng)的規(guī)定將直接影響個體人格素質(zhì)與生存質(zhì)量的高低。一個有較高藝術(shù)修養(yǎng)的人，能夠主動地、充分地使其感性、情感和理智得到協(xié)調(diào)共處，使其心理結(jié)構(gòu)的各個方面得到較好的發(fā)展和完善。假如整個社會成員都有一定的藝術(shù)修養(yǎng)，那么，就有助于在心靈和交流的氛圍中培養(yǎng)一種協(xié)調(diào)的人際關(guān)系，就有助于人們更好地交流內(nèi)心感受，更好地實現(xiàn)人際間的溝通和理解。只有藝術(shù)修養(yǎng)在社會上升值，才能全方位地提高人們的精神素質(zhì)，協(xié)調(diào)人際關(guān)系，重塑健全、自由的人格形象，從而在根本上推進一個社會的內(nèi)在品格。

人文性質(zhì)應該是美術(shù)課程的基本性質(zhì)，通過美術(shù)教育我們可以有效地形成和發(fā)展學生的人文意識。人文精神就是一種普遍的人類自我關(guān)懷，對人的尊嚴、價值、命運、追求的終極維護和關(guān)切，對人類遺留下來的各種精神文化和現(xiàn)象的高度珍視，是素質(zhì)教育中理想人格塑造的肯定！因此，人文性質(zhì)應該是美術(shù)課程的基本性質(zhì)，通過美術(shù)教育我們可以有效地形成和發(fā)展學生的人文意識。用人文主義教育思想來指導我們的美術(shù)教育是順應時代要求，符合歷史之規(guī)律。

人文管理論文:人文主義價值教育管理

[論文關(guān)鍵詞]教育管理人文主義實踐價值中小學人文管理

[論文摘要]以格林菲爾德為核心代表人物的西方人文主義教育管理論是一個影響深遠的理論學派。該學派不僅有重要的理論貢獻，而且有著不可忽視的實踐價值，具體表現(xiàn)在學校管理中的組織目標、管理制度、領(lǐng)導行為、系統(tǒng)環(huán)境等方面。同時，從該派理論可以觀察到當前我國中小學人文管理中存在的誤區(qū)并有助于改進之道的探尋。

西方人文主義教育管理論是在針對科學主義教育管理論尤其是盛行于20世紀50-60年代的“教育管理理論運動”提出強烈批評的過程中逐漸形成的。盡管國內(nèi)目前已有一些相關(guān)理論文獻但為數(shù)不多，而從實踐角度探討其價值的文獻則更為少見，這與人文教育管理論作為一個影響深遠的理論學派的地位是極不相稱的。因此，我們有必要在把握其主要理論觀點的基礎上，對其實踐價值聯(lián)系實際進行剖析，并對我國中小學校人文管理問題進行反思。

一、人文主義教育管理論的主要觀點

持有人文主義立場的教育管理思想家以T·B·格林菲爾德（T.B.Greenfield）、C·霍金森（C.Hodgkinson）、W·英格里西（W.English）、S·J·麥克西（S.J.Maxcy）等為代表，其中格林菲爾德是領(lǐng)袖人物，其理論觀點集中反映在《格林菲爾德論教育管理——走向一門人文科學》一書中?？傮w而言，這批人是在對過去的教育管理理論，尤其是行為科學影響下的“教育管理理論運動”提出猛烈批評的基礎上，逐漸形成旗幟鮮明的一派理論觀點：組織不是自然實體，而是人為適應社會而自行創(chuàng)造的產(chǎn)物；組織的目標其實是人的意志、權(quán)力、價值的體現(xiàn)；組織的結(jié)構(gòu)也不是實在的和預先建構(gòu)好的，而是組織成員相互作用的產(chǎn)物；既然組織是人為的產(chǎn)物，因此也不存在統(tǒng)一、客觀、普適性的組織理論；教育管理面對的問題不僅是事實問題，更重要的是價值問題，撇開價值問題就無法認清教育管理的現(xiàn)象和本質(zhì)；教育管理活動中事實與價值不能割裂，如果管理者只看重管理中的結(jié)構(gòu)、形式、工具意義，就會把更重要的教育目的置于腦后，這樣教育管理的意義和價值就會被大大削弱。[1]

不得不特別指出的是，國內(nèi)有些研究者由于已經(jīng)習慣于將西方人際關(guān)系理論看作是一種所謂的“人本管理”理論而有可能將人際關(guān)系理論混同為或認為至少部分屬于人文主義教育管理論。需要澄清的是，人際關(guān)系理論因其只是在常規(guī)視角下對結(jié)構(gòu)功能主義范式主導下的古典和現(xiàn)代組織理論進行反思而在根本上持有科學主義立場，如將其與人文主義管理論相混淆，難怪有學者會說這是“滑天下之大稽，可能要貽笑大方”[2]。

二、人文主義教育管理論的實踐價值探析

盡管說人文主義教育管理論在批判教育管理理論運動的同時所持有的許多觀點有矯枉過正之嫌，但事實上它除了有理論貢獻外在實踐上也不無裨益，尤其是它對個體及其價值重要性的強調(diào)。在對人文主義教育管理論中片面、極端的觀點保持足夠警惕的前提下，我們可以從組織目標、管理制度、領(lǐng)導行為、系統(tǒng)環(huán)境等方面來考察其實踐價值。

（一）組織目標

一般而言，管理是圍繞著一定組織目標展開的各種具體活動，因而組織目標具有鮮明的導向作用。在組織目標上，人文主義學派強調(diào)的是個體的目標而不是組織整體或其所屬各個部門機構(gòu)的目標，甚至否認有組織目標的存在。格林菲爾德曾經(jīng)說過：“許多人并不相信組織的目標，他們只有‘在組織中做什么和怎樣做才正確’的認識?！盵3]152這種觀點從現(xiàn)實看來是站不住腳的，因為組織成員對其所在組織的目標還是會有所認同或共識，就如教職員工對學校的發(fā)展目標有其理解和共識一樣。對于這一點，格林菲爾德最后不得不指出，所謂組織的目標實際上是有權(quán)力的組織成員的目標：“組織目標是當前最有勢力的組織聯(lián)盟的當務之急和意旨?！盵3]152顯而易見，校長的職位和權(quán)力足以使其意志轉(zhuǎn)化為學校的目標。對此，筆者曾經(jīng)在做一個中學校長負責制的調(diào)研中，發(fā)現(xiàn)教職工對學校的發(fā)展目標確持有此種態(tài)度，認為“那都是領(lǐng)導們的意思”“校長說了算的”。這樣的學校發(fā)展目標對教職工中的認同感及其產(chǎn)生的導向作用可想而知。因此，人文主義學派比較極端的強調(diào)個人目標的觀點事實上從一個反向的角度揭示了一個重要問題，即學校組織目標如發(fā)展規(guī)劃的確立必須傾聽教工的意見、反映個體的心聲、調(diào)動群眾的參與，從而充分代表利益相關(guān)個體的意志；退一步講，即使是校長有好的規(guī)劃與設想也應當在充分征求意見、獲取教職員工支持與共識的前提下予以合法化。

（二）管理制度

制度對組織的正常運轉(zhuǎn)具有工具理性的規(guī)范性意義。但在人文主義教育管理論那里，連組織的存在都予以否認，當然也就無組織制度可言。不過，人文主義學派并不否認個體的存在也需要一定的規(guī)則，只是認為這種規(guī)則不是從外部強行賦予和設定的，而是由個體成員共同認可和建構(gòu)的，強調(diào)規(guī)則的人文化。事實上，這種個體間的規(guī)則類似于組織中的制度。進而可以認為，人文主義學派對制度的形成要求所有組織成員的參與、要充分融入組織成員的意志、愿望、價值和主張。一般而言，組織的制度有3個來源，即源于組織文化的內(nèi)生制度、組織創(chuàng)始人或管理者設計的制度，以及社會權(quán)威規(guī)定的制度。[4]其中組織文化的內(nèi)生制度可能與人文主義學派的規(guī)則觀有更多的相似。由于學校的主要成員都是知識分子，而知識分子這個群體在尊嚴、情感層面的需要比一般群體要高得多，因此學校的制度建設應當在把握這個特點的前提下有效地實現(xiàn)制度的人文化。具體而言，學校制度建設一方面要重視源于組織成員共同信念和多數(shù)成員偏好行為方式的內(nèi)生制度的形成，另一方面在新的制度設計過程中應當由全體成員共同參與并體現(xiàn)大家的價值和利益，此外即使是社會權(quán)威規(guī)定的制度也應該在“使命”說服的基礎上才有可能獲取他們的真正認同和服從。

（三）領(lǐng)導行為

一個好校長就是一所好學?！浞终f明校長領(lǐng)導能力和領(lǐng)導行為的重要意義。人文主義教育管理論認為，和其他組織成員一樣，領(lǐng)導也是個體，也有他們自己的價值觀、信仰和目標，也追求他們的自己的利益，只是組織的領(lǐng)導會以自己的職位和權(quán)威將他們對問題的看法強加給其他成員。但他們認為這種強加是不對且無效的，應該強調(diào)的是個人素質(zhì)在管理中的作用而非正式職位所享有的法定權(quán)威，認為“在某種情況下，需要尋求解決問題的恰當行為和最適合于做這項工作的人，而不需要去考慮這些人在組織里的正式職務或身份?！盵3]158其實這就是強調(diào)教職工個人的特點與能力，反映到校長身上就是認為：校長對一個學校的領(lǐng)導作用是其個人素質(zhì)和能力的產(chǎn)物而不是校長這個職位權(quán)威或職務權(quán)力的必然結(jié)果。這對于我們校長的領(lǐng)導行為是有其啟發(fā)意義的。其實，在一般管理學原理中談到領(lǐng)導權(quán)威時，經(jīng)常提及權(quán)力性影響力和非權(quán)力性影響力，其中非權(quán)力性影響力可能與人文主義學派對領(lǐng)導的看法是相通的。因此，校長作為學校的領(lǐng)導者，應該意識到非權(quán)力性影響力對自己威信樹立和工作開展的重要意義，進而在領(lǐng)導過程中要更多的展示自己的人格魅力、領(lǐng)導藝術(shù)、民主作風，從而營造能夠激發(fā)和強化每個組織成員積極性和創(chuàng)造性的文化氛圍，使大家在團結(jié)、和諧、溫暖、愉快的人際關(guān)系中努力工作，實現(xiàn)組織目標和個人自身價值?？偠灾?，校長的領(lǐng)導行為中應體現(xiàn)人文精神和飽含人文意蘊。

（四）系統(tǒng)環(huán)境

時至今日，人們對學校組織性質(zhì)的認識已經(jīng)超越了封閉科層組織階段，而對開放社會系統(tǒng)或松散結(jié)合系統(tǒng)有更多的認同，意即強調(diào)學校與社會外部環(huán)境之間信息與資源的交換及其相互影響。但是，人文主義教育管理論對環(huán)境有其獨特的認識：所謂學校與外部環(huán)境之間的關(guān)系其實是學校內(nèi)個體成員與組織外部之間的聯(lián)系，而不是整個學校與外界的聯(lián)系；教師的行為產(chǎn)生于每個人根據(jù)自己的價值觀和信仰對環(huán)境的認識與理解。進而，人文主義學派認為更應該關(guān)心個體教師所受環(huán)境的影響及其內(nèi)心感受與行為反應。在對人文主義學派否認組織作為實體與外界環(huán)境之間聯(lián)系的極端觀點不敢茍同的同時，還應該看到——這種充分肯定教師作為個體可能受外界環(huán)境影響的觀點對我們的學校管理工作尤其是教師管理還是有其啟發(fā)意義。考察我們的教師管理現(xiàn)狀，校長或管理者的立場和出發(fā)點主要是校方或組織，借助的手段或方法主要是政策規(guī)章、激勵機制、考核評比，動人的說法則是待遇留人、事業(yè)留人、感情留人。盡管這些管理方式方法不失科學和必要，但對教師個體所受外界環(huán)境影響及其內(nèi)心體驗并不太關(guān)切也不夠深究，事實上如果能重視從教師個體的角度開展教師管理工作也許會有意想不到的效果。因而，教師管理工作既需要管理者站在學校的立場上通過正式途徑開展，也需要注重從教師個體所受外界環(huán)境影響及其心理效能的視角去關(guān)心和理解他們，如此效果才會更理想。

三、我國學校人文管理的誤區(qū)與改進

盡管上文我們從組織目標、管理制度、領(lǐng)導行為、系統(tǒng)環(huán)境等4個方面對人文主義教育管理論所蘊含的實踐價值作了粗略梳理。但我們難以就此住筆，因為在我國學校人文管理的理論認識與實踐操作上存在著不容忽視的誤區(qū)甚至曲解，極有必要借這個議題進一步予以討論和澄清，這樣也有利于我們更好地借鑒和發(fā)揮人文主義教育管理論的實踐價值。

（一）學校人文管理的認識誤區(qū)與澄清

就人文管理這個提法而言，常聽見的說法有“人性管理”“非理性管理”“文化管理”“人本管理”“人文管理”，等等。說法的不統(tǒng)一說明認識的不統(tǒng)一和不深刻。當然，要搞清何為人文管理，不可避免的需要談到科學管理，因為現(xiàn)實中很多不當說法正是由于對科學管理的理解失當造成的。學校管理現(xiàn)實中，人們對人文管理與科學管理之間關(guān)系的認識誤區(qū)集中表現(xiàn)為將科學管理與人文管理對立起來。下面我們就循著科學與人文這對范疇的發(fā)展軌跡試著來澄清誤區(qū)。

考察整個西方哲學思想史，可以發(fā)現(xiàn)人文與科學之間關(guān)系的一條粗略線索：在古希臘羅馬時期，人文與科學混沌而統(tǒng)一地存在于百科全書式哲學家的思想中；宗教統(tǒng)治下的黑暗中世紀時期，神性代替人性，既無人文也無科學可言；文藝復興時期，科學與人文攜手反對宗教神學以張揚人性；啟蒙運動與資產(chǎn)階級革命時期，科學與人文依然結(jié)盟戰(zhàn)斗且產(chǎn)生人道主義，但開始孕育唯科學與反科學的因素；伴隨著工業(yè)革命的近現(xiàn)代以來，科學與人文開始分道揚鑣甚至針鋒相對；后現(xiàn)代以來，隨著科學哲學的反思發(fā)展和人文精神的覺醒而在當代表現(xiàn)出科學與人文的再趨融合與統(tǒng)一。由此看來，有著內(nèi)在聯(lián)系的科學與人文在歷史長河中歷經(jīng)了混沌統(tǒng)一、攜手戰(zhàn)斗、針鋒相對、又趨融合的發(fā)展過程。相應地，它們反映到整個20世紀的管理理論與實踐發(fā)展中就表現(xiàn)為管理上的科學主義與人文主義兩種價值觀的爭論。如此看來，我們今天要提倡的既不是科學主義管理、也不是人文主義管理或人本主義管理，而應是科學管理和人文管理（鑒于歷史上“人本”含義中的非理性色彩太濃，筆者不主張使用“人本管理”的說法）。那么，我們所提倡的科學管理和人文管理又當如何理解呢？筆者以為：在內(nèi)涵上，科學管理和人文管理是指分別強調(diào)體現(xiàn)科學精神（是指管理者在管理活動中逐步形成和完善起來的求真、求實、求證之理性精神）和人文精神（是指管理者在管理活動中強調(diào)人之所以為人的精神，包括尊重人的價值和尊嚴、承認人格平等，等等）的管理；在關(guān)系上，科學和人文作為管理的二維，是管理理論與實踐中貫徹始終的一對基本價值關(guān)系，他們同時作用和影響管理發(fā)展并反映在具體的管理實踐活動中，現(xiàn)實中既不存在純粹的科學管理、也不存在純粹的人文管理，盡管有時候可能表現(xiàn)出來的是科學多一點或者人文多一點。如此看來，現(xiàn)實中關(guān)于科學管理與人文管理“對立論”是站不住腳的，因為科學管理與人文管理根本無法剝離開來加以討論。

（二）學校人文管理的實踐曲解與糾偏

無論是與中小學管理者接觸和交流，還是閱讀期刊雜志上校長們寫的文章，可以發(fā)現(xiàn)，他們理解和踐行的人文管理主要表現(xiàn)為諸如校長應該“以身作則、為人師表，尊重師生、寬而有度，謙虛謹慎、團結(jié)協(xié)作”[5]“細節(jié)關(guān)懷”[6]“在信任中產(chǎn)生力量、在理解中換取真情、在寬容中凝聚人心”[7]等等，甚至還可以聽到不少把人文管理與制度管理對立起來的言論。應當說，校長們站在領(lǐng)導者的立場已經(jīng)認識到，實施人文管理就意味著自己要率先垂范以身作則并且尊重人、信任人、關(guān)懷人，這是對的但也是片面的；而將人文管理與制度管理對立起來就有失偏頗甚至是一種曲解。這種片面和曲解的背后，不僅是我們學校管理者的水平有待提高，更是反映教育管理理論研究的盲點或欠缺。那學校人文管理的著力點何在呢？

要厘清學校人文管理的著力點，首先要弄清楚管理的邏輯框架。在較為深入研讀丹尼爾·雷恩的《管理思想的演變》、克勞德·小喬治的《管理思想史》、孫耀君的《管理思想發(fā)展史》等國內(nèi)外數(shù)部經(jīng)典管理思想著作的基礎上，筆者勾勒出了一個初步的管理邏輯框架：人性是主線，目標是導向，組織是平臺，科學與人文是兩個維度，理論、研究、實踐是3種形態(tài)，技術(shù)、制度、行為、文化是4個層面。其中科學與人文作為兩種有著內(nèi)在統(tǒng)一性的價值維度，它們不僅反映在人性、目標、組織上，而且在管理理論、研究與實踐等3種管理形態(tài)上有其體現(xiàn)，但最為直接體現(xiàn)的是在管理技術(shù)、制度、行為和文化層面上。就4個層面而言，從整個西方管理的發(fā)展史來看，基本上歷經(jīng)了一個重技術(shù)、重制度、重行為、重文化的演變過程。那么科學與人文的價值影響到底如何體現(xiàn)呢？事實上，科學與人文兩維在管理技術(shù)、制度、行為、文化4個層面上都有體現(xiàn)，而不是我們習慣中把技術(shù)與制度管理當作科學管理，而把行為和文化管理當作人文管理。就管理技術(shù)與制度而言，其科學色彩不言而喻，但它們同樣需要體現(xiàn)人文精神而具有人文屬性，如管理技術(shù)的研發(fā)必須考慮管理對象的需求，應用首先取決于員工能否接受，推廣必須注意其適用的人文環(huán)境等；管理制度的設立必須符合人的發(fā)展的原則，體現(xiàn)對人格的尊敬和保護，制度的執(zhí)行應當有其人文基礎，考慮到不同的文化背景等。就行為和文化而言，我們一般認為這是比較容易體現(xiàn)人文管理的方面，如實踐中校長們對人文管理的認識正是從領(lǐng)導藝術(shù)或管理行為這層面出發(fā)，但領(lǐng)導行為同樣需要講科學，西方管理思想中就有一個重要的行為科學學派；文化管理可以認為是一個偏重人文的管理方式或?qū)用妫从车轿覈鴮W校管理實踐中就是現(xiàn)在“流行”的學校文化建設和知識管理，其實文化建設也需要制度的作用，因為制度可以制約傳統(tǒng)文化負作用的發(fā)揮、制度可以使文化具有可操作性、而且制度本身也是一種文化。如此看來，學校的人文管理并不像校長們所理解的那樣僅僅體現(xiàn)在其自身的領(lǐng)導行為和領(lǐng)導藝術(shù)上，而在技術(shù)、制度、行為、文化等方面均有其用武之地，而將制度管理與人文管理對立起來的看法則完全是一種曲解。同理，學?？茖W管理也是如此。此外，學校管理中的人性假設、目標制定、組織設計也同樣需要體現(xiàn)科學精神與人文精神的要求。因此，整個管理的邏輯框架都是學校實施人文管理和科學管理的著力點。

（三）我國學校管理模式的應然選擇——人文化的科學管理模式

我國學校管理應當采取何種模式呢？科學管理模式？人文管理模式？科學化的人文管理模式？人文化的科學管理模式？這也許是校長們最最關(guān)心的問題。所謂科學管理模式，是指突出強調(diào)管理技術(shù)、制度、行為、文化及整個管理邏輯框架的科學精神與科學屬性，在現(xiàn)實中尤其表現(xiàn)為偏重于管理技術(shù)和管理制度的健全與運用。反觀實踐，我國中小學管理在一定程度上表現(xiàn)出科學管理的異化和科學管理的不足。如教師管理制度上，一方面過分地依賴量化指標的評比考核而壓抑個性和影響積極性，另一方面培訓進修制度因落不到實處而成為擺設；又如很多校長熱衷于學校發(fā)展規(guī)劃的制定和特色學校的創(chuàng)建而對作為學校技術(shù)核心的教學并不真正關(guān)心，盡管近些年來“校本教研”比較紅火但實效不佳，這與泰羅當年在車間里通過管理技術(shù)來實現(xiàn)技術(shù)管理的做法相差甚遠，新課程改革中的種種問題[8]與學校管理者對發(fā)生在課堂里的技術(shù)細節(jié)缺乏興趣不無關(guān)系。由此看來，我們的學校管理在整體上并未達到科學管理模式的要求，但在異化方面卻是不容樂觀。所謂人文管理模式，是指突出強調(diào)管理技術(shù)、制度、行為、文化及整個管理邏輯框架的人文精神與人文屬性，在現(xiàn)實中尤其表現(xiàn)為偏重于管理行為的人文化和管理文化的建設。在對校長們的人文管理之狹隘理解深表憂慮的同時，考慮到我國傳統(tǒng)管理文化的負面影響而不主張在學校管理中單獨提倡人文管理模式。因為，我國傳統(tǒng)的管理文化整體上表現(xiàn)為以德性主義和人治主義為調(diào)控機制，這在根本上就是一種人治的管理文化。今天不少校長簡單地把人文管理僅僅理解為個人魅力的發(fā)揮甚至曲解為人情管理，在一定程度上正是這種傳統(tǒng)人治文化的深層影響。如此看來，單獨的科學管理模式或人文管理模式可能都不適合我國學校管理的實際需要。

西方學校管理的發(fā)展歷程中走過了一個科學管理的階段。就拿美國來講，該國在20世紀上半葉主要是探索和實踐學校的科學管理，如作為學校效率研究前奏的教育測驗運動、學校調(diào)查運動的興起、斯波爾丁和鮑比特的學校效率論、應用科學管理之典范的葛雷制學校、斯特雷耶的學校成本分析等等，[9]但在同時及隨后的發(fā)展過程中，該國的學校管理開始發(fā)生由重科學向重人文的轉(zhuǎn)向，如杜威的民主管理哲學、約契的學校人際關(guān)系改善論、直至當代薩喬萬尼的道德領(lǐng)導理論等等，但科學管理從未受到消弱和忽視。如果說美國學校管理追求實現(xiàn)的是科學化的人文管理模式的話，那么我國學校管理應當選擇的模式是人文化的科學管理模式。主要基于4點考慮：其一，既然單獨的科學管理模式或人文管理模式不適合于我國學校管理，那么只有從科學與人文二者有機融合的角度去尋求合適的管理模式，人文化的科學管理模式正好體現(xiàn)了這種融合。其二，由于受傳統(tǒng)影響我國學校管理中人治與人情因素的明顯存在，當務之急的是要實現(xiàn)科學管理而非人文管理，因此該模式的落腳點應該在科學管理上；同時鑒于管理現(xiàn)實中非人的、異化的手段與方法同樣存在，因此在實施科學管理的同時必須注意體現(xiàn)人文精神，進而我們提倡人文化的科學管理模式。其三，筆者以為，科學化的人文管理模式是學校管理追求的更高境界，目前我國學校管理的主要目標應該是實現(xiàn)科學管理也即陳玉琨教授所提出的學校管理3個階段中的規(guī)范階段，[10]當然在科學管理目標追求過程中必須注意體現(xiàn)人文精神和人文屬性。其四，對該模式的明確理解和把握，有助于我們在學校管理的理論研究與實踐操作中有取舍批判地借鑒和吸收人文主義教育管理論的合理主張，從而更好的實現(xiàn)學校的人文化科學管理。當然，該模式的倡導是針對我國學校管理的整體水平而言的，但就具體的每一個學校及其每一個管理領(lǐng)域而言，需要具體問題具體分析。

人文管理論文:人文主義取向管理

論文關(guān)鍵詞：教育研究范式人文主義取向本土化

論文摘要：在當前我國教育研究創(chuàng)新乏力的情況下，確立一種新的教育研究范式取向，將成為我國教育研究創(chuàng)新的突破口。鑒于我國教育研究者對研究范式重視不夠，對科學實證研究范式過于迷信和信仰等問題，又由于當代社會主流思維方式轉(zhuǎn)換、教育過程的本性和我國傳統(tǒng)教育探究理趣使然，必然要確立我國教育研究范式的人文主義取向。以人文主義研究范式作為我國教育研究范式的新取向，必須重視本土化問題，為此，應處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、外來與本土、本研究范式與其他研究范式的關(guān)系。

一、我國教育研究范式的現(xiàn)實問題

從總體上講，目前我國教育研究范式主要存在兩方面問題：

一方面，教育研究者對研究范式缺乏應有的重視，很多研究者尚無明確的研究范式意識。有學者以某師范大學教育科學學院2004年教育學博士學位論文為文本，分析了這些論文中所體現(xiàn)的教育研究范式。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“大部分的研究者缺乏方法論的自覺意識，甚至有些研究者還沒有這方面的意識”［1］。教育研究中有太多的直覺、思辨，有的研究甚至就是想當然，過于模糊、寬泛、松散，許多結(jié)論既無法證實，也無法證偽，“具有較大的隨意性、習慣性和自發(fā)性，所能起到的主要是議論和輿論的作用。它更多的是一種研究者個人觀點和感受的闡發(fā)，通常結(jié)合社會當下的時弊和需要對有關(guān)問題進行論說或提出建議”［2］。教育理論中充斥著“正確的廢話”，這樣的教育研究，難以在學術(shù)界獲得應有的地位，難以為教育實踐工作者關(guān)注，更談不上教育研究的創(chuàng)新發(fā)展。

另一方面，人們對科學實證研究范式又過于迷信和信仰。當代教育研究籠罩著纏綿悱惻的經(jīng)驗主義的情趣。許多人認為，運用觀察和實驗等所謂科學的手段與方法就能確保經(jīng)驗事實不斷得到積累，如能對不斷得到的豐富的經(jīng)驗事實加以歸納、總結(jié)，就能自動產(chǎn)生科學理論。狹隘的經(jīng)驗主義使教育科學研究第一線的實踐工作者非常蔑視思想和理論，尤其蔑視哲學。在不少人眼里，所謂教育研究不過是搞幾張問卷或量表去調(diào)查，或在某個范圍內(nèi)進行種種測試或?qū)嶒?。這種單憑經(jīng)驗或經(jīng)驗至上的情緒，使教育研究實際走到了極端缺乏思想和理論的地步。

人文主義研究范式，作為崛起于20世紀中期的一種在自然情境中以收集定性資料為主，通過詮釋和移情的途徑來揭示和理解教育及其內(nèi)部意義的研究范式，雖自20世紀90年代已引入我國教育研究領(lǐng)域，但之后并未獲得正常發(fā)展。它對我國教育研究創(chuàng)新的引導作用也就沒能發(fā)揮出來。

二、確立教育研究范式的人文主義取向的理由

從我國教育研究范式的現(xiàn)實問題出發(fā)，實現(xiàn)我國教育研究的創(chuàng)新，就必須從教育研究的生產(chǎn)方式上進行變革，也就是說，我們須深刻認識人文主義研究范式在當前教育研究中的意義與價值。確立教育研究范式的人文主義取向，其理由如下：

1.當代社會主流思維方式轉(zhuǎn)換使然

影響教育研究的因素很多，其中有一種歷史的因素時刻與教育研究的每一個環(huán)節(jié)相關(guān)，它就是一定時代的主流的思維方式。

從思維方式的角度看，當代社會思維方式的變革在于轉(zhuǎn)換了一種模式，即從主體與客體對立的、以實證科學為楷模的認識模式，轉(zhuǎn)向以主體間性和互動建構(gòu)為主的認識模式。這種轉(zhuǎn)變不僅表現(xiàn)在認識的目的、真理、知識的性質(zhì)等問題的界定上，更重要的是表現(xiàn)在對認識模式本身的解釋上。也就是說，認識不再被看做是在主體與客體的對立之間產(chǎn)生的表象與本質(zhì)的符合，而是被看做一種解釋的活動。這種解釋活動依賴于解釋者生活于其中的語境，即“生活形式”之中，并且解釋所產(chǎn)生的意義是一個過程，且永遠沒有窮盡。

人文思維邏輯與科學思維邏輯作為兩種不同的思維工具有著各自的用途與適用范圍，并隨對象的不同特性與需要而決定取舍。當世界經(jīng)濟表現(xiàn)為一體化趨勢的時候，科學思維的邏輯就派上了用場，而在當今這個文化多元和追求差異的社會里，追求多樣性的人文思維邏輯就占據(jù)了主流地位。在此背景下，教育研究過程中也必將注重人文思維邏輯的運用，教育研究范式也必將轉(zhuǎn)向人文主義的研究范式，這是適應哲學思維方式轉(zhuǎn)換潮流的必然選擇。

2.教育過程的本性使然

教育過程是教育研究的重點，其本質(zhì)屬性決定了教育研究范式的應然取向。

首先，教育過程是一系列對立范疇的辯證統(tǒng)一體，即物質(zhì)的與精神的、事實的與價值的、外求的與內(nèi)省的、存在的與意義的、物化的與人文的等等，但教育活動或教育實踐并不是在兩極之間搖擺的，而是有層次的。教育的完整意義具有一個“核心”，在一系列對立的兩極之間，筆者堅信，教育的“核心”是內(nèi)隱的和精神的，教育活動的本性在于精神的、價值的、人文的和意義的—面。

我們可以說，沒有校舍、沒有課本，就沒有正規(guī)教育；沒有了生理學和心理學的知識準備，教育活動就很難達到它應有的效率。但不能說，有了校舍，有了課本，有了掌握心理學和生理學知識的教師，所發(fā)生的教育活動就是有意義的和有價值的。有這樣的情況，即一個現(xiàn)代化設備的課堂，傳遞的卻是非科學的知識，這是一種異化的教育，一種負教育。校舍、桌椅、課本和知識等，雖然是教育活動所不可缺少的，但不是教育活動的核心。教育活動的核心是教育活動所欲表達的人類對真、善、美等價值的追求以及對意義的關(guān)懷與尋覓。因此，教育活動具有極強的人文性，它內(nèi)在地與“理解”、“體驗”、“價值”、“意義”等范疇聯(lián)系在一起。

其次，教育活動的核心是精神的和人文的。因為我們無法將全部教育問題的意蘊客觀化，無法從純粹客觀的角度理解教育活動和教育實踐。教育過程無法還原為一個實體或得到嚴格控制的操作過程。教育活動中較高層面的內(nèi)涵并非在歸納推理或統(tǒng)計規(guī)律的意義上由低層面的內(nèi)涵推演而來。教育中的人文性或人文精神是歷史地生成的，同時也是依據(jù)個體的智慧與覺悟而存在的，也就是說，不同見識、不同修養(yǎng)的個體所見到(悟到)的教育的情況是不一樣的。教育的核心由于文化歷史和人格個性的參與，所以它本質(zhì)上是約定的，而不是外在規(guī)定的。因為其約定性，人類理解或說明教育的歷史是一種互為主體性或主體間性的歷程，教育活動就具有了很強的獨特性和個體性。由上述可知，教育過程深刻的人文性決定了教育研究范式人文主義的取向。

3.我國傳統(tǒng)教育探究理趣使然

教育不是當時當世之事，而是古已有之，教育研究亦是如此。因而，我國傳統(tǒng)教育探究的理趣就成為今日教育研究的前提和基礎。

首先，從我國傳統(tǒng)教育的內(nèi)在意蘊來看，我國傳統(tǒng)強調(diào)為學貴在覺悟。許慎在《說文解字》中認為，“學”為“覺悟”。為學的根本意義在于覺悟，這一點決定了我國一切學術(shù)的根本路向。中國人為學的目的，是致力于學問的探討，不僅求真，而且求善、求美、求意趣。人文主義研究范式的核心是意義的生成，強調(diào)教育研究的主題在于深入解析教育現(xiàn)象背后的意義。人文主義研究范式追求意義的建構(gòu)，這與我國傳統(tǒng)為學求意趣的研究指向有殊途同歸之妙。

其次，我國傳統(tǒng)教育研究講求道理，道理是開創(chuàng)性思想家的洞見慧識，是以其學養(yǎng)、智慧和覺悟作鋪墊的，脫離不了主體性的肯認或體認。道理所具有的哲理強制性和普遍接受性，本質(zhì)上是建立在相互主體性脈絡意義的合情合理與共認共識之上的。合情合理指道理的強制性，共認共識指道理的普遍性，意味著相互主體的可體認性與可接受性［3］。人文主義研究范式強調(diào)研究主體和客體的互動和融合，走向“主體間性”，教育研究的目的是主體和客體達到“視域融合”式的理解。這與我國傳統(tǒng)教育探究中注重研究主體的相互可體認性與可接受性不謀而合。

最后，我國傳統(tǒng)教育探究所達成的是學問，是覺悟，這決定了我國傳統(tǒng)教育探究的路向是內(nèi)省而不是外求；是體驗(體悟)，而非經(jīng)驗(感知)。一句話，它是為求“心”，而非為證“物”。心的覺悟或者說生命的體驗是我國傳統(tǒng)教育探究的法門。人文主義研究范式強調(diào)研究者的重新體驗和表達，這與我國傳統(tǒng)教育探究的路向是一致的。

我國傳統(tǒng)教育探究的理趣與人文主義研究范式的種種暗合為其在我國的生長提供了可能。三、人文主義研究范式的本土化

以人文主義研究范式作為我國教育研究范式的新取向，必須重視其本土化問題。為此，應處理好以下幾方面的關(guān)系：

1.要正確處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，做到“古為今用”

要使外來理論在我國生根發(fā)展，不僅要研究中國教育的實際問題，更要透過表面現(xiàn)象，去把握教育文化傳統(tǒng)的內(nèi)在血脈。因為我們始終處在傳統(tǒng)中，而且傳統(tǒng)始終是我們生命的一個重要組成部分，失去了本國文化傳統(tǒng)的支撐，再好的理論和方法也難免走樣。教育研究必須對本國的教育傳統(tǒng)進行應有的提煉和升華，才能使民族精神在研究范式的演進中得以弘揚。人文主義研究范式要實現(xiàn)本土化，無論如何都應以我國“過去的整個發(fā)展”為基礎。這就意味著我們在進行教育研究時，不能人為地割斷現(xiàn)代教育研究與其歷史之間的聯(lián)系，否則，我們的研究就只能是一具外殼，而沒有生命活力。

2.恰當解決外來與本土的關(guān)系，做到“洋為中用”

眾所周知，實踐總是特定時空中的實踐，懸離于特定文化與社會境脈之外的教育實踐并不存在。由于教育思想構(gòu)建過程本身也是在特定文化與社會境脈中進行的，因此，盡管特定文化與社會境脈可能具有某種類型的代表性，并在一定程度上反映出人類文化與社會的某些共同特征，但任何教育思想都首先是體現(xiàn)或蘊涵著特定文化與社會的屬性，反映著特定文化與社會的價值訴求。正是這些具體的文化與社會意蘊，正是這些背后的東西，使思想具有了某些相應的話語特征［4］。就人文主義教育研究范式的引進而言，它生長于西方特定的文化與社會境脈之中，它不可避免地帶有西方社會的話語特征。要想確立對中國教育研究真正具有引導力的教育研究范式，就必須深入研究中國的文化與社會境脈，并使其最終帶有“中國話語”的特征。也就是說，我們在吸收外來優(yōu)秀成果之后，還要有一個“外來思想的本土化”過程。人文主義研究范式經(jīng)過這樣一個基于本土實踐的再賦義、再改造的工作，便不再是外來的理論，而成為本土的教育研究范式。

3.本研究范式與其他研究范式的關(guān)系

實際上，教育研究的不同范式之間并不是一個簡單替代和否定的過程。迄今為止，任何一種單一的研究范式都不能在整體上為教育提供全面合理的解釋。各種研究范式都有其長處和短處，這說明每種研究范式都有其價值性和局限性，其合理性是相對的。筆者認為，當前我國教育研究范式的人文主義取向是基于我國教育研究范式的現(xiàn)實問題而補偏救弊所做出的選擇。為了更全面合理地解決教育中的問題，教育研究需要各種范式的“和平共處”，以充分發(fā)揮各自的作用。

人文管理論文:大學人文主義管理

論文關(guān)鍵詞：白壁德大學觀啟示

論文摘要：白壁德認為大學的人文性和貴族性是大學之為大學的根本所在?，F(xiàn)代人文主義的真諦就在于以一種“中庸”的尺度，在極端的功利主義和極端的人文主義之間保持一種平衡。反觀當下中國大學，筆者認為人文精神的復歸是當代大學改革的重要使命，這種復歸并不是將大學變成封閉的象牙塔，而是與功利主義形成一種適度的張力。它需要從以下方面入手：確立大學的學術(shù)性；嚴格大學和一般專門院校、社區(qū)學院的區(qū)分；學生接受人文教育。

大學是什么?紐曼、洪堡都有過關(guān)于大學的經(jīng)典論述，上個世紀我國著名的教育家也有過大學的名言。但是對大學性質(zhì)和大學與人文主義的關(guān)系的論述，有一個人是不能忽視的。那就是美國著名的人文主義學者歐文·白壁德先生。(IrvingBabbitt，1865-1933)。他是美國著名的文學評論家、教育家，“新人文主義”的鼻祖。他的《文學與美國的大學》(北京大學出版社2004年版)一書值得特別一提。在該書中，白壁德對大學的精神、大學的性質(zhì)和大學與人文主義的關(guān)系進行了深刻地闡述，并對大學如何面對社會的變化，尋找功利主義和人文主義的平衡進行了思考，在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生了巨大的影響。重溫白壁德的經(jīng)典論述，無疑對我們今天的大學走向更加理性的發(fā)展，具有非常深刻的現(xiàn)實意義。

大學及其人文內(nèi)涵

在書中，白壁德闡述了大學的三層內(nèi)涵：(1)大學的指導精神是人文的，并且是貴族的；(2)大學是為塑造社會精英而悉心選擇研究方向的場所；(3)大學的培養(yǎng)目標是造就有“質(zhì)”的人。

在白壁德的論述中，最值得我們重視的是他對大學實質(zhì)的揭示。他強調(diào)，“大學的指導精神卻既不應是人道主義式的、亦不應是科學式的，——盡管這些因素會在很大程度上得到體現(xiàn)，而應該是人文的，并且是貴族式的?！边@句話揭示了大學實質(zhì)的兩大含義，一是人文性，二是貴族性。一方面，大學作為培養(yǎng)人的場所，從根本上說，它是人文的。它以人為中心，“教人所以為人之道”，關(guān)注的是人的全面和諧發(fā)展，關(guān)懷的是人的終極理想：另一方面，大學約束性的人文標準的存在，使它不可能指向多數(shù)人，而只能是少數(shù)人，這就體現(xiàn)了它的貴族氣質(zhì)。這從人文主義一詞的含義中就可以得到說明。人文主義一詞是英語humanism的中文譯名，它的含義是“信條和紀律”。接受人文主義教育者通過“信條和紀律”約束自己的行為，來不斷完善自己的人格，這在整體上就與未受過教導和規(guī)束的人是完全不同的。他以“嚴格的選擇”，而不是“泛濫的同情”，表明它只適合于那些“挑選出來”的小部分人，而不是普遍的大多數(shù)人。所以大學從本質(zhì)上說又是貴族的。這是白壁德先生在20世紀初，面對美國日益嚴重的大學社會化傾向，而著意提醒人們要注意大學根本的特性。

如前所述，由于大學人文、貴族氣質(zhì)，這就決定了大學不同于社區(qū)性學院，它是為“精心挑選”出來的小部分人塑造完美人格的場所。因此大學內(nèi)涵的第二條就是，大學從其性質(zhì)上，應該界定為一個為塑造社會精英而悉心選擇研究方向的場所。對此，大學必須避免兩種傾向：一是“大學被定義為讓任何人做任何事的東西”；二是把大學變成“科學大工廠”。關(guān)于前者，白壁德將矛頭指向盧梭，他認為盧梭人道主義最大的問題就是過分鼓勵人類任其自然地發(fā)展他的性情，它使大學成為讓任何人做任何事的東西。因此，他對于大學實行選課制并不支持。他認為，選課制固然逃脫了高頭講章與權(quán)威論斷的武斷呆板的教育方式，但卻是陷入另一種危險——不受限制的個人主義式的學究作風。在這里，白壁德并不否認民主化是現(xiàn)代社會的需要，但是他認為大學需要的民主應當是一種“選擇式的民主”，而不是“博放式的民主”，只有這樣才能體現(xiàn)大學的人文精神。

事實上，白壁德的觀點不無道理，如果一個大學完全成為由學生自己來決定自己想選什么課就選什么課的所謂菜單式學習，那么這與市場上的買賣商品又有什么區(qū)別呢?所以，白壁德主張“選擇式的民主”的觀點，還是比較合乎人才發(fā)展的規(guī)律，它既滿足了人才個性的需要，同時又保證大學所應有的“心智訓練”。

基于這樣的邏輯思維，白壁德還對大學與社區(qū)學院的功能做了嚴格的區(qū)別：社區(qū)學院，可以追求博放式的民主，以大眾化教育為目標，讓更多人受到教育。但是大學則不然，它應當成為一個能為人文主義者按自身律法完善自我提供豐富機會的場所。

對于后者，白壁德著力提醒的是現(xiàn)代科學主義對大學的影響，正在使大學一步一步變成“科學大工廠”。培根科學主義傾向于單純使用量化檢測手段并用自然科學的術(shù)語來表達一切事物，它對大學最嚴重的影響就是人的法則完全被自然的法則所代替，從而導致功利主義在大學校園的暢行。

對于大學的第三條內(nèi)涵，白壁德指出，從某種意義上說，大學的目的就是(如果它有獨立的目的的話)：它必須在這個量化的時代中造就有“質(zhì)”的人。所謂的有“質(zhì)”的人，白壁德作了這樣的解釋：“盡管整個世界都醉心于量化的生活，大學卻必須牢記自己的任務是使自己的畢業(yè)生成為高質(zhì)量的人——這就是‘質(zhì)’這個詞的真正意義而非通俗意義而言?！庇匈|(zhì)的人就是“高質(zhì)量”的人。那么什么是高質(zhì)量的人呢?這里白壁德的意思不僅僅是指大學畢業(yè)生成為某一專業(yè)的行家，更主要的是指成為一個有人文氣質(zhì)和內(nèi)涵的人，即“獲得人文的教養(yǎng)”，包括“趣味和判斷力的原則”、“明智、集中的觀點”、“對以往歷史應有的尊重”等。有質(zhì)的人避免了由于專業(yè)的學習(對任何一種學科過于熟悉)所可能導致的“人類心智的失衡”，對此，白壁德提醒道：“現(xiàn)代生活所特有的環(huán)境要求我們幾乎全部成為行家與專家，而我們因此更加需要自我防范，勿使自己的頭腦因過分沉迷某一學科而有損健全?！睋Q句話說，大學生先成為人文學者，然后始從事于專門之學，這才是有“質(zhì)”的人的真正含義。

適度的平衡——現(xiàn)代大學人文主義的真諦

可見，大學的人文性，是大學之為大學的根本所在?？墒?，現(xiàn)代社會發(fā)展的特點是，一方面專業(yè)化、都市化、世俗化程度越來越高，要求教育在社會經(jīng)濟生活中扮演重要的角色，發(fā)揮協(xié)調(diào)社會發(fā)展的功能；另一方面，大學生存和發(fā)展面臨市場經(jīng)濟的壓力。學校規(guī)模的急劇擴大，教師、學生、后勤人員的激增以及圖書、設備的完善，需要大量的經(jīng)費，不能不迫使學校管理者在籌措經(jīng)費上花費大量的精力。而學生需要面對社會嚴峻的就業(yè)壓力，為將來的就業(yè)謀生做準備。市場經(jīng)濟發(fā)展對大學的滲透使得人文的堅守變得非常的困難和不切實際。

面對工業(yè)革命以來社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，大學不可能不對社會的急劇變化作出反應。繼續(xù)固守傳統(tǒng)就顯得迂腐和不合時宜。事實上，從學校發(fā)展史來看，學校越來越專業(yè)化，培育之人才亦越來越重職業(yè)之專才已是一個必然的趨勢。但是片面地迎合社會經(jīng)濟發(fā)展的實際需要，把直接的功用性作為主要的教育目的，就有可能使教育成為受教育者的一種“人力投資”，學校成為訓練社會各業(yè)人力的“知識的工廠”，就有可能導致學校教育理想的喪失。這似乎是一個兩難的問題。事實上，白壁德已經(jīng)注意到這個問題，但他認為現(xiàn)代大學人文主義的真諦就在于：在極度的同情與極度的紀律和選擇之間、統(tǒng)一與多樣之間尋求平衡，并根據(jù)它調(diào)節(jié)這兩個極端的情況而相應地變得更加人文。其所包含的意義是以一種“中庸”的尺度，在極端的功利主義和極端的人文主義之間保持一種平衡。抱著人文主義的態(tài)度，同時期的美國學者弗萊克斯納也認為，現(xiàn)代大學在現(xiàn)代社會中具有極其重要的作用，“大學不能遠離社會”，但是大學要有一種基本的原則和立場，這就是“大學不是風向標，不能什么流行就迎合什么。大學應不時滿足社會的需求，而不是它的欲望”。深受西方大學理念影響的蔡元培、竺可楨、李登輝，在他們辦學理念中也高度強調(diào)教育超然于社會的重要意義。相信“教育指導社會，而非隨逐社會也”，“大學是社會之光，不應隨波逐流”。“假使教育事業(yè)，要對現(xiàn)在和將來的社會有所貢獻，不當僅注重物質(zhì)的進步，而更當注重道德的進步”。這就是說，在他們看來，教育并非只是滿足社會現(xiàn)實功利需要的一種制度和機構(gòu)，而更是社會理想的制定者和實行者。這就是說，人文主義和功利主義的沖突和矛盾是必然存在的，重要的是如何在二者之間尋找一個平衡點。

余英時先生曾說過，相對于任何文化傳統(tǒng)而言，在比較正常的狀態(tài)下，“保守”和“激進”都是在緊張之中保持一種動態(tài)的平衡。例如在一個要求變革的時代，“激進”往往成為主導的價值，但是“保守”則對“激進”發(fā)生一種制約作用，警告人不要為了逞一時之快而毀掉長期積累下來的一切文化業(yè)績。代表激進的功利主義追隨者和社會變革者，和理性主義追隨者正好形成了張力，相互對立和抗衡中推進了大學在一個相對平衡的狀態(tài)下更為合理的發(fā)展。19世紀末20世紀初，美國社會隨著贈地學院和實用技術(shù)大學的興起，傳統(tǒng)大學以培養(yǎng)個人為目標、注重心智發(fā)展的理性主義理念受到社會的挑戰(zhàn)，大學服務社會的觀念獲得許多大學的響應，并漸趨上風，影響著美國高等教育的基本走向，成為美國高等教育的主流思想。在這個社會現(xiàn)代化和世俗化的過程中，“大學不容置疑地成為社會的知識工廠和思想庫、成為科技進步的‘孵化器’和社會進步的‘加速器’，由社會邊緣的‘象牙塔’成為現(xiàn)代社會的‘軸心機構(gòu)’”。大學的人文傳統(tǒng)因此備受世俗的挑戰(zhàn)。但是應當注意到的是，在現(xiàn)代大學的發(fā)展過程中，理性主義作為傳統(tǒng)的大學理念并沒有因功利主義的興起、猖獗而消退，相反，在功利主義大行其道時也是理性主義給予抨擊最猛烈之時。以白壁德為代表的新人文主義對以杜威為代表的實用主義的抗爭，在某種意義上說是對實用主義的糾偏，它使美國大學教育的“教育鐘擺”并未真正偏斜，而是能在一種合乎社會發(fā)展而理性中向前發(fā)展，大學的人文精神因此從未真正喪失過。

超越功利與回歸人文——當代中國大學改革的使命

如果我們依此來反觀一下當下中國的教育，實事求是地講，今天的大學在功利主義和人文主義的天平上已經(jīng)發(fā)生了傾斜。因此，對于當下中國的急功近利現(xiàn)狀，我認為中國大學最需要的就是人文主義的復歸。有一句話說得很好，“大學自12世紀產(chǎn)生以來，雖有過很多發(fā)展，但是仍然繼續(xù)遵守某些顯然不變的規(guī)律?！边@種“不變的規(guī)律”，也就是大學根本之所在的東西，它規(guī)定著大學之為大學。

在美國，大學盡管充斥著非常濃厚的實用主義色彩，但是作為學術(shù)組織，其基本的特性和人文傳統(tǒng)沒有改變。而中國大學的情況就不是這樣。由于中國的高等教育現(xiàn)代化在建國后一度與傳統(tǒng)斷裂，失去了積累。教育從“政治的婢女”轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟的侍從”，一直未能正視教育自身，這就導致了建國后中國教育的人文精神的缺失。因此人文精神的復歸是我們今天在面臨浮躁的功利世界時特別需要召喚的，人文主義的復歸也是與功利主義形成必不可少對話的需要。當然，這種復歸，并不是將大學重新封閉起來，成為象牙塔，而是與功利主義達成一種平衡，形成張力。具體來說，這種人文主義的復歸，需要從哪里入手?

首先，確立大學的學術(shù)性。大學是學術(shù)組織，不是行政組織，更不是經(jīng)濟組織?，F(xiàn)代大學是學者云集之所，有自己獨特的使命，“無論現(xiàn)代大學發(fā)生了何種變化，大學在本質(zhì)上仍然是社會的學術(shù)組織，是學者的共同體?！薄皩W術(shù)功能仍然是其最為主要和不可撼動的部分，這是大學成其為大學的關(guān)鍵。”因此，對于現(xiàn)代大學來說，學者治校是體現(xiàn)大學學術(shù)性質(zhì)的主要方面。

學者治校就是強調(diào)由學者來管理學校。蔡元培先生從教育目的出發(fā)，對此作了專門的論述：教育是幫助被教育的人，使他能發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一分子的責任，不是把為教育的人造成一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應用。所以教育事業(yè)應當完全交與教育家，保有獨立的資格，毫不受各派政黨或各派教會的影響。因此，大學校長的人選，首先必須是一位學者，一個教育家，有自己獨到的大學理念和管理大學的能力。這一點是非常重要的原則。而在學校內(nèi)部管理體制中，學者治校的要求就是實行教授治校和學生自治。

就我國目前高等教育而言，在管理體制上存在的最大問題就是大學特定的學術(shù)性被輕視，大學的管理體制并不蘊涵現(xiàn)代大學自身獨特的人文精神。其表現(xiàn)就是大學在管理上與機關(guān)沒有差別，行政機構(gòu)主導大學的教學和科研。在北大教改的論壇中，就有人尖銳地指出：“在中國大學里，行政權(quán)力是凌駕于學術(shù)權(quán)力之上的，學術(shù)權(quán)力長期以來得不到應有的尊重，難以發(fā)揮作用。”所以，即使是2003年北京大學出臺的教改中，為了與國際接軌，而提出要設立教授會，但有人即尖銳予以了抨擊，“在中國大學這樣一個官員治校的組織中，教授會的設立并不是學術(shù)自由、教授治校的自然產(chǎn)物，而是領(lǐng)導批準，依然處在行政權(quán)力之下，因此很難享有真正的獨立性和權(quán)利?！币虼?，對于高等學校的改革而言，尊重大學的學術(shù)性，構(gòu)建現(xiàn)代大學民主精神和民主制度，實際上就是中國大學創(chuàng)建出世界一流大學的根本所在。

其次，復歸人文主義就必須嚴格大學和一般專門院校、社區(qū)學院的區(qū)分。目前我國高等教育庸俗化、世俗化的一個典型表征就是大學與一般專門院校、社區(qū)學院之間沒有了明顯的區(qū)別。一般專門院校、社區(qū)學院都升格為大學了，這是中國大學喪失人文氣質(zhì)、淪為世俗工具的體現(xiàn)。復歸人文主義首先必須為大學正名。如前所述，為精挑出來的小部分人塑造健全的人格是大學創(chuàng)辦的真正目的，它的目的不僅在“訓練一技之長而尤在養(yǎng)成宏正通達之士，不僅在傳授知識技能，而尤在陶冶品學才識具備之完人與培養(yǎng)健全之士風”。因此，保有人文、貴族的氣質(zhì)應該成為大學區(qū)別于較為一般專門院校、社區(qū)學院之所在。

一般專門院校適應社會發(fā)展對專業(yè)人才的需要，側(cè)重于高級專業(yè)人才的培養(yǎng)，社區(qū)學院靈活應對社會急需的實用和應用人才，可為普通公民的就業(yè)出路做好充分的準備，服務于大眾化的教育需要。但是大學作為一個塑造社會精英的場所，不應以追求大眾化為目標，保持它獨特的貴族氣質(zhì)，是大學人文精神和人文價值的體現(xiàn)，因此，大學無須承擔高等教育大眾化的責任。

對此，我國學者梅貽琦的見解也是頗值得我們今天大學主政者借鑒的。梅貽琦在批評大學迎合社會對技術(shù)人才的需要廣設工學院的現(xiàn)象時說到，大學教育畢竟與其他程度學校教育不同，它的最大的目的原在培植通才；文、理、法、工、農(nóng)等等學院所培植的是這幾個方面的通才，甚至于兩個方面以上的綜合的通才。“它的最大的效用，確乎是不在養(yǎng)成一批一批限于一種專門學術(shù)的專家或高等匠人?！彼J為，大學工學院在造就高級工業(yè)人才與推進工程問題研究方面，應該有更大的使命，不應使其只顧大量的生產(chǎn)，而將品質(zhì)降低，而且使其更重要的任務，無力擔負。為此，他強調(diào)工業(yè)化程序中所需的大量的技術(shù)人員，大學工學院實無法供給，亦不應盡要他們供給。

復歸人文主義第三個要點就是，學生必須首先接受人文教育。毫無疑問，今日社會上的職業(yè)結(jié)構(gòu)越來越要專門知識的情形下，高等教育的分科分專業(yè)是必要的，但大學畢竟不應只是訓練一技一能的專門之士，大學的人文特性決定了大學不僅為社會培養(yǎng)專業(yè)人才，還要著眼于人的發(fā)展和文化的進步。為實現(xiàn)這種理想，現(xiàn)代大學一方面設置各種學科廣泛適應社會的需要，培養(yǎng)專門人才，并以教學科研的成果服務于社會，對社會作出貢獻；另一方面，作為高等學術(shù)的中心，大學又有繼續(xù)承擔保存和增進社會中最寶貴的學術(shù)的責任。但是長期以來，教育工具性的一面得到廣泛的張揚，教育片面追隨市場的需求，進行專業(yè)性教育幾乎就是高校單一的職能，根本忽視大學教育的本體價值和人文精神。正如一位學者所指出的，現(xiàn)代教育在增加它的長度(終身教育、繼續(xù)教育)和廣度(大教育、泛教育)，卻在喪失它的深度(對人生的關(guān)懷、對人性的提升)?，F(xiàn)代教育在教學內(nèi)容上、教學方式上絕對崇尚理性，過分追求規(guī)程化、單一化、一律化的教育模式，忽略了人的精神的一個重要方面一一非理性層面在人的精神世界中的地位及其在人的精神發(fā)育、成熟中的作用。教育重心的失衡，導致人性得不到健全的發(fā)展。

因此，為了保證學生健全人格的完善，學校必須在實行人文教育(通才教育、自由教育)的基礎上進行分科教育，即梅貽琦所稱的“通識為本，專識為末”。人文教育的主要價值正在于通過人文學科，主要是文史哲的學習，使學生“獲得人文的教養(yǎng)”，包括“趣味和判斷力的原則”、“明智、集中的觀點”、“對以往歷史應有的尊重”等等，而成為一個道德高尚、有人文氣質(zhì)和內(nèi)涵的人。正因為人文教育在人性完善上的重要價值，一直有“中國通才教育重鎮(zhèn)”之稱的三四十年代的清華大學和后來的西南聯(lián)合大學，從1935年起，就實行通才教育的培養(yǎng)模式。以培養(yǎng)通才為目標，而不以培養(yǎng)專家、行家為滿足。清華大學和后來的西南聯(lián)大規(guī)定大學一年級不分院系，學生修習包括自然、社會、人文三個方面的公共必修課，此外，還開設大量的選修課供學生選擇。為引起全校上下對通識教育的重視，梅貽琦采取了相應的措施，如專門設立一年級課業(yè)指導委員會、規(guī)定必須由教授上基礎課、規(guī)定基礎課達不到標準，不能升入二年級等，確?；A課教學質(zhì)量。

當年通才教育的理念不獨清華大學之一家，事實上，作為二三十年代大學杰出成就之一的標志就是大學培養(yǎng)出了一大批具有現(xiàn)代人文精神，具備基礎學術(shù)訓練的又博又專、適應社會生活能力強的新型知識分子群體，這在北京大學、在東南大學、在浙江大學等等，都是如此。這個由一個時代所造就的知識群體在以后很長的歷史階段中一直承擔著推進中國現(xiàn)代化的中堅力量，這是大學實行通才教育的最大成就。

人文管理論文:人文素質(zhì)教育管理

論文關(guān)鍵詞:工科大學人文素質(zhì)重要性

論文摘要:本文就口前部分工科大學重專業(yè)教育輕人文素質(zhì)教育問題，提出在工科大學生中進行人文素質(zhì)的重要性和必要性，同時就如何提l高工科大學生人文素質(zhì)提出自己的觀點和想法、

當今時代，是一個急速發(fā)展和急劇變革的時代，是科技轉(zhuǎn)化越來越快的時代。這個時代要求人才必須具備廣博、扎實的基礎知識和基本能力，具備一定的道德修養(yǎng)和政治素質(zhì)，確立正確的世界觀、人生觀、價值觀和方法論，有高度的民族自尊心和社會責任感、高尚的職業(yè)道德和社會公德，具備動腦、動手解決問題的能力、

隨著我國改革開放的不斷深入、技術(shù)更新的周期越來越短，職業(yè)變換的頻率越來越大，一職多能的人才越來越受到用人單位的青睞，社會對人才的素質(zhì)的要求也逐漸由單一性向復合性，單向型向綜合型人才轉(zhuǎn)變、當今人才市場的竟爭主要是人的綜合素質(zhì)的竟爭，在市場經(jīng)濟條件下，一個企業(yè)的生存不僅取決于員工的知識層次，更取決于員工的事業(yè)心、責任感、認識態(tài)度等非智力因素、)一個優(yōu)秀的畢業(yè)十不但要具備學術(shù)活動的能力，還必須具備基本人文素質(zhì)和道德準則。

當前，在工科院校的一部分學生中，除專業(yè)知識外，基礎文化素質(zhì)較差。一篇應用文寫下來，格式不正確，許多語句不通順、錯字連篇、文體不整、相關(guān)知識缺乏，對音樂、美術(shù)、戲劇、藝術(shù)、古典文學這此人類共同的精神遺產(chǎn)知之甚少，曾有人對某理工科院校某班調(diào)查有57%的學生沒有看過四大古典文學名著。有的甚至對祖國的歷史、發(fā)展史及優(yōu)秀道德傳統(tǒng)一知半解;少數(shù)學生缺乏理想與追求，學習無目的，相當一部分學生心理素質(zhì)差，在各種挫折面前無能為力，馬加爵事件是最好的例證;在生活中少數(shù)學生公眾意識差，在課桌、墻壁上亂刻亂問，公眾場所大吼大叫，上課遲到、早退、泰然不覺羞愧，甚至在課堂上打手機;在宿舍里唯我獨尊，不能與舍友友好相處、)這此現(xiàn)象的存在說明正是由于缺乏豐富的人文底蘊，深厚的理論素養(yǎng)、高尚的人格追求和良好的道德品質(zhì)。

那么造成工科大學生某此同學人文素質(zhì)缺失的原因是什么呢?筆者認為有以下幾點原因:

首要原因是一些中學片面追求升學率，忽視人文教育，這此中學要求學生全身心投入學習，只看學習成績，不重視理想、信念教育，學生整天理在考卷中、試題里，從而造成一些學生對一些優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)和精神遺產(chǎn)幾乎沒有接觸，對政治思想道德方面的書籍更是不聞不問。

第二是家庭及社會環(huán)境的影響，特別是有的家長只注重孩子的學業(yè)，學習一好百好，而太不注重對孩子進行如何做人的教育，不允許孩子接觸與考試無關(guān)的書籍，限制參與與單純學業(yè)無關(guān)的活動、

自改革開放以來，人民生活水平得到較大改善，但隨著西方新技術(shù)的引入，一些西方的不良習氣侵入我國，相當一部分學生不能持正確態(tài)度，人生觀和價值觀或多或少發(fā)生扭曲。

第一是我們國家高等學校工科專業(yè)開設的人文社會科學課程數(shù)量少、學時少，運用達不到教育的目的。據(jù)有關(guān)資料顯示，美國各大學開設的人文社會科學課程，一般占總學分的13%-25%，如麻省理工學院的人文社會科學課程有:美國研究、人類學、考古學、創(chuàng)作學、西方傳統(tǒng)、外語、歷史、藝術(shù)史、語言史、文學、音樂、析學、政治科學、觀賞藝術(shù)等十幾個大類,100多門課程，學生必須從中選擇8門課程，共72學分，占總學分的20%、我們國家高等學校工科專業(yè)人文教育環(huán)節(jié)薄弱，又沒有其他方面的硬性措施加以彌補。

筆者認為，對于大學生既成的事實，再去追究中、小學的責任已無意義，但在中、小學中應引起重視，具體在大學中我們應該做到以下幾點來改善、

第一、加大宜傳力度，提高教師隊伍全面素質(zhì)，做好正面教育。

作為大學的各級機構(gòu)人員，首先要身體力行，用自己的行為、語言做好宜傳工作，通過宜傳提高大學生對人文素質(zhì)的認識。某綜合大學曾推出“微笑服務”，我想我們工科大學也應該推行類似的“文明服務”，在我們的校園創(chuàng)建文明、和諧的環(huán)境，讓每一位大學生感受大家庭的溫暖。同時，在廣播、電視、報刊等新聞媒體大力宜傳文明行為，表揚好人好事，揭露批評不文明行為，在校園中形成“講文明、懂禮貌、有道德”的新風尚。

第二、加強第一課堂人文選修課的學習。

近年來，世界各國都在加深拓寬學生知識面，有選擇、有目的地開設系列人文課程，并將文理有機結(jié)合，加深文理的相互滲透。同時教師加強個人修養(yǎng)，使課程生動、形象、富于活力，而不要讓學生感到枯燥乏味，產(chǎn)生逆反心理。讓學生真正認識到，人文選修課是提高人文素質(zhì)的重要途徑，中國傳統(tǒng)文化才是需要融入自身素質(zhì)的最寶貴的東西。

第一、引導學生積極參加校園文化活動、

為了豐富校園文化生活，校團委、學生會及各院(系)會舉辦一定的文藝體育活動及講座。然而由于課程壓力及其他(諸如漠不關(guān)心的態(tài)度)原因，參加活動人數(shù)總不盡人意，更不用談質(zhì)量、為此，我們要積極引導同學們投身于校園文化活動，同時提高活動的有效性、)把同學從宿舍、網(wǎng)吧、影廳、劇院中拉出來，使學生在濃郁的文化氛圍中受到潛移默化的熏陶和內(nèi)化作用，從而深刻影響學生思想觀念、價值取向及行為規(guī)范。從而提高大學生的素質(zhì)，塑造大學生完美的人格，陶冶大學生高尚的情操。

優(yōu)秀的大學應該是全社會的思想庫、人才庫和人文主義教育基地、人文缺乏，我們面對的將是一個價值失范、理想萎縮、人格有缺陷的未來。如今大學校園里人文教育已經(jīng)薄弱，我們每一個教育工作者應引起足夠的重視。大學生不僅應具有較強的業(yè)務素質(zhì)，還要有較深厚的人文素質(zhì)，只有這樣才能文理結(jié)合，成為適應社會的綜合創(chuàng)新的復合人才。

人文管理論文:人文課程特點改革管理

[摘要]人文學科是新中國成立初期高等教育變革的重中之重，人文學科的變革又最終落實在其課程的變革中。新中國成立初期中國大學人文課程的變革，一方面表現(xiàn)為大學公修課由原來的通識課轉(zhuǎn)變?yōu)榧兇獾恼握n，另一方面表現(xiàn)人文學科專業(yè)課的寬口徑、厚基礎培養(yǎng)模式走向了窄口徑、專門化的培養(yǎng)模式。這一轉(zhuǎn)變大大削弱了人文學科的整體實力和學術(shù)基礎。

[關(guān)鍵詞]人文課程；政治化；專門化

課程是高等教育制度的基礎和核心，任何高等教育的變革最終要落實在課程的變革中。新中國成立初期，人文學科作為高等教育變革的重中之重，其課程的變革在公修課和專業(yè)課兩個方面都有集中而鮮明的表現(xiàn)。本文試圖對人文課程在這兩個方面的變革過程作一詳盡的考察和分析，以探求人文學科在這一時期的基本發(fā)展態(tài)勢。

一、公修課改革：政治課取代通識課

華北地區(qū)政治課教學改革早于其它地區(qū)。1949年10月，華北高等教育委員會公布了《各大學、?？茖W校文法學院各系課程暫行規(guī)定》，其中對文學、哲學、歷史、教育、經(jīng)濟、政治、法律7個文科系的公共必修政治課的科目與時間作了如下規(guī)定：“一是辯證唯物論與歷史唯物論（包括社會發(fā)展簡史）（第一學期學完，每周3小時）；二是新民主主義論（包括近代中國革命運動史）（第二學期學完，每周3小時）。三是政治經(jīng)濟學（第二學年起，每周3小時，一年學完）?！盵1]（P128－129）華北地區(qū)各大學文科系在這一規(guī)定的指導下普遍開設了政治課。1949年9月至1950年1月開設了辯證唯物論與歷史唯物論課程，為了指導其教學工作，還專門成立了華北地區(qū)唯物論教學委員會，負責編寫唯物論講義大綱。在各大學也成立了包括教授、講師、助教、學生代表及黨團代表在內(nèi)的唯物論教學委員會。1950年2月至7月開設新民主主義論，為此，成立了專門的華北地區(qū)新民主主義論教學總委員會。1950年7月召開了全國大學政治課教學討論會，來自全國的大學政治課教師120人出席了會議。會議歸納了一年來政治課教學實踐中存在的四點問題，明確了今后政治課教學的“三個重點”和“三項原則”。同時，會議還要求各大學成立政治課教學委員會或政治課教學研究指導組。

在全國大學政治課教學討論會的推動下，1950～1951學年華東地區(qū)、中南地區(qū)、西南地區(qū)的政治課教學改革大踏步向前。其中政治課教學內(nèi)容的改革進展很大。1951年7月和9月教育部分別發(fā)出了《對各大行政區(qū)分別召開暑期高等學校政治科目討論會的指示》和《關(guān)于華北地區(qū)各高等學校1951年度上學期進行辯證唯物論和歷史唯物論等科目教學工作中的指示》，其中重要的變化是，要求政治課應由專門教師擔任，政治課應作為業(yè)務課之一，取消“政治課”這一名稱，讓辯證唯物論和歷史唯物論、新民主主義論、政治經(jīng)濟學分別成為獨立的學科。這是對政治課性質(zhì)的新規(guī)定，即把政治課從公修課程上升為專門學科?？墒牵@一指示并沒有付諸行動。1952年院系調(diào)整結(jié)束后，教育部立刻發(fā)出了《關(guān)于全國高等學校馬克思列寧主義、思想課程的指示》，對全國高等學校政治課進行了統(tǒng)一的規(guī)定。

以上政治課的導入過程(見表1)，顯示了如下趨勢：一是政治課的內(nèi)容逐步穩(wěn)定下來，最終由新民主主義論、政治經(jīng)濟學、唯物論三門組成；二是每門課的教學時間逐步延長，從最初的每門課半年延長為一年；三是政治課教學從部分院系走向所有院系，從最初的文科系走向所有的系科；四是政治課教學由部分地區(qū)的部分高校走向全國所有高校；五是學校層次越高，政治課的科目越多，政治課總的教學時數(shù)越長；六是形成了完整的政治課教育教學組織機構(gòu)，即“教育部——區(qū)市教學委員會——課程教學委員會——校教學研究組”這樣一個組織嚴密的系統(tǒng)網(wǎng)絡。這六個趨勢的共同特點是政治課作為大學公修課的地位不斷增強，重要性不斷增加。從此，政治課作為大學課程的重要組成部分在中國的大學扎下了根。

改革后的大學公修課與新中國成立前的公修課在教學內(nèi)容上有很大不同，下面對1944年和1950年文法學院和理學院公修課的內(nèi)容進行比較。

從表2、表3可以看出：一是從教學分量來看，1952年的公修課學分少于1944年，減少了近一半，其中理學院減少得最多。二是從教學內(nèi)容來看，1944年的公修課以通識教育為特色，1950年公修課有濃厚的意識形態(tài)色彩。1944年的公修課除了理科基礎理論、社會科學基礎理論外，以經(jīng)典人文學科文史哲知識為主。如中國通史和世界通史有12個學分，哲學概論、邏輯學有7個學分，語文占6個學分。三門小計25個學分，占公修課總學分的一半。而1950年的公修課以政治經(jīng)濟學、社會發(fā)展史和新民主主義論為主，側(cè)重于意識形態(tài)的灌輸。其歷史部分只有中國近代史，語文與寫作顯然有突出語文的應用性淡化其文學性之傾向，哲學在公修課中幾乎喪失殆盡?？傊?944年的公修課是文理相通的大通識課程，而1950年的公共必修課是文理不通的專門政治課程。

二、1949～1952年：人文學科專業(yè)課的精簡

1950年8月教育部了《關(guān)于實施高等學校課程改革的決定》，對當時高等學校課程狀況的描述是：“相當大的部分不是新民主主義的，即還不是民族的、科學的、大眾的，還不能符合新中國建設的需要?！睂M一步改革高校課程的指示是：“廢除政治上反動的課程，開設新民主主義的革命的政治課程，藉以肅清封建的、買辦的、法西斯主義的思想，發(fā)展為人民服務的思想”，“實行有計劃有步驟的改革，達到理論與實際的一致。一面克服‘為學術(shù)而學術(shù)’的空洞的教條主義的偏向，力求與國家建設的實際相結(jié)合，這是我們現(xiàn)有高等學校主要的努力方向；另一面防止忽視理論學習的狹隘實用主義或經(jīng)驗主義的偏向”[2](P395)。與此同時，教育部還了《高等學校課程草案——文法理工各系》。與新中國成立前的任何時期相比，這個時期的課程規(guī)定都是相當具體的，不僅規(guī)定了課程科目、開設時間、學分數(shù)，還規(guī)定了個別主要科目的具體教學內(nèi)容。在這些規(guī)定指導下，各大學就校內(nèi)各專業(yè)的課程設置進行了調(diào)整，主要是去除舊課程和反動課程，增加了新課程。在此，以重慶大學的改革情況(見表4)進行說明。多智網(wǎng)校誠招全國各地市獨家線下商，共同開發(fā)網(wǎng)上教育市場。多智教育()！

由上表可知：一是從院內(nèi)各系課程變動來看，文學院中國語言系變動最大，法學院法律系變化最為明顯，商學院銀行保險系變化最為明顯。二是從各院系之間比較來看，醫(yī)學院、理學院、工學院各系課程的變化很小，如工學院主要是各系名稱的改變而非內(nèi)容的改變。停辦的課程幾乎沒有。三是從文學院課程科目變動來看，停辦57種，新設84種，保留28種。保留的只占停辦的一半，即只保留了原來課程的三分之一。新設課程84種與原有課程總數(shù)85相近。這表明，文學院課程精簡和變更幅度是最大的。

三、1952以后：人文學科專業(yè)課設置的專門化

1952年院系調(diào)整后實行的課程教學改革是以專業(yè)設置為中心而開展的：專業(yè)是大學教學制度的核心，大學按專業(yè)招生，專門人才按專業(yè)培養(yǎng)。政府根據(jù)國家建設所需要的專門人才種類制定專業(yè)，大學設置專業(yè)必須經(jīng)過政府教育行政部門的批準。與這一指導思想相一致，各大學紛紛進行了專業(yè)課程的改革。

在各校進行專業(yè)設置調(diào)整的基礎上，全國性的綜合大學專業(yè)調(diào)整于1953年開始，標志是該年9月召開全國綜合大學會議，提出了《關(guān)于綜合大學1954年專業(yè)設置及發(fā)展規(guī)模問題的報告》，制定了綜合大學專業(yè)調(diào)整的原則及具體方法：“專業(yè)的目標表示國家建設對這類人才要求的規(guī)格。凡目標過狹而教學計劃中的課程不能成一完整體系的專業(yè)，擬暫不設立；目標過寬而教學計劃中的課程雖已可分為幾個體系，但為條件所限未能立即分設的專業(yè)，將來再分設幾個專門性的專業(yè)?！盵2](P407)根據(jù)這個報告，1953年綜合大學里社會科學的專業(yè)設置現(xiàn)狀與調(diào)整方案如下(見表5)：

從上表可知，在13所綜合大學中，哲學學科減少最多，只有北京大學一個學校開設。歷史學和中文在各個大學均有開辦。社會科學的減少也相當嚴重，法律學只在東北人民大學一所學校開辦，心理學北京大學和南京大學開辦，但還沒得到教育部的認可。

1954年11月高等教育部制定了《高等學校專業(yè)目錄分類設置》（草案），這是新中國成立以來第一份全國統(tǒng)一的專業(yè)目錄，它把高校課程設置的專業(yè)化以法律的形式規(guī)定下來。該《目錄》共有專業(yè)257種，其中工科類專業(yè)147種，占一半以上。1956年5月的《中華人民共和國高等學校章程草案》指示“高等學校根據(jù)高等教育部批準的教學計劃和教學大綱進行教學工作”，對大學改革的成果進行了總結(jié)，將在改革基礎上建立的新的大學制度以法規(guī)的形式規(guī)定了下來。1957年以后，各大學按照專業(yè)制定教學計劃，根據(jù)教學計劃開展教學活動的教學制度依然沿襲下去。

這一時期的課程改革，其過度專門化的課程設置在培養(yǎng)各種專門人才服務于新中國的建設方面起了重要作用，然而，這對于大學人文學科的發(fā)展是十分不利的，其原因在于：它削弱了綜合大學的實力；人文學科減少過多；學科發(fā)展所需要的無形的歷史積淀在院校合并中流失了；強調(diào)高度的集中統(tǒng)一，學校主動權(quán)太少。馬敘倫在1953年的一次關(guān)于綜合大學的報告中談到：“在某些地方調(diào)整時未能照顧到某些大學的原有的優(yōu)點與系科特長及其本身的需要，或者移重就輕，使其多年積累起來的能代表該校特點的教學基礎失掉應有的作用，或者把某些重要系科連根撥掉，使該校其他相關(guān)系科的教學和研究工作受到很大影響?！盵1](P213)因此可以說，50年代初期的院系調(diào)整削弱了綜合大學的系科設置，實際上削弱了綜合大學的整體學術(shù)水平與科研實力，使我國大學與世界一流大學之間的差距更大了。

人文管理論文:圖書館人文關(guān)懷管理

論文關(guān)鍵詞：現(xiàn)代圖書館人文關(guān)懷管理理念

論文摘要：人文關(guān)懷理念的提出是現(xiàn)代圖書館的管理理念飛躍，現(xiàn)代圖書館通過實現(xiàn)對館員的科學化管理、對讀者自由與個性，價值與尊嚴的尊重、并以積極的公益性的活動向廣泛的社會輻射面展現(xiàn)了管層面理上的人文關(guān)懷理念。它是提高圖書館管理水平的內(nèi)在要求，也是圖書館事業(yè)長足發(fā)展的必然要求，在建設和諧社會的歷史時代中，圖書館改進了它的服務理念，扮演了與時俱進的歷史角色。

圖書館作為社會教育的重要機關(guān)，它“是一個信息知識資源所蘊涵的文化與現(xiàn)實社會的人群交流的平臺,是人與文化和諧與統(tǒng)一的基點”。①在建設和諧社會中具有不可取代的歷史作用，隨著社會文明的不斷進步，我國現(xiàn)代圖書館建設，與時俱進事業(yè)取得了卓著的成效。尤其在管理理念上實現(xiàn)了飛躍。

一、圖書館的社會性與現(xiàn)代圖書館的管理理念飛躍

圖書館是以社會全民為對象，提供文獻和信息的檢索查閱服務的社會機構(gòu)，其對社會來說其既有廣泛傳播文化的作用，又有增進全民的整體素質(zhì)社會功能。其既是社會體系中的獨立機關(guān)，也是學校教育、家庭教育、社區(qū)教育必不可少的社會輔助機關(guān)。圖書館的社會性，也決定了其服務的廣度是社會的全體人民，其服務的目標滿足讀者檢索和查閱基本需求，同時讓讀者滿意其服務。提高圖書館服務的質(zhì)量，一方面取決于硬件設施的完備，另一方面取決于管理水平的高低。隨著文明的進步和社會的發(fā)展，現(xiàn)代圖書館硬件設施已不斷的得到完善，實現(xiàn)了對現(xiàn)代信息技術(shù)廣泛運用,走向圖書館事業(yè)的現(xiàn)代化，豐富了檢索查閱的方式方法，逐步服務人們對文獻和信息的的需求。但是我們必須清楚認識到圖書館運用先進技術(shù)是為達到圖書館服務的手段,是圖書館實現(xiàn)其社會職能的重要工具。而圖書館要與時俱進，實現(xiàn)現(xiàn)代化,最根本的是其內(nèi)在的管理理念。管理水平高低取決于先進的否與的圖書館管理理念。近年來，隨著社會的不斷進步的得到提升，圖書館管理理念從過去“衙門式”服務忽略了讀者的內(nèi)心感受與要求，逐步發(fā)展到要求不斷的改善服務的質(zhì)量，并提出了“讀者第一”的理念，卻忽略了圖書館館員內(nèi)心感受與要求，而現(xiàn)代圖書館提出了“以人為本”的人文關(guān)懷的管理理念這標志著現(xiàn)代圖書館的管理實現(xiàn)了理念上的飛躍?！叭宋年P(guān)懷就是以人為本,強調(diào)人的價值和尊嚴,重視對人的愛,提升人的境界,激發(fā)人的主觀能動性和創(chuàng)造性”②。人文關(guān)懷的理念用于圖書館的管理就是要求指尊重包括館員、讀者個性與需求，價值與尊嚴。為讀者或是更廣闊的社會輻射面提供文獻信息保障并營造一種充滿人性化環(huán)境。

二、圖書館管理中人文關(guān)懷的實踐

圖書館服務的最高目標滿足讀者檢索和查閱基本需求，同時讓讀者滿意其服務。要實現(xiàn)這一目標也即要貫徹圖書館管理中的人文關(guān)懷理念。

首先，實現(xiàn)對圖書館館員的人文關(guān)懷。圖書館館員是圖書館實現(xiàn)其社會職能的物質(zhì)基礎，同時也是圖書館對外的外服務窗口也是圖書館外部形象之代表，實現(xiàn)對館員的科學化管理是實現(xiàn)提高圖書館服務質(zhì)量的根本所在。已往圖書館教條式的要求所有館員必須“全心全意為人民服務”，只強調(diào)有義務而權(quán)利所言，在工作之中也帶有一定情緒，也忽略了自己與讀者的平等關(guān)系。在圖書館管理理念中實現(xiàn)對館員的人文關(guān)懷，其一，就是重視館員的內(nèi)在心理感受和要求，尊重館員的價值與尊嚴，堅持館員是提高管理水平的基礎所在，做到“物盡其用，人盡其才。”鼓勵館員認識到并且實現(xiàn)自己的人生價值。其二，“倉稟實而后知禮節(jié)”在對館員的管理也要充分重視館員合理的物質(zhì)利益要求，而且做好圖書館內(nèi)部的獎懲激勵機制。圖書館學中最基本，最首要的就是“要求給館員以良好的待遇”。

③物質(zhì)利益和勞動成正比，是可以促進館員們保持應有的工作熱情和事業(yè)心。做出貢獻。其三，加強圖書館館員職業(yè)道德修養(yǎng)。對圖書館員要不斷進行人生觀、世界觀和價值觀的正確引導，提高職業(yè)道德修養(yǎng)。增強對社會的責任感。讓館員充分認識刀片圖書館工作價值和意義，樹立職業(yè)理想，弘揚敬業(yè)、樂業(yè)精神。

其次，實現(xiàn)對讀者的人文關(guān)懷。讀者是圖書館服務對象，同時也是對圖書館服務和管理水平的客觀評價主體。在圖書館管理理念中實現(xiàn)對讀者的人文關(guān)懷，也即要求重視讀者的內(nèi)在心理感受和要求，尊重讀者的自由與個性，價值與尊嚴。堅持服務中的“以人為本”理念實現(xiàn)對讀者的人文關(guān)懷。一方面，現(xiàn)代圖書館實現(xiàn)外部環(huán)境的綠化美化，為讀者營造了安靜、舒適、雅致的人文環(huán)境。另一方面，現(xiàn)代圖書館實現(xiàn)了對讀者個性化需求的考慮，結(jié)合了圖書館資源的多樣性，提高了各式各樣的個性化服務，包括了檢索方式，資源的表現(xiàn)形式等等。更為重要的是現(xiàn)代圖書館與讀者的互動關(guān)系，常以調(diào)查問卷的模式從讀者處獲得反饋意見，同時，增加了圖書館各處可見的“意見冊”。這無一不體現(xiàn)了現(xiàn)代圖書館管理中的人文關(guān)懷理念。

最后，實現(xiàn)對圖書館社會輻射群體的人文關(guān)懷。圖書館作為社會必不可少的社會機關(guān)，除了直接讀者服務對象，還有廣泛的輻射面。現(xiàn)代圖書館對其輻射群體的人文關(guān)懷不僅包括了，舉行各種公益性的講座、圖片展、優(yōu)秀影視作品展等，還包括了對弱勢群體的關(guān)懷，弱勢群體是指“在社會結(jié)構(gòu)急劇轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的,因社會環(huán)境和自身條件的限制,其經(jīng)濟收入、社會地位、權(quán)益保護、競爭能力以及發(fā)展機會等方面均處于弱勢的人群共同體”。④現(xiàn)代圖書館所面對的弱勢群體主要包括了生理上的“老、弱、病、殘”群體，現(xiàn)代圖書館建設注重依據(jù)此類群體的需求來購置報刊書籍,或開辦閱覽專架,閱覽專座等具有人文關(guān)懷的措施，方便了此類群體閱覽需求。同時還建設相關(guān)殘障通道、康復文獻閱讀室,提供各種康復知識和信息;為肢殘人士和老年人配備輪椅;提供盲人閱讀的盲文,在電腦上安裝盲人發(fā)音軟件系統(tǒng),等等這些都向更廣的社會展現(xiàn)了圖書館管理層面上的人文關(guān)懷理念，而這些措施和理念也產(chǎn)生了積極的社會效應，向圖書館所面向的社會輻射群體做了積極健康的社會教育宣傳。

綜上所述，在建設和諧社會的歷史時代中，圖書館是文化信息資源的富集地，它扮演了現(xiàn)實中的個體與文化信息資源的交流平臺，是社會與文化和諧發(fā)展的重要基地，同樣也是社會和諧的文化精神支柱。實現(xiàn)圖書館事業(yè)的現(xiàn)代化是時代的需求，“以人為本”的人文關(guān)懷是現(xiàn)代圖書館的管理理念飛躍，提高圖書館管理水平的內(nèi)在要求，也是圖書館事業(yè)長足發(fā)展的必然要求，圖書館改進了它的服務理念，扮演了與時俱進的歷史角色。